Revue de l'Université de Bruxelles, t. VI, fé\rier

2. Le rapprochement a été poursuivi avec beaucoup de sagacité par MM. FausboU et Grun^vedel (Cf. Grun\vedel, Biiddislische Sludien, dans les Mémoires du Kôniglichen Muséum fiir Vôlkerkunde. Berlin, 1897.)

312 AKCIIKOLOdli: KT IIIST( )llîl": KKLKiŒL SKS

nombreuses miniatures. L'un d'eux se trouve actuellement dans la Bibliothèque de l'Universiié de Cambridge, catalogué Add. \V}i'.\. Lors d un séjour (juils firent à Gambrid^çe, en 1804, les deux savants, ayant examiné ce manuscrit, constatèrent (jue sur 8î) représentîdions de monuments ou d idoles. 7t) y étaient suivies d'une inscription donnant tantôt la situation g'éographi(jue du monument, tantôt le nom de la divinité que figurait l'image, outre la désignation de la localité où elle était adorée sous cette forme et parfois l'épithète particulière qu'elle y portait.

M. d'Oldenbourg ayant dii quitter Cambridge, son compagnon, dont les travaux antérieurs avaient déjà attesté la compétence en matière d'iconographie bouddhique \ s'appliqua à déchiffrer les inscriptions du manuscrit, à rapprocher les figures mythologiques de leurs représentations déjà connues, enfin à identifier la situation géographicjue des sanctuaires désignés, en s'aidant surtout des renseignements fournis par les pèlerins chinois qui ont visité llnde dans les derniers temps de la domination bouddhique. Chargé, sur ces entrefaites, d'une mission dans l'Inde, M. Foucher s'empressa, dès son arrivée à Calcutta, en janvier 1896, de compulser, dans la Bibliothèque de la Société asiatique du Bengale, un manuscrit népalais (ms A. 15) que, d'après le catalogue de Rajendralâla Mitra, il soupçonnait être d'une nature analogue au document de Cambrige. Il y retrouva, en effet, sur trente-sept miniatures, trente et une de celles qu'il avait relevées à Cambridge. Elles étaient également accompagnées d'inscriptions qui devaient lui permettre de contrôler et, sur certains points, de compléter ses constatations antérieures. Deux années de pérégrinations au sein des musées et à travers les ruines de l'Inde, ajoutèrent à cette source de renseignements les éclaircissements qui découlaient de la comparaison entre les images des manuscrits et les statues anonymes recueillies parmi les décombres des établissements bouddhiques.

Le résultat de ces recherches vient de paraître à Paris, dans

1. LAri Bouddhique dans l'Inde (Revue de l'Histoire des Religions, 1894, t. XXX, page 319 . — Scènes figurées de la Légende de Bouddha (Bibliothèque de l'Ecole des Hautes-Etudes, Section des Sciences religieuses, t. H). Paris, 1896, — Catalogue des peintures népalaises et thibétaines de la collection Hodgson à la Bibliotlièque de l'Institut de France, Paris 1897; etc.

ICONOGRAIMIIK 1)1 HOIDDHISMI-: INDIKN 313

les Mémoires publiés par la Section religieuse de l'Ecole des Hautes-Etudes'. Il est facile d'imaginer les services qu'un pareil ouvrage peut rendre, non seulement à l'archéologie, mais encore à l'histoire religieuse de l'Inde. C'est comme si. — alors que tous les documents relatifs au christianisme du moyen âge auraient disparu, à l'exception de quelques ouvrages tliéologi([ues et de certains bas-reliefs, — on remettait la main sur quelque description de lieux de pèlerinage, où un naïf enlumineur du xu*^ ou du xiii*^ siècle ferait connaître les images saintes en vogue à son époque, avec la représentation plus ou moins conventionnelle des cathédrales qui les abritaient.

Les deux manuscrits analysés par M. Foucher paraissent avoir été exécutés dans un monastère du Népaul, à une époque qui ne peut être antérieure au vui® siècle, ni postérieure au xi^ siècle de notre ère. En tout cas, ils remontent à un âge où le Xépaul portait l'empreinte de la culture hindoue et n'était pas encore tombé sous l'influence du Thibet. En ce qui concerne 1 histoire de l'art, leurs miniatures n'offrent qu'un intérêt secondaire. M. Foucher estime qu'elles reproduisent des types stéréotypés de longue date qui répètent à satiété les mêmes mouvements, les mêmes attitudes, les mêmes gestes. Toutefois, comme il le fait observer avec raison, elles n'en deviennent que des documents plus sûrs pour l'histoire du bouddhisme ou au moins de son iconographie, précisément parce qu'elles sont dépourvues d imagination créatrice

Tous les principaux personnages représentés dans les deux manuscrits ont la tête ou même le corps environné d'une auréole oblongue, peinte de diverses couleurs. Aux côtés des grandes divinités, se tiennent fréquemment des personnages secondaires, de plus petite taille, qui ne sont pas nimbés : la ressemblance,

1. Etude sur V Iconographie bouddhique de l'Inde, d'après des documents nouveaux, par A. ForcHER, (naître de conférences à l'Ecole des Hautes-Etudes, 1 vol. de in-125 pa^^es avec 10 planches et 30 illustrations (formant le treizième volume de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes-Etudes — section des Sciences religieuses). Paris, Leroux, 1900.

314 ARCHEOLOCilK ET llISTOinE RELIGIEUSES

ici, est frappante avec les procédés iconographiques de notre moyen âge.

Le Bouddha ou plutôt les Bouddhas — représentés par Gautama et Dipankara — n'ont fourni qu'une dizaine d'images. Ils maintiennent le type traditionnel, déjà consacré, au début de notre ère, par l'art du Gandhâra. Ils sont représentés parfois debout, parfois assis à l'européenne, le plus souvent accroupis à la façon hindoue, faisant tour à tour les gestes de l'enseignement, de la prédication, de la charité, de l'apaisement. Une des représentations les plus curieuses est celle du Bouddha ^^ajrAsana « au siège de diamant, » laquelle passait pour occuper, dans le sanctuaire de Mahâbodhi, le centre de l'univers. Elle correspond exactement à la description cpie le pèlerin chinois Iliouen-Tsang en donne au milieu du vu'' siècle et aux répliques qui s'en trouvent encore aujourd hui dans les chapelles de Mahâbodhi, à Bodh-Gayâ.

Les Bodhisattvas, Bouddhas futurs, ou, comme on les a nommés, candidats à la bodhisation, sont représentés avec plus de fréquence, soit comme personnages principaux, soit comme acolytes du Bouddha. Le plus populaire d'entre eux, Avalokiteçvara, ne se montre pas moins de quarante et une fois. Presque toutes ces idoles ont la forme strictement humaine. Quelques-unes, cependant, sont multimanes ou même polycéphales. L'une d'elles, assez gracieuse en sa monstruosité et assurément fort originale, reproduit l'Avalokiteçvara de Çivapoura dans le Konkan; elle a des bras innombrables qui s'arrondissent en queue de paon autour du corps. — Néron passe pour avoir souhaité que le genre humain eût une seule tête, afin qu'elle pût se trancher d'un coup. L'art bouddhique a donné « mille » bras à son Bodhisattva favori, pour qu'il pût mieux secourir l'ensemble des créatures. — Une image assise de la même divinité n'offre pas moins de onze têtes, disposées en pyramides, et de douze bras, armés pour la plupart d attributs guerriers.

Quelle réponse faisait-on aux fidèles quand ils se permettaient de demander comment on s'y était pris pour reproduire les traits de personnages qui n'avaient pas encore paru sur la terre ? Une tradition rapporte, à propos d'une image de Maitreya, le prochain Bouddha, qui fait actuellement son stage dans un des cieux supérieurs, que l'artiste fut miraculeusement transporté près de

ce Bodhisattva et que celui-ci lui accorda jusqu'à trois séances de pose. — N'ai-je pas lu quelque chose d'analogue dans la Légende dorée?

On n'observe dans les miniatures qu'une seule divinité ouvertement étrangère aux cadres du panthéon bouddhique. 11 est vrai qu'il s'agit d'un dieu universellement adoré : le dieu des richesses, représenté, chez les Indiens, par le gros et souriant Jambhala; il porte une bourse qu'une illusion d'optique a transformée en mangouste. D'autre part, les vignettes reproduisent de nombreuses idoles féminines qui passent, dans l'imagination populaire, pour les épouses des Bodhisattvas et, dans la spéculation métaphysique, pour les personnifications de leur énergie active. La plus populaire de ces ligures est Tara, déesse associée à Avalokiteçvara, dont elle partage les titres et les vertus ^ Une autre déesse, dont l'image se montre dans les deux manuscrits, est Cundà, divinité essentiellement tutélaire, malgré les nombreux bras armés qui lui attribuent absolument la physionomie et l'attitude de la farouche Dourgâ-Kalî, l'épouse de Çiva dans la mythologie hindoue. «. Foudre, disque, massue, épée, arc, flèche, hache, trident, etc. — écrit M. Foucher en décrivant l'image de Gundâ, — rien ne manque à son arsenal de guerre; mais, en même temps, pour le fidèle qui sait voir, sa première paire de mains est dans la pose de l'enseignement, une autre dans celle de la charité. D'autres encore tiennent le rosaire, le lotus d'or, le flacon d'ambroisie ; et c'est ainsi sans doute que cette divinité singulière se trouve être aussi propice aux bons que terrible aux méchants. »

Le manuscrit de Cambridge renferme huit miniatures sans légende. Mais eu ce qui concerne quatre d'entre elles, l'explication écrite eut été parfaitement superflue. 11 s'agit en elfet des quatre scènes les plus fréquemment décrites dans l'histoire du Bouddha : sa nativité, son u illumination, » son premier sermon et sa mort ou plutôt son nirvana. Ce qui. ici, fait surtout l'intérêt des miniatures, c'est qu'elles rentrent absolument dans le thème popularisé, quelque onze ou douze siècles auparavant, par

1. Cf. G. de Bi.ONAY, Matériaux pour servir à l'histoire de la déesse bouddhique Tara (t. VII de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes-Etudes). 1 vol. Paris, 1895.

310 AlICllKOl.OlilH I:T HISTOIKK lUa.l(;iKLSKS

les artistes iiulo-grocs du Gaiulhàra. (lotte persistance de la tradition iconographique est d'autant plus remanjuable que les miniatures du manuscrit de Cambridge, par leur facture comme par leur composition, se rattachent aux célèbres fresques d'Adjantà, d'où a disparu toute trace diniluence hellénique.

La tradition bouddhicpie avait placé ces quatre épisodes dans les localités où se sont élevés respectivement les sanctuaires de Kapilavastou, de Bodh Gayà, de Bénarès et de Kouçinarà. Mais (juatre autres sanctuaires, dune importance à peu près égale, avaient voulu, eux aussi, posséder leurs miracles et ils s'étaient attribué chacun un des épisodes secondaires de la vie du Maître : sa descente du sixième ciel où il était monté pour catéchiser les dieux; — sa prédication dans les jardins de Çràvastî, récemment retrouvés par M. W'addell; — sa nutrition par des singes pendant sa retraite à Vaîçalî ; — enlin, la soumission de l'éléphant ivre (ju'un traître avait lancé contre lui dans une rue de Ràjagrilia. C'est à ces quatre légendes que M. Foucher rapporte très ingénieusement les dernières miniatures qui restent à expliquer. Ces sujets ont été également représentés par lécole du Gandhàra: seulement nos miniaturistes se gênent moins pour faire appel au merveilleux et au fantasmagorique dans les détails. C'est ainsi que, dans l'épisode de Ràjagriha, une des vignettes exhibe cinrj petits lions qui s'élancent des doigts que le Bouddha étend audessus de deux éléphants agenouillés. Ainsi encore, le miracle de Vaîçalî était rappelé, dans les bas-reliefs de Sanchi, par un trône vide que vénéraient deux singes. Dans le manuscrit de Cambridge, le Bouddha accepte des mains d'un des deux singes un vase de miel.

Quelles conclusions peut-on tirer de ces peintures pour l'hi?*toire même du bouddhisme?

Personne n'ignore (|u'il existe deux variétés du bouddhisme : celui du Nord ou Grand Véhicule {Mahâyàna) et celui du Sud ou Petit Véhicule {Hînayàna): le premier pratiqué parles Thibétains, le second par les Cingalais.

Le Petit Véhicule est une religion sobre, rationaliste et presque

rationnelle, qui repousse toute adoration d'un dieu personnel, refuse de se prononcer sur l'existence de l'àme en tant qu'entité spirituelle, estime (|ue le Bouddha s'est éteint quand il est entre dans le nirvana, enfin, enseigne que le salut est exclusivement une œuvre de science. L'éthi({ue y joue un j^rand rôle, mais elle est double : à coté de la morale sociale, il s en trouve une autre, plus stricte, pour les membres de la (lommunauté, c'està-dire pour les moines qui ont fait vœu de pauvreté, de chasteté et d'abstinence. Les pratiques du culte s'y réduisent à un service de commémoration en l'honneur du Bouddha. Toute cette doctrine est exposée dans le Tri-Pi taka, la <( triple Corbeille » des Bouddhistes méridionaux, rédigé en Pâli.

Le Grand Véhicule admet un dieu suprême, Adi-Bouddha, et l'entoure d'un véritable panthéon. Même en laissant de coté l'organisation sacerdotale du lamaïsme propre au Thibet, on voit s'y multiplier le nombre des Bouddhas. Le Bouddha historique est lui-même quelque peu délaissé par la vénération ; celle-ci se reporte sur les Bodhisattvas, les Bouddhas futurs qui vivent actuellement, dans un ciel ou l'autre, à l'état d'héritiers présomptifs de la bodhi; ou bien elle s'adresse aux prototypes célestes des Bouddhas passés et futurs, les Dhyàni-Bouddhas, essences éternelles dont les Bouddhas et les Bodhisattvas sont uniquement le reflet et lémanation ; ou encore elle se concentre tout simplement sur les dieux et les déesses terribles ou grotesques de la mythologie populaire, introduits de gré ou de force dans les cadres du bouddhisme. Les laïcs peuvent atteindre directement le nirvana, tout comme les moines, mais ils doivent être initiés par un gourou.

D'autre part, la méditation ne suffît plus. On la supplée ou on la remplace par les prati(]ues du lantrisme, c'est-à-dire par la récitation de formules, les incantations, les sortilèges, l'eau bénite, les bains sacrés, etc. Un -érotisme mystique se substitue parfois à l'ascétisme enseigné par le fondateur. Le but, d'ailleurs, n'est plus seulement l'admission dans le nirvana, regardé comme une sorte de paradis, mais encore l'obtention immédiate de tous les biens terrestres. En même temps, les légendes relatives à la vie et les prédications du Maître multiplient comme à dessein les exagérations et les prodiges. Le Bouddha n'est plus un homme

318 AHCHÉOLOGIE KT IIISTOIUE RELIGIEUSES

extraordinaire (jiii s'est élevé à la connaissance de la hodh'i^ ou vérité su})réme, par le seul elîort de son intelligence ; c'est un Dieu incarné sur terre qui a vécu dans une atmosphère de miracles.

Les deux écoles prétendent naturellement représenter cliacune le bouddhisme originaire. Longtemps, la science européenne a admis sans conteste les prétentions du Petit A'éhicule. Aujourd'hui encore, MM. Oldenberg, Rhys Davids et diilves pâlisanfs soutiennent que le Tripitaka renferme la doctrine primitive et, par suite, orthodoxe, d'où le bouddhisme septentrional s'est détaché par voie de schisme. Mais, en sens contraire, des savants comme MM. ^^^lssilielF, Minayell' et, jus(|u'à un certain point, Senart, qui se sont particulièrement attachés à l'étude des documents mahâyànistes rédigés en sanscrit ou en ihibétain, ne semblent pas éloignés de soutenir que le bouddhisme méridional, tel cpie nous le trouvons exposé dans le Tripitaka, est le produit secondaire de spéculations monastiques, opérant sur les légendes mythiques et les pratiques superstitieuses dont le bouddhisme septentrional aurait plus ou moins conservé le type primitif.

Entre ces deux systèmes se place celui de M. Louis de la Vallée Poussin. Notre savant collègue de l'Université de Gand, dans un ouvrage des plus recommandables, récemment couronné par l'Académie royale de Belgique', tout en admettant (|ue le bouddhisme fut un mouvement populaire aussi bien que philosophique, ayant ses racines dans le brahmanisme, estime ([ue les initiateurs de la réforme furent des philosophes, des « docteurs » comme l'Inde en produisit dès les temps les plus reculés. Il pense également, avec M. Oldenberg, que toute la doctrine prêchée par le Bouddha consistait dans l'enseignement des quatre grandes vérités : l'existence de la souffrance, l'origine de la souffrance, l'absence de la souffrance et le moyen d'arriver à sa suppression. Etait bouddhiste quiconque admettait ces vérités et reconnaissait, dans le Bouddha, le révélateur de la voie conduisant à la délivrance. Sur ce fond très large et très simple, les Communautés monastiques développèrent les constructions métaphysiques dont

1. Bouddhisme. Eludes et Matériaux. Adikarmapradipa Bodhicaryâvatàralikù , par Loris i»e la Vallék Poussin, dans les Mémoires in-4 de lAcadémie royale de Belgique, t. LV. Bruxelles, Ilayez, 1898.

les plus importantes ont pris place clans le Tripitaka. En ce sens, le bouddhisme, dès une époque très ancienne, est l'œuvre de la Communauté. Les pratiques du Ilînayàna représentent donc les méthodes des sectes anciennes ; le culte très simple qui survit encore aujourd'hui dans les cérémonies de Gejlan provient réellement du bouddisme primitif.

Cependant, les foules croyantes qui, dès 1 origine, gravitaient autour de la Communauté, constituèrent de bonne heure, à coté des écoles monastiques, une série d'églises laïques ouvertes à toutes les influences de l'hindouisme. Aux svmboles abstraits de Bharhout et de Sanchi se substituent les sculptures déjà idolâtriques du Gandliàra et d'Amarâvatî. Un nouveau panthéon se forme sous l'influence de la spéculation indienne ; il se peuple de divinités civaïtes ou locales. Avec l'agrandissement du rôle attribué aux divinités personnelles s'accentue un retour métaphysique vers la conception panthéiste du brahmanisme. Aux rites si simples, que l'Hînayâna continue d'enseigner, sont superposés des rites de yoga, de sorcellerie, d'idolâtrie, que l'Atharva Yéda laisse déjà soupçonner et que préconisent les documents tantriques. Les laïcs sont désormais admis dans la Communauté élargie. « Le Grand Véhicule est un véhicule pour tous » et non plus seulement pour les adeptes de la vie ascétique.

Ainsi finirent par tomber les caractères qui séparaient les bouddhistes septentrionaux des sectes hindoues et ainsi s'explique la réabsorption du bouddhisme septentrional dans l'hindouisme.

Les documents mis au jour par M. Foucher confirment la thèse de M. de la Vallée Poussin sur l'évolution, en quelque sorte régressive, du bouddhisme indien. Les inscriptions d'Açoka, (|ui datent du iii*^ siècle avant notre ère et qui sont antérieures à la séparation des deux Véhicules, nous révèlent un bouddhisme encore fort peu imprégné de métaphysique, mais où la morale tient une large place. Dans les stoupas de Bharhout et de Sanchi, qui sont d'âge un peu postérieur, la personne du Bouddha n'est pas encore représentée ; elle est remplacée par un trône vide, un

320 AHCHLOLOCIK KT HISTOIlîK HELIGIEUSES

parasol, une empreinte de pieds. L'arl du Gandhâra ne se gène plus pour présenter Timage du Rouddlia à Tadoration des foules ^ Dans le Lalita A'istara, dont les éléments constitutifs, suivant MM. Foucaux et Uhys Davids, circulaient dans l'Inde dès le I" siècle de notre ère, le merveilleux s'est déjà taillé un rôle beaucoup j)lus considérable parmi les traditions relatives à la vie du Bouddha, si l'on y compare les versions consignées dans le Tripitaka. A l'épofjue où le nord de l'Inde reçoit la visite de Fa-hien (v*^ siècle a}). J.-G.\ le pèlerin chinois trouve en pleine floraison le culte des Bodhisattvas, particulièrement celui d'Avalokiteçvara. Aux siècles suivants, se développe la théologie des Dhyâni- Houddhas et, enfin, au x*^ siècle apparaît la conception de TAdi- Bouddha. Au xiii*^ siècle, le bouddhisme a disparu de l'Inde, et Tsong-Khapa organise le lamaïsme du Thibet. — Cette décomposition fut une œuvre graduelle; car Asanga, ([ui passe pour le fondateur du tantrisme, est déjà mentionné au viii^' siècle par lliouen-Tsang.

Un auteur thibétain du xvii'^ siècle, Tàrânàtha, formule l'opinion que les premières images du bouddhisme népaulais appartenaient à « l'Ecole de 1 Ouest ancien » (c'est-à-dire à l'Ecole du Gandhâra! ; ensuite vint « l'Ecole orientale » (probablement l'école dont les fresques d'Adjanta nous ont révélé l'existence) ; enfin se constitua l'Ecole népaulaise — celle qui domine encore aujourd'hui avec sa débauche de formes compassées et monstrueuses. Les miniatures décrites par M. Foucher constituent au point de vue de l'art comme il le fait observer lui-même, une transition naturelle entre « les anciennes écoles indiennes qu'elles rappellent et les écoles modernes de la Haute Asie qu'elles font pressentir. » — C'est la même transition qu'elles révèlent dans l'état religieux des esprits.

La forme strictement humaine y domine encore parmi les idoles; cependant, quelques-unes exhibent déjà la multiplicité de têtes et de bras ainsi que l'apparence démonia({ue chères au tantrisme. Les images d'Avalokiteçvara afîluent, ainsi que celles des autres Bodhisattvas mentionnés par Fa bien : Manjuçrî, Vajrasattva, etc. D'autre part, on n'y rencontre encore qu'un seul

1. Cf. GoBLET d'Ai.\iella. Ceqiic l'Inde doit à lu Grèce. Paris, 1897, p. 50.

Dhyâni-J^ouddha : le petit persoiinag-e qui est représenté dans la coillure d'un Avalokiteçvara et que M. Foucher croit être une image d'Amitâbha. Aucune trace, non plus, du culte rendu à TAdi-Bouddha. Par contre, les déesses sont en grande vénération, notamment la Tara que mentionne déjà Hiouen-Tsang. Quelquesunes semblent copiées sur les idoles qui représentent l'épouse de Çiva. Dans un cas unicjue, Tara, au lieu d'être simplement placée aux côtés de son divin époux, est assise sur son genou gauche et étroitement embrassée par un de ses bras. Cependant, il y a loin de cette vignette à l'obscénité des images modernes qui représentent aujourd'hui la même scène mystique au Népal et au Tibet'. Il est superflu de faire ressortir à quel point ce groupe reproduit celui de Çiva et de la déesse Pàrvati dans la mythologie hindoue.

Le but, peut-être inconscient, de ceux qui, les premiers, introduisirent ou acceptèrent dans le bouddhisme ces figures et ces symboles d'origine hindoue, était évidemment d'utiliser au profit de leur Eglise la vénération dont jouissaient les idoles du civaïsme. Le bouddhisme, du reste, est coutumier de pareils emprunts. C'est ainsi, selon toute apparence, que dans sa période d'expansion, il reporta sur le Bouddha nombre d'attributs et de légendes, qui s'étaient fixés sur Vichnou et autres dieux solaires-. Mais des assimilations de ce genre, si elles développent une religion en largeur, s'opèrent au détriment de sa profondeur ou plutôt de son originalité. Il en est des organismes religieux comme des organismes vivants. Quand ils n'ont plus la force de s'assimiler les éléments étrangers qu'ils s'incorporent, ceux-ci deviennent bientôt un facteur de déclin et de dissolution. A force d'absorber de l'hindouisme, le bouddhisme indien finit par être absorbé à son tour.

1. GouLKT u'Alviiîlla, IikIc el Ilimulaya, souvenirs de voyage. Paris. 2' éd.. 1880, pp. 2H7, 314 et 357.

2, Une légende, rapportée par M. de la Vallée Poussin, d'après la Vanivavali. raconte que \'iroupâkc;a brisait les lingas emblèmes de Çiva. Un de ceux-ci, Paçupati, pria Bouddha de le sauver; celui-ci le lit s'allublcr d'une coilTure analogue à celles que portaient ses propres images.

Nos sources, pour la connaissance du bouddhisme indien, sont :

1° Les Ecritures du bouddhisme méridional, rédigées en pâli aux environs du commencement de notre ère ;

2" Les Ecritures du bouddhisme septentrional, rédigées en sanscrit pendant une période qui va du i^'" au v^ siècle de notre ère ;

3'' Les inscriptions (édits gravés du roi Açoka, inscriptions de Bharhout, etc.), qui remontent jusqu'au milieu du m*^ siècle avant J.-C;

4° Les monuments figurés (images, représentations de symboles, de rites, de scènes mythologiques et légendaires), dont les plus anciens passent également pour appartenir au m*' siècle avant notre ère.

Le bouddhisme que nous révèle le canon pâli porte le nom d'Hînayâna ou Petit Véhicule. C'est le plus sobre et le plus rationnel des deux bouddliismes, le moins altéré par l'infiltration des superstitions populaires. La personnalité humaine n'y survit pas à la mort, mais aussi longtemps (jue le désir de vivre n'est pas éteint les éléments constitutifs de cette personnalité se combinent à nouveau pour former un autre individu. Le Bouddha est venu enseigner aux hommes le moyen de mettre un terme à ces renaissances, c'est-à-dire la voie du Nirvana. Cependant, là s'est borné son rôle, et l'œuvre de la délivrance est toute personnelle à chacun, sans nécessité d'une intervention surnaturelle. Aussi le culte rendu à celui qui fut le Bouddha est-il de pure

1. Rapport à lAcaJcinie royale de Belgique sur un mémoire de concours {Bull, de l'Acad., (Classe des lettres, etc.), 3* série, t. XXIX, 189j),

SOURCES SANSCRITES DU H(JL DDIIISME 323

forme. Quant aux autres Bouddhas et aux dieux de l'ancien panthéon, on ne leur offre que des honnnages platoniques. La Réalité suprême, c'est exclusivement le Dharma, la loi de l'enchaînement des effets et des causes.

Le MàliîujAna ou Grand Véhicule, qui a prévalu non seulement dans le nord de l'Inde, mais encore dans toute l'Asie septentrionale jusqu'au Japon, se distingue par le développement des idées métaphysiques et mystiques. Çàkya Mouni y perd davantage ses proportions humaines. A côté de lui se placent d'innombrables séries d'autres Bouddhas, de Bodhisattvas^ de dieux empruntés à l'hindouïsme et même aux superstitions locales, qui, tous, sont vénérés et invoqués comme capables de faciliter à l'homme, par leur intervention gracieuse, l'obtention de la délivrance. Bien plus, pour atteindre cette délivrance, on admet, à coté des moyens enseignés par Çàkya Mouni, l'elHcacité de formules et de cérémonies magiques qui confèrent tout d'abord le pouvoir de commander aux forces de la nature. Enfln, au sommet de ce panthéon, par un rapprochement avec le panthéisme brahmanique, on place un Bouddha supérieur, Adi Bouddha, l'Etre absolu et incréé, avec cinq hypostases ou Dhyàni Bouddhas, dont les Bouddhas terrestres sont une incarnation partielle. Toutes ces théories et ces rites sont enseignés dans la volumineuse littérature des traités appelés pourànas et tantras, qui ont fini par faire du bouddhisme septentrional une véritable thaumaturgie .

Jusque dans les derniers temps, l'école pâlie, personniflée en Europe par MM. Max Muller, Pihys Davids, Oldenberg, Hardy, etc., tendait à présenter les doctrines des Ecritures méridionales comme la forme orthodoxe et primitive du bouddhisme. C'est là aussi qu'on croyait trouver la tradition la plus fidèle de la vie du Bouddha. Quant aux sectes du Nord, on ne voulait accepter leurs livres que comme des compositions tardives, dues aux réactions de l'esprit hindou qui avait graduellement introduit dans le bouddhisme des croyances et des pratiques étrangères à l'enseignement du Maître.

M. Sénart, un des premiers, en commentant les édits d'Açoka, fît ressortir que la religion exposée dans ces inscriptions différait du canon pâli sur plusieurs points importants. M. Minayelf,

321 AlU:ilEOLOGn: ET IIISTOIUK HELlCilEUSES

de son coté, se basant sur 1 impossibilité (jui en résultait de maintenir au bouddhisme du Sud le mont>pole de l'orthodoxie, a établi la nécessité d'accorder une é^^ale attention à la littérature du Grand Véhicule. Mais il n'a t'ait que frayer les voies à cette étude dont les proportions sont de nature à exiger de nombreux collaborateurs. L'auteur du manuscrit (jui nous est soumis' ne se dissimule pas (jue la tâche est immense pour répondre à la question posée par l'Académie. Aussi n'a-t-il pu qu'en aborder une partie. Mais n'eiit-il fait que tracer un plan complet et méthodique des recherches (jui s'y rapportent, il aurait déjà rendu aux études boudilhiques un service sig-nalé.

Son travail comprend six chapitres : 1. in résumé de la siUuition des études sur le bouddhisme : II. L histoire des sectes du Hin.ii/Anti : 111. L'histoire des sectes du Mùhài/àna et du Tantrai/àna ; \\ . lue étude sur le Yoga bouddhique; \ . Les philosophies du Vogàçàras et des Madhyamakas : ^ 1. L'histoire du bouddhisme au Xépaul. Des appendices renferment un certain nombre de notices, les unes déjà publiées, les autres inédites, dont il a recueilli les éléments en jiarcourant les manuscrits de Paris et de Cambridire.

De ces dilïérentes parties, la première et la quatrième sont, à beaucoup près, les plus développées. Ces deux chapitres, surtout celui (|ui a trait au Yoga, témoignent d'une réelle connaissance, non seulement du sujet spécial qui y est traité, mais encore de tout ce qui se rapporte à l'histoire religieuse de l'Inde.

L'auteur commence par établir qu'on ne peut comprendre la naissance du bouddhisme, si on l'étudié à part du milieu hindou où elle s'est produite . — (|u'il n'est pas plus possible de séparer les mythes védi(|ues et la légende du Bouddha que les spéculations philosophitpies propres aux Uupanishads et la métaphysique attribuée au fondateur du bouddhisme ou développée par ses disciples : — enfin, que l'étude du canon pâli nous renseigne seidenient sur les crovances d une des sectes de l'Eirlise cinsfalaise à un moment donné de son évolution. Elles ne nous font connaître, dit-il. (ju un bouddhisme mutilé et démarqué, la forme assagie, décente, aristocratique de la religion: elles révèlent,

J. M. Louis Jl- la \'allce Poussin. pi\>fesseur à IL'niversité Je Gand.

malgré elles, la trace des doj^mes qu'elles ont proscrits ou (ju'elles feignent d'ignorer; elles ne nous donnent, la plupart du temps, que des spéculations individuelles en contradiction avec ce qui peut seul expliquer le succès de la propagande bouddhique. D'où il conclut que, pour reconstituer le bouddhisme primitif, nous devons considérablement élargir le cercle des documents à consulter. Parmi ces documents, ajoute-t-il, ce sont les textes tantriques et philosophiques du Nord qui réclament, les premiers, des éditeurs et des interprètes.

On est généralement d'accord pour admettre que le canon, assez élastique d'ailleurs, du Màhàvàna, se divise en deux portions successives : les Paramitas, ainsi que le Lalita ^ istara, qui représentent la plus ancienne littérature du Grand ^ éhicule, et les Tantras rituels qui marquent les progrès de la réaction hindoue. Les données contenues dans les documents de la première catégorie remontent, selon toute apparence, à l'époque du roi indo-scythe Kanishka (fln du i^"" siècle après J.-C). Suivant notre auteur, il faut les reculer jusqu'au milieu du ii*" siècle avant notre ère ; encore ne s'agit-il que de leur admission olïicielle dans l'Eglise. Il va même plus loin en soutenant. — et c'est là, si je ne me trompe, la partie la plus originale de son travail, — que les croyances, les traditions et les rites du tantrisme n'étaient pas étrangers au bouddhisme primitif, du moins aux formes populaires de ce bouddhisme.

L'auteur expose cette thèse avec beaucoup d'habileté. Tout en se défendant, — non sans une certaine exagération de réserves qui ne s'accorde guère avec sa réelle attitude, — de tenter rien qui ressemble à une esquisse historique du bouddhisme originaire, il émet sur les origines et les développements de ce grand mouvement religieux des vues d ensemble fort ingénieuses et ([ui semblent assez bien reproduire les choses telles qu'elles ont dû se passer.

11 fait observer que, dès le début, le bouddhisme a dû comprendre, sous une apparente uniformité, tout un monde de pensées, de tendances, de superstitions ; — qu'il a dû réunir les systèmes philosophiques et religieux les plus divers, sous la seule condition que leurs adeptes allirment leur foi en Bouddha et leur désir de suivre ses préceptes pour obtenir la délivrance. Ces

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préceptes devaient se borner à (juehjues formules faciles à retenir, larii^es d'interprétation (^peut-être la théorie des quatre «grandes vérités). C'est éjj^alement, sans doute, dès le début que s'est établie la distinction du bouddliisnie populaire et du bouddhisme clérical ou scolastique. Les communautés de moines qui représentaient cette dernière tendance commentèrent, chacune de son coté, les préceptes traditionnels, en prêtant au Maître leurs propres spéculations. Alors naquit la préoccupation de l'orthodoxie. « La mémoire était-elle encore vivante, de la tolérance, de « l'agnosticisme du Bouddha? » (juoi qu'il en soit, on ne s'occupa d'abord que de la discipline ; puis on fit pour les traités doctrinaux ce ([u'on avait fait pour les livres de discipline. La tradition personnelle du Bouddha s'altérait de j^lus en plus ; elle se surchargeait de détails mythi(|ues ; bientôt on la modifia pour l'accommoder au dogme ; sa biographie devint une traduction ou plutôt une application de ce dogme.

D'autre part, les croyances populaires de la foule continuaient à vivre et à se développer parallèlement aux doctrines de l'Eglise ou plutôt des Eglises bouddhiques. Parmi ces croyances figuraient les conceptions polydémonistes et les pratiques magiques dont l'Atharva Yéda nous révèle déjà l'existence aux temps antérieurs. Ce courant parallèle ne cessa jamais de réagir avec succès contre les tentatives pour simplifier la doctrine olTicielle ou même pour la maintenir dans son intégrité. L'orthodoxie, si le mot est ici de mise, s'ouvrit d'abord aux mythes du Vishnouïsme et du Védisme, à 1 adoration des reliques, puis à la théorie des avatars, à la conception d'un Dieu suprême, seule et unique Réalité, puis encore aux rites polythéistes, aux procédés de la sorcellerie, voire à des symboles et à des cérémonies phalliques. Le triomphe sur les sens, la méditation et la pratique de la charité furent graduellement supplantés par les opérations magiques du tanttrisme, qui oilraient au fidèle une voie plus directe et plus commode vers la délivrance; — de même que, dans le culte, ce n'est plus Çàkya Mouni, ce sont d'innombrables divinités, en grande partie empruntées à Ihindouïsme, qui deviennent l'objet de la ferveur universelle. — Dès lors, faut-il s'étonner si dans l'Inde le bouddhisme, ayant perdu sa raison d'être, voire ses caractères distinctifs, s'est réabsorbé dans l'hindouisme, alors

qu'au nord de l'Himalaya, il s'est conservé sous la forme du lamaïsme, parce que les sectes hindoues y étaient inconnues?

J'aurais quelques réserves à faire sur certains points de cette théorie. Les raisons de l'auteur ne m'ont pas convaincu que la canonifîcation ou la déification du Bouddha ait été la condition nécessaire du passage de sa doctrine à l'état de religion. Les monuments figurés tendent plutôt à décourager cette hypothèse, puisque, jusqu'au premier siècle de notre ère, on ne trouve pas trace d'un culte rendu à l'image du Bouddha, alors que les scènes traditionnelles du bouddhisme sont largement représentées parmi les bas-reliefs les plus anciens. On ne retrouve pas non plus la mention de ce culte dans les inscriptions d'Açoka. Ensuite, est-il bien exact de dire qu'à part la foi en Bouddha, « il n'y a pas une seule thèse philosophique, un seul dogme, ((. un seul précepte moral qui soit admis par toutes les écoles, « qui n'ait soulevé des contradictions exprimées ou implicites ? » Ceci peut être vrai, à prendre toutes les sectes, même les plus éloignées et les plus infimes, qui se sont réclamées du bouddhisme. Mais, à ce compte-là, le même langage devrait se tenir de toutes les religions, y compris le christianisme. Quel qu'ait été le syncrétisme des premiers bouddhistes, il est impossible qu'ils n'aient pas eu en commun une théorie de la vie et du salut. Notre auteur lui-même le reconnaît, quand il parle de préceptes probablement enseignés par le Bouddha et, au besoin, nous en trouverions la confirmation dans son étude sur le Yoga, dont il regarde la conception principale comme commune aux deux bouddhismes et où il met en lumière les modifications que l'enseignement, attribué au Bouddha, est venu introduire dans la conception brahmanique de l'extase.

Ce quatrième chapitre est assurément le plus complet et le mieux coordonné du manuscrit. L'auteur y rappelle que dans l'Inde les systèmes philosophiques n'ont jamais été purement spéculatifs; qu'ils ont toujours eu un but pratique : la réalisation du bonheur individuel. Ce bonheur suprême, — qu'on le mette dans l'anéantissement, dans l'absorption au sein du Grand Tout, ou dans une sorte de paradis de Mahomet (je n'attache pas ici à ces distinctions autant d'importance que l'auteur), — les Oupanishads enseignaient déjà qu'on pouvait l'obtenir, soit d'une façon

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temporaire par l'extase, soit d une favon permanente à la lin de la vie, si l'individu s'était sulîisamment détaché de tout ce qui le retenait dans le monde illusoire des sens, en même temps qu'il s'absorbait dans h\ contemplation de l'Infini. Le bouddhisme, selon notre auteur, n'aurait tait (|u'ajouter à celte théorie la possibilité d'obtenir, pour faciliter la délivrance, l'appui du Houddha.

,1e ne contesterai pas que la théorie du Yoga, exposée ici d'une façon si complète, ne soit antérieure au bouddhisme. Je ne disconviendrai pas davantage (jue les moyens mécani([ues, voire magiques, de produire l'extase, avec tous les elTets qu'y attachent les rituels du tantrisme, ne remontent, pour le moins, à l'âge de l'Atharva Véda. bien que ceci laisse entière la question de savoir si ces jirocédés artificiels étaient conciliables avec les données du bouddhisme antérieur à la séparation des deux A'éhicules. Quoi (ju'il en soit, l'opposition témoignée par le Bouddha aux exagérations de l'ascétisme, l'importance qu'il a attachée à la recherche de la vérité et à la pratique de la morale, semblent établir qu'il fut tout au moins l'introducteur d'une nouvelle méthode. Gela suffit-il pour expliquer l'étonnante fortune de sa doctrine? Ici je me prononcerai avec 1 auteur pour la négative. De même, je me refuserai à chercher la cause de ses succès dans le fait que le Bouddha se serait proclamé le Voyant, l'Illuminé par excellence; qu'il aurait fondé un nouvel ordre d'ascètes; répudié les lois brahmaniques ou favorisé une réforme sociale, — tout en estimant que ces divers facteurs ont pu contribuer à la propagation du bouddhisme. — Pourquoi donc Çàkya Mouni est-il devenu le fondateur d'une des religions qui a compté le plus d'adeptes, alors (jue l'histoire n'a pas même enregistré le nom de tant de yogins qui, à cette époque, professaient les systèmes philosophiques du brahmanisme, se donnaient pour des avatars divins ou parcouraient l'Inde en criant : Je suis Bouddha, je suis Bouddha ?

Notre auteur a passé près, très près de la vérité, quand il dit que le Bouddha réussit, parce qu'après avoir conquis les intelligences, il sut conquérir les cœurs. Mais cette dernière conquête, l'a-t-il due à ce qu'il se proclama ou se laissa proclamer une sorte de Dieu temporairement descendu sur terre et toujours prêt à

venir en aide à ses fidèles? L'auteur du manuscrit, après avoir pris pour devise cette sentence d'un manuscrit tantrique : La pensée de Bodhi est inséparable de l idée du vide et de la charité^ s'est surtout attaché, dans sa théorie du Yoga, à faire ressortir l'importance du premier de ces deux facteurs ; il a trop perdu de vue le second, qui aurait peut-être mieux répondu à la question que nous venons de poser. Peu importe la nature de la satisfaction que Çàkya Mouni et ses fidèles ont cherchée dans le nirvana^ peu importe même si le bouddhisme a commencé par être la foi du Bouddha ou la foi au Bouddha ; 1 essentiel, c est qu'au moment d'atteindre pour la première fois à la délivrance suprême, le Bouddha avait préféré renaître pour avoir l'occasion d'enseigner aux hommes le chemin du salut.

La charité et l'amour envers toutes les créatures, c'est-à-dire la morale active de l'altruisme, basée ou non sur le tat tuam asi de la philosophie antérieure et venant compléter la morale négative du renoncement, tel semble le principal caractère qui distingue le bouddhisme de l'ancien brahmanisme ; tel semble aussi le grand ressort qui lui a ouvert l'àme des foules, peut-être à une heure où la société était fatiguée de scolastique, autant que de ritualisme.