I.E l.IVRi: INSPIRi

Au mois de mai de l'année 1882, Strauss fui rappelé comme répétiteur au grand séminaire de Tiibingue. Les années de répélilorat, dit-il dans sa biographie de Miirkiin, sont les plus agréables de la carrière : elles permellent d'étudier librement. Malgré les obligations professionnelles, on a des loisirs, dans la première moitié du semestre surtout : en outre, les répétiteurs sont presque tous camarades de promotion (i) ; ils forment une petite société d'amis, qui, débarrassés de tout souci matériel, s'encouragent mutuellement au travail scientifique.

Malheureusement celte agréable situation a un inconvénient : un répétiteur de séminaire n'est pas libre dédire tout ce qu'il pense. Strauss s'en aperçut bientôt : il expliqua un jour à ses élèves que tout ce (jue la doctrine de l'Église dit du Christ devait s'entendre de l'humanité ; à la fin de la conférence, l'inspecteur Steudel prit la parole pour défendre l'orthodoxie ; puis il fit appeler quel(|ues

1) SlrauSï^ fui bientôt rejoint par Ftizer et M;irkliii. Fîirider et Vischer. Cf. Stkalss Miirkiin, Ges. Schr. X, p. 2."<o.

séminaristes de cette division et les blâma de n'avoir pas prolesté contre le langage de leur répétiteur : il ajouta que, s'ils pensaient comme cet hérétique, ils feraient bien de renoncer à l'étude de la théologie et au service de l'Église. Strauss se le lint pour dit : il se tut pour vivre « tranquille et sans révolution » ; il évita de se compromettre dans la question alors brûlante de l'immortalité : il ressort cependant d'une lettre adressée à Binder qu'il ne croyait pas à un autre monde : il voulait qu'on s'élevât à la vie éternelle au milieu même de la vie terrestre (i).

Obligé ainsi à ne pas dire le fond de sa pensée en théologie, Strauss se mit à faire des conférences de philosophie : il parla trois semestres avec un grand succès et fut le premier apôtre de Hegel dans son pays. Mais, cetle fois, Strauss eut un conllit avec la Faculté de philosophie. Le jeune répétiteur avait-il parlé avec trop peu de respect des professeurs titulaires, ou avait-il excité leur jalousie et lésé leurs intérêts? Toujours est-il qu'il fut accusé devant le Sénat. Il ne fut pas condamné, il est vrai, mais il comprit, après ce second avertissement, qu'il valait mieux dans sa situation écrire que parler; il se décida à rédiger ce qu'il avait à dire.

Ce que Strauss avait à dire, c'est que tous les dogmes chrétiens devaient subir une critique et une restauration en Hegel. Avant de se lancer dans cette grande entreprise, l'auteur voulait faire un travail préliminaire en appliquant sa théorie à un point particulier : le dogme de la vie de Jésus.

Le plan primitif de sa Vie de Jésus nous est donné par Strauss dans une lettre adressée à Marklin, le 6 février 1882 (1). Il était très net : dans une première partie, on exposerait la vie de Jésus selon la tradition; dans une

(1) Cf. ZiEGLER, Strauss, I, pp. Iln-ll3. (2 Ausgeiviihlie Briefe, pp. 12-1.5.

deuxic'Tiîe partie, on nionlicrail toutes les contradictions el toutes les impossibilités qu'inipliquo la croyance à l'hisloricitc de celte vie; dans une troisième enfin, on expliquerait que le sacrifice des faits historiques laisse subsister une Idée philosophique. Si Ton compare à ce plan primitif la Vie de Jésus telle qu'elle parut en i835, on constate facilemeni (jue la première partie a disparu ou s'est 'fondue dans la deuxième, tandis que la troisième s'est réduite aux quelques pages qui terminent le deuxième volume, et on eu conclut généralement ({ue la critique, la négation l'a emporté dans l'esprit de Strauss.

En réalité, si le plan s'est modifié au cours du travail, c'est que l'auteur s'est laissé entraîner par la tentation de vérifier sur chacun des récits évangéliques l'hypothèse « mythique ». En i832, semble-l-il, il n'attachait pas encore une importance décisive à cette hypothèse: dans la lettre adressée à .Marklin, le mot « mythique » n'apparaît qu'une fois; Strauss ne le souligne pas, ne le met pas en relief; il dit simplement: « dans l'histoire de Jésus avant le moment où il entre en scène publiquement, dans les récits d'annonciation, de conception, on démontrerait le caractère mythique (i) ». Ce n'était là encore qu'un point particulier dans la deuxième paVtie de l'ccuvre : ce n'était encore qu'une des manières d'éliminer par la critique négative l'historicité des récits évangéliques; ce n'était d'ailleurs pas une manière nouvelle : car pour la partie des textes évangéliques visée par Strauss dans ce passage, on admettait déjà l'existence du mythe. Bauer par exemple avait montré que l'histoire de la jeunesse de Jésus contenait beaucoup d'éléments mythiques (-ïi.

Mais au cours de son travail, Strauss se trouva bientôt

(1, ■• \N iinle das Mytlii~che crwiesen. » Ausgeiv. Briefe, p. VA.

(2) Bauer, Ist es fri.iubt, in der BiJjel und ^ogixr im N. T. Mylhen anzunehnien ? Im Journal fur auser Lesene theol. Lilleralur, 2. 1, pp. i'J s(pi, Cf. Stracss, Lebcn Jcsu, Kinleitiing, I, p. 39.

amené à étendre le champ du mythe. La frontière quon prétendait tracer entre Thistoire et le mythe dans la vie de Jésus lui parut arbitraire. On avait commencé par sacrifier avec Eichhorn l'histoire des origines dans l'Ancien Testament; mais le mythe, admis ainsi à l'entrée, n'avait pas eu le droit de dépasser le vestibule : la maison était encore réservée à l'histoire. Puis, quand on fut forcé d'abandonner tout l'Ancien Testament, on se retrancha dans le Nouveau. Bientôt le mythe pénétra dans ce second sanctuaire : on lui abandonna alors la zone obscure où s'était passée l'enfance de Jésus : mais on l'arrêta au seuil de la scène glorieuse, où le Sauveur, disait-on, avait vécu les trois dernières années de son existence sous les yeux du peuple et dans la clarté de l'histoire. Le mythe tourna alors l'obstacle : il s'attaqua à la fin de la vie de Jésus, à l'ascension : l'histoire évangélique était cernée. Dès lors, Gabier, Bauer, de Wette laissent le mythe envahir toutes les parties de la biographie de Jésus, mais ils n'osent pas sacrifier toute l'histoire: d'où leur éclectisme inconséquent. Le plus hardi fut l'auteur d'un écrit anonyme sur la Révélalion et la Mythologie paru en 1799. Toute la vie du Christ était, dit-il, dessinée d'avance dans l'imagination des Juifs qui l'attendaient. Jésus de Nazareth ne vécut pas réellement cette vie messianique : même quand toutes les annales qui rapportent ses faits et gestes sont d'accord, nous n'en pouvons conclure à l'historicité des événements. Cette vie a été créée par la voix du peuple, dont les récits évangéliques ne sont que les échos.

C'est cette thèse de l'anonyme de 1799 que Strauss reprend en i835 : il étend l'interprétation mythique à tous les textes sacrés (1).

D'autre part, Strauss soutient que la présence du mythe exclut tout espoir de découvrir la vérité. Les théologiens

(1) Leben Jesu, Einleitung, I, pp. 46-51.

Lévy. — Strauss 1

50 DAVID-I-KEDERIC STRAUSS

avait'iil pailr do myLlies hisloii(|ues, c'csl-à-dire de légendes recouvrant les récits d'événements réels (i). Dès lors la tenlalion était forte de chercher à séparer l'enveloppe mythique et le noyau historique. On retombait ainsi dans un procédé analogue à la méthode exégétique des rationalistes : la seule dilïérence était que la parure était attribuée maintenant à la tradition, au lieu d'être imputée comme autrefois aux témoins ou aux narrateurs. Krug, par exemple, admet qu'un voyage fortuit de négociants orientaux a pu être l'occasion qui a donnf naissance au mythe historique des mages; Bauer admet i[ue l'union des jiarents du Baptiste a été longtemps stérile, qu à la naissance de Jésus, un phénomène physique a fait croire aux anges; que le baptême a été accompagné d'éclair et de tonnerre sans parler du vol fortuit d'une colombe; (jue la Transfiguration a été produite par un orage et que les anges dans le tombeau du Bessuscité n'étaient que des draps blancs. Gabier lui-même, moins favorable pourtant aux mythes historiques, se laisse aller à de regrettables concessions. L'attitude la plus nette est celle (pi'a prise l'auteur anonyme d'un article paru dans le Journal crilitjiic de Berthold (•?). Il n'admet pas qu'on distingue des mythes historiques et des mythes non historicjues. Il est possible sans doute qu'à l'origine de la plupart des récits évangéliqucs il y ail eu un événement réel ; mais il n'y a plus moyen aujourd'hui de dégager de la combinaison mythique et d'isoler cet élément historique : toute analyse exacte est impossible.

Strauss admet encore cette deuxième thèse radicale : non seulement il y a du mythe partout dans les récils évangéliques; mais encore il est impossible de faire sur

(1) Leben Jesu, loul le paragiai»he In. Le concept de inylhc n'a pas été appliqué par les théologiens à lllistoire s-ainlc dans toute sa pureté inichl rein gefassl).

(2) Des différentes manières d'envisager la biographie de .fcsus. Cf. Stiialss, Einieitung, I, p. 45.

un point quelconque le départ du mythe et de l'histoire- Du moment que Ion accorde que le caractère du récit est légendaire, tous les traits en sont suspects. 11 faut accepter toutes les conséquences du principe qu'on a admis : sinon on s'expose aux contradictions les plus flagrantes.

L'intention de Strauss apparaît ainsi nettement : il va se demander, à propos de tous les chapitres des évangiles, sans exception, s'ils ne présentent pas le caractère mythique. Un mythe est un récit enveloppant d'un vêtement historique les idées du christianisme primitif; le mythe n'est pas l'œuvre consciente, préméditée d'un individu, mais le produit spontané d'une légende collective, une création naïve (i). En donnant cette définition, Strauss espérait enlever au terme de « mythe » la nuance péjorative qui lui venait du souvenir de la mythologie païenne; il ne croyait donc pas scandaliser. D'autre part, en appliquant l'interprétation mythique à tous les récits évangéliques, il n'obéissait pas à un caprice : il ne faisait que continuer un mouvement commencé par les générations antérieures : c'était aux yeux de Strauss, ce qui justifiait son œuvre.

Mais on pouvait demander à Strauss : quels sont les principes qui vous guident dans votre recherche, quels sont les critères qui vous permettent de reconnaître le caractère mythique de tel ou tel élément des Évangiles ? Strauss a répondu d'abord que ces principes et ces critères ne pourraient être dégagés que par abstraction de la masse des cas particuliers : il est donc préférable de ne pas exposer d'avance la méthode d'examen ; elle ressortira au cours de l'enquête et le lecteur verra bien s'il y a de l'unité et de la logique dans l'application.

En fait, voici comment Strauss a procédé : 11 examine, point par point, ce que les récits évangéliques nous disent

[l) « ... Der absichtslos dichtenden Sage. » Leben Jesu, Ein^ leitung, I, p. 75.

52 nVVlD-FBKDtmC STRAUSS

des faits et gestes de Jésus, en sui\anl Tordre chronologique traditionnel depuis TAnnonciation et la naissance d*; saint Jean-Baptiste jusqu'à rAsconsion du Christ : il essaie d'appliquer à chacun des éléments de celte biographie d'abord la méthode d'interprétation des théologiens supranaturahsles, puis la méthode d'interprétation des théologiens rationalistes ; il prouve que ni l'une ni l'autre de ces interprétations n'est satisfaisante. Il introduit alors l'hypothèse du mythe (i)el montre que cette hypothèselève toutes

(1) Soit, par exemple, te ri'cil de iannuiHialion et de la naissance de saint Jean-Baptisle : nous trouvons dans le texte de Luc une série d'évcnenienis extérieurs et miraculeux (apparilion de l'ani^'e Gabriel, surdité inlliiïée et i^uérie d'une manière anormale, etc.). Devons-nous croire, comme le narrateur nous l'aflirme, qu'une telle série d'événements merveilleux et historiques a réellement précédé la naissance du Baptiste ? — Il y a un certain nombre d'objections. Sans compter que nous avons de la peine ù concilier l'aniîélophanie avec la science moderne, le nom de l'ange, la place «ju'on lui assigne à la cour du Seigneur, ses discours, sa conduite créent toutes sortes de difficultés même aux siq^anaturalistes : bien plus, si l'on admet ces miracles de rannoncialion et de la naissance du Baptiste, on ne comprend plus l'altitude de Jean vis-à-vis de Jésus. Strauss examine ainsi toutes les objections faites par les rationalistes comme Paulus et Bauer et même Schleiermacher : il discute les réfutations essayées par les supranaturalistes comme Olshausen, et il arrive à ce premier résultat: il faut accorder à la critique et à la polémique des rationalistes que les choses n'ont pas pu se passer d'une manière si « siunaturelle « a\ant la naissance du Baptiste et à l'occasion de celte naissance. [Leben Jesu, I, p. 89.) C'est là un résultat négatif ; nous ne pouvons plus nous représenter les choses comme on se les représentait autrefois. La question se pose de savoir ce que nous allons substituer à ce que nous avons délruit. — Les ralionaliste.s nous proposent une interprétation « naturelle » du récit. Ce que le prélre Zacharie a pris pour un ange était ou un homme ordinaire, ou un éclair, ou luie figure formée parles fumées de l'encens: la surdité miraculeusement inlligée était duc à une attaque, ou elle était simulée, etc. Mais ces explications rationalistes <(ui se donnent beaucoup de mal pour éliminer le miracle ne parviennent pas à lécarler entièrement ; supposer, |»ar exenqile, «jue les fumées de lencens produisent, un beau jour, un elTet aussi extraordinaire sur un vieux prêtre ayant de longues années de service, c'est faire une hypo-

les difficultés. Strauss refait la même discussion à propos de chacun des chapitres de la biographie de Jésus (i), on pourrait dire à propos de chaque verset des Evangiles, et chaque fois il conclut : nous ne pouvons plus croire à une histoire surnaturelle, comme font les supranaturalisles ; mais nous ne pouvons pas admettre davantage qu'on trouve dans les récits évangéliques une histoire naturelle, comme l'af-

thèse gratuite. Paulus a substitué au miracle divin un hasard miraculeux ; il est aussi peu scientifique de dire : tout est possible par hasard, que d'affirmer : à Dieu il n'est rien d'impossible. [Leben Jesu, I, p. 92.) D'autre part, il estbien difficile d'admettre, comme leremarque Schleiermacher, qu'un vieillard subitement frappé de paralysie partielle puisse rentrer à la maison, sans être par ailleurs aucunement affaibli ; or, le texte interdit de songer aune surdité simulée. Enfin, comment croire, même en supposant un état psychologique ariornial chez Zacharie, à une prévision aussi exacte d'une vie terrestre ? Si on racontait au docteur Paulus qu'une somnambule, dans une extase, a prédit avec précision la biographie d'un enfant qui allait naître, il trouverait invraisemblable cette révélation des mystères de la nature ; il protesterait même contre une prédétermination aussi rigoureuse d'une vie humaine, qui obligerait à nier la liberté. Pourquoi, puisqu'il n'est pas supi'anaturaliste, accordel-il un privilège à l'histoire évangélique ? — L'explication naturelle des rationalistes n'étant pas plus satisfaisante que l'interprétation des supranaturaJistes, on se trouve amené à considérer tout ce récit comme une légende : cette légende est née de l'attrait singulier que la figure du Précurseur exerçjait sur les premiers chrétiens : les principaux traits en sont empruntés à des récits de l'Ancien Testament concernant l'annonciation d'Isaac, de Samuel et surtout de Samson.

(1) Autre exemple. I.a Transfiguration, considérée comme phénomène miraculeux, soulève une multitude de questions. Gabier les a énumérées et on lui doit de la reconnaissance pour le soin qu'il a pris de les recueillir. A propos de chacune des trois circonstances principales de l'événement, à savoir l'éclat, l'apparition des morts et la voix, il faut s'enquérir également de la possibilité et de la raison suffisante. Le résultat de l'enquête oblige à renoncer à l'interprétation supranaturaliste. — Mais, d'autre part, les textes ne permettent pas d'admettre les difl'érentes explications « naturelles » proposées par les rationalistes rêve des apôtres, ou rendez-vous de Jésus et de deux associés secrets, ou illumination matinale des montagnes, etc.). — La narration a donc dû se former par voie légendaire. On espérait pour le Messie un éclat qui cor-

54 nwin-FHKDi.Ric sthauss

fument les ralionalislcs ; nous sommes donc forcés d'y voir des Iéi;(Mides, des mythes.

A la tin do son enquête, Strauss arrive donc à une première conclusion générale qu'on pourrait résumer à peu près en ces termes : l'examen détaillé de chacun des chapitres de la biographie de Jésus d'après les Kvangiles nous a montré que cette biographie ne saurait être ni de l'histoire miraculeuse ni de l'histoire sans miracles: ce n'est pas de l'histoire. Tout ce que nous pouvons conclure des textes, c'est que le personnage historique nommé Jésus a produit sur ses disciples une telle impression qu'il l'ont pris pour le Messie. Les chrétiens ont en conséquence prêté à Jésus tous les faits et gestes que les Juifs attendaient du Messie; ils ont dessiné du Maître un portrait dont tous les ti-aits sont empruntés à l'Ancien Testament; ils ont raconté sa vie sur un plan régh' d'avance puisque le rôle assigné au Messie impliquait une biographie prédéterminée. Cette première conclusion du travail de Strauss est une thèse de critique jihilologique, une thèse exégéli(iue.

Après avoir ainsi détruit, au moyen de deux gros volumes, rhisloricité des récits cvangéliques, Strauss essaie,

respondîl à celui de Moïse, ou qui même le surpassai. La transfiguration de Moïse a servi de type pour la transfiguration de Jésus ;d'où la fare resplendissante, l'ascension, le non)bre des contidents, la nuée, les six jours, etc.). Outre celle première tendance, le mythe a voulu réunir Jésus, en sa ([uidité de Messie, à ses deux précurseurs el faire confirmer sa dignité messianique [)ar une voix céleste. (Cf. Vie de Jésus, «liap. X, trad. Litiré, II, p. 26(5./ Platon aussi, dans le Banquet, glorifie son Socrale ; il compose, i>ar une voie naturelle el d'une façon comifiue, un groupe analogue à celui qui, dans les Évangiles, apparaît par voie surnaturelle cl d'une façon tragique. Cet exemjilc montre, d'une manière particulièrement évidente, scion Strauss, comment l'exiilicaliun naturelle, f|ui prétend conserver la certitude historique, perd la vérité idéale du récit el pour la forme renonce au fond. Au coidraire, l'explication mythique, en sacrifiant les faits, trouve el sauvegarde ridée, qui est l'esprit et l'âme de l'Évangile.

dans une courte dissertation finale de restaurer dogmatiquement ce qui a été anéanti par la critique (i). Sa thèse est très simple : le sujet des prédicats que l'Église attribue au Christ n'est pas un individu, mais l'espèce humaine. Dans un homme-Dieu les qualités et les fonctions réservées au Médiateur paraissent contradictoires : dans l'Humanité-Dieu, elles concordent. L'Humanité est la réunion des deux natures, le Dieu incarné, l'esprit infini qui s'est donné une forme finie et l'esprit fini qui a conscience de son infinité ; elle est l'enfant de la mère visible et du père invisible, de la nature et de l'esprit ; elle est l'auteur des miracles, puisque l'esprit, au cours de l'histoire humaine, étend de plus en plus son empire sur la nature, qu'il réduit au rôle de matière impuissante, soumise à une activité supérieure ; elle est l'impeccable, puisque la marche de son évolution est irréprochable, et que les souillures individuelles disparaissent dans le progrès constant de l'espèce ; elle fst Celui qui meurt, ressuscite et monte au ciel, puisque de la négation de sa naturalité procède une vie spirituelle de plus en plus haute, et qu'après la suppression de la forme finie qu'elle revêt pour se manifester comme esprit personnel, national et mondial, elle se révèle comme l'esprit infini du ciel. Par la foi à ce Christ, particulièrement par la croyance à sa mort et à sa résurrection, l'homme devient juste devant Dieu : c'est-à-dire qu'en vivifiant en soi l'idée de l'humanité — particulièrement en niant la naturalité qui est déjà elle-même la négation de l'esprit, autrement dit en affirmant au moyen d'une double négation, ce qui est la seule voie ouverte à l'homme pour arriver à la vraie vie spirituelle — l'individu participe à la vie divine incarnée dans l'espèce (2).

Cette « litanie métaphysique (3) » est la deuxième con-

(1) Leben Jesii, II, p. 680.

(2) Leben Jesu, II, pp. 734 sqq.

(3) Expression de Oiiinet.

r.(i nwTD i-Ri;ni:nic srnAUSs

("liision p^(^n(^ralc de l<t Vie de Jésus : c'est nno Uièse »!<' philosopliic leligieuse, une Ihèse dogmalique.

Quel est exactement le lien qui rallarlie l'une à l'anlre la premii^re el la deuxième conclusion f^rnrraio de rdMivic lie Strauss, la thèse de critique pliil(>loi,M(jU(^ el la llièse de philosophie religieuse, l'exé^'èse uiylhicpu^ el la chrislolo^ie nouvelle de l'humanité-Dieu ? D'autres, avant Strauss, avaient prétendu, après avoir ruiné l'historicité des textes sacrés, sauver l'essence de la religion : d'Anaxagore à Kant, en passant par Philon et Origèue, la méthode d'interprétation allégorique avait eu des partisans nombreux et éminenls. Strauss connaissait tous ces efTorts (pie les philosophes grecs ou juifs, chréliensou modei-nes, avaient tentés pour sauver l'idée du naufrage des faits : il en j>arle avec précision dans l'inlroduclion de son travail ; il distingue cependant nettement sa méthode de la leur. Il estime que l'interprétation allégorique — dont l'interprétation morale à la manière de Kant n'est qu'une variéli' — est arbitraire. Sans doute il reconnaît qu'on aurait tort de reprocher aux partisans de celte méthode une attitude équivoque : Kant par exemple ne prétend |)as que le sens qu'il donne actuellement aux livres saints, et celui tpie les auteurs leur attribuaient de leur temps, soient al)S0lumenl identiques ; c'est une question (pie le philosophe laisse de C(^té ; il demande simplement qu'on accorde la possibilité d'une interprétation morale des textes. Kant, selon Strauss, n'a pu néanmoins éviter deux inconvénients ( \) : dune p.irl les idées morales qu'il essayait de lirer des n'cils historiques, lui étaient personnelles ou étaient les idées de son siècle : aussi les cas étaient-ils rares où il pouvait admettre que les auteurs des écrilsbibliques avaient eu ces idées en vue ; d'autre part, il était obligé, précisément pour cette raison, de renoncer à détermineile rapport

J Lebcn Jcsu, Eiiili-ilnni:, I. p. 27.

LA PREMIt:RE VIE DE JESUS 57

qui unit los idées el les repi-éïîentatious : il ne montrait pas comment la pensée philosophique s'était voilée de légendes,' comment l'idée s'était lleurie de mythes, comment le symbole s'était coulé dans le moule de l'histoire. "

Strauss prétend donc donner, au moyen de l'interprétation mythique, ce que l'interprétation allégorique était impuissante à donner : une explication qui soit à la fois la solution du problème exégétique et la solution du problème dogmatique. C'est cette explication qu'il avait reg'retté en 1882 de ne pas ivonvev dans^ T Encyclopédie des sciences théologiques de Rosenkranz. L'auteur de VEncyclopédie, dit-il dans son analyse (1), n'a pas rendu justice aux ditîérentes méthodes d'interprétation usitées jusqu'ici : au lieu de les rejeter purement et simplement, il faut, selon l'esprit de la philosophie hégélienne, garder la part de vérité positive qu'elles contiennent. 11 faut partir de la ditrérence entre le réalisme et l'idéalisme dans l'interprétation de l'Écriture : les deux tendances sont également légitimes, puisque la vraie religion a à la fois une existence objective et une existence subjective : elles ne deviennent fausses que si on les oppose, au lieu d'en faire la synthèse. L'interprétation simplement historique et grammaticale de la Bible est une attitude passive; l'interprétation allégorique tient compte du progrès religieux qui se fait dans l'Église ; mais, au terme de l'évolution, on aboutit à un résultat qui était déjà contenu implicitement dans la Bible. C'est ce que le langage profond de l'ancienne Église exprimait en ces termes : l'Auteur divin de l'Écriture Sainte, le Saint-Esprit, a toujours mis dans ses paroles un sens plus élevé que celui dont le rédacteur humain ou les premiers lecteurs ont eu conscience. La philosophie éclairée des temps modernes n'a plus admis de

(1; L'article de Strauss sur Rosenkranz est réimprimé dans Charaklerisliken und Kritiken, Leipzig, O. W'igand, 183!i, 1" éd. pj). 212 sqq. Cf. surtout pp. 225-227.

58 nwin-rRÉDÉRic strai ss

penséo divino <lii Saint-Esprit ; maiscllo a i^anlé le double sens : elle a siniplemcut attribué aux oratours et aux rédacteurs humains la bienveillante duplicité que l'ancienne Église attribuait au Saint-Esprit: ces iiommes plus éclairés que leurs contemporains savaient déjà ce que nous savons aujourd'hui, mais ils ont accommodé leur langage à leur époque. Strauss conclut : L'explication do la théologie nouvelle est la vérité de la docti-iiied(> l'allégorie et de l'accommodation : elle distingue le contenu religieux du Nouveau Testament : l'idée qui y est en soi (i) (pour ainsi dire le sens caché que le Saint-Esprit y implique) — et la forme finie de la représentation, sous laquelle lesécrivainsdu Nouveau Testament n'ont pas seulement donné mais encore connu ce contenu ; les progrès de la conscience chrétienne dans l'Eglise aboutissent à briser cette forme finie : la science donne au contenu infini en soi de l'Écriture l'cxistence pour soi qui lui convient en l'élevant à la forme infinie de l'idée (2). Et Strauss ajoute : « Si on n'a pas pris clairement conscience de ce mouvement, il est impossible d'aborder l'interprétation de l'Écriture sans étregôné (3). » C'est donc en poussant la doctrine de Hegel jusqu'à ses dernières conséquences, en lui donnant une forme encore plus rigoureuse, que Strauss espérait trouvera la fois la solution du cas de conscience cpii l'inquiétait comme pasteur, et la solution de tous les problèmes qu'il se posait en théologien, savant et philosophe. A l'Esprit Saint de l'ancienne Église, à l'accommodation des philosophes modernes, il entend substituer, pour concilier le réalisme et l'idéalisme, la religion obj(^ctive et la religion subjective, l'Idée toujours semblable à elle-même dans son incessant progrès.

(1) « Den an sirh sciondon BoirrifTstrolialt. »

(2) a ... Den an sirh iinendlichcn (lohalt cicr Schrifl zii dom ilim anÊçeincsscnen l'iirsichsein in der iini'nillifhi'n l"fniii de^s BegrifTs erhetit. » Ibid., p. 22t;.)

(3 « Unbefanj?en. ■>

Mais Strauss est bien plus hégélien que Hegel lui-même ; l'identité du réel et du rationnel, de Tètre et du devenir, implique à ses yeux, non seulement, comme l'admettait Hegel, l'identité de contenu dans la foi et dans la science, mais encore l'identité de sens dans la lettre du texte sacré et dans l'esprit du philosophe, puisque Dieu demeure constant dans la variété de ses incarnations (i). C'est qu'en outre des préoccupations ordinaires des théologiens et des philosophes, Strauss a des scrupules d'un ordre nouveau. Il ne veut pas seulement respecter la Bible comme Écriture sainte de la communauté et sauvegarder en même temps le progrès de la pensée philosophique ; il ne veut pas seulement concilier la fixité du texte et l'évolution de la foi ; si la théorie de l'allégorie ou de l'accommodation, dont se contentaient VAiifklâriing du dix-huitième siècle, Lessing, Kant et en somme Hegel lui-même, ne suffit plus à Strauss, c'est que celui-ci, fils du dix-neuvième siècle, a le sens de la critique historique, L'Évangile n'est pas seulement à ses yeux le texte sacré ou classique ; c'est encore le document d'une époque : et on ne saurait admettre ni l'interprétation arbitraire qui donne à un texte ancien un sens moderne ni l'hypothèse qui attribue à des écrivains juifs du premier ou du deuxième siècle la conscience claire d'idées nées au dix-huitième siècle.

(1) Cette métaphysique de l'identité n'a qu'un tort : elle rend tout mouvement inutile, toute action stérile ; ou plutôt elle ne garde que l'apparence du mouvement et de l'action ; elle fige toutes les vagues de la nature, arrête tous les progrès de l'humanité, glace toute lardeur de la vie ; en revanche — mais est-ce bien là une revanche ? — elle permet de considérer toutes les ondes de l'univers comme le déploiement immanent d'une formule fixe et le changement le plus révolutionnaire comme une métamorphose conservatrice de l'état traditionnel. C'est une philosophie béate et désespérante : elle paralyse par la quiétude qu'elle assure et navre par l'inéluctable félicité quelle impose. A la limite, optimisme et pessimisme se confondent : la vie absolue et l'éternelle mort sont des expressions synonymes de l'identité : A=^ A.

60 DAVin-FREDKRIC STRAUSS

Oulre le respect de la foi cl le souci de la pensre liltre, Strauss a encore le goût du travail scienlilique cl la méthode qu'il cherche doit satisfaire à la fois l'ûme du croyant, la raison du philosophe et la conscience du philologue.

C'est cette clef mervcilhMiso (pic Sli-nussa ci'u découvrir sous le uoiu i\c << mythe ». 11 sesl imagine qu'il pourrait dans sa Vie de JésiiSy mener de front trois tAches dilTérentes: i" interpréter exactement, loyalement, scientifiquement les textes évangéliques ; 9° éliminer toutcequi, dans le christianisme, est contraire aux idées philosophiques modernes, en particulier l'historicité miraculeuse de toute la vie individuelle de Jésus; 3° sauver l'essence delà foi. Or, pour queces trois conditions puissentètre rempliessimultanément, une donnée - au moins — est mathématiquement nécessaire; c'est que le mythe découvert par la critique philologique dans les Evangiles, et le symbole dégagé des dogmes par la critique philosophique coïncident, c'est-àdire que le sous le voile des légendes se trouvent réellement cachées les idées philosophiques modernes. Mais comment cela est-il possible, puisque Strauss n'admet ni comnae l'ancienne Eglise que le Saint-Esprit les y ait mises, ni comme la philosophie du dix-huiliéme siècle, que les rédacteurs humains les aient connues ? Pour lever la difficulté, Strauss a recours à une solution intci-médiaire dont il convient d'admirer l'élégance : « Comme le Dieu de Platon formait le monde en contemplant les Idées, ainsi la communauté, en dessinant, à l'occasion de la personne et des destinées de Jésus, le polirait de son Christ, a eu inconsciemment devant les yeux (i) l'Idée de l'humanité dans ses rappoiis avec la Divinité. »

Il ne faut pas se méprendre sur le sens et la portée de cette phrase, souvent citée, mais presque toujours isolée

(1) « ... So hat der ("lonicinde... unt)owussl... v()ri,'f»s(h\vel)l. » Leben Jesii, II. p. 737.

de son contexte : c'est la conclusion suprême où Strauss a abouti. L'examen critique des textes lui a donné un premier résultat : les récits évangéliques sont des légendes qui se sont formées autour d'une vie individuelle parce qu'on a pris Jésus pour le Messie. L'examen philosophique de la christologie lui a donné un second résultat : tout ce qui est dit du Christ est vrai de l' Humanité-Dieu. Ces deux thèses en impliquent une troisième : le portrait du Messie dessiné par la communauté judéo-chrétienne à l'occasion de Jésus ressemble d'une manière si parfaite à l'Idée-type de THumani té-Dieu, qu'il en est la copie inconsciente. Cette troisième conclusion générale de la Vie de Jésus, qui découle du rapprochement des deux premières, olïrait, selon Strauss, le triple avantage rêvé : elle expliquait fidèlement le texte des Évangiles, elle donnait l'interprétation critique du christianisme, et elle restaurait la foi. La philologie, la philosophie et la religion étaient réconciliées.

En réalité Strauss s'est trouvé placé au confluent de deux grands courants, formés chacun par la jonction de deux puissants afffuents. D'une part, les philologues, au lieu d'accepter fidèlement la lettre des écritures comme les orthodoxes ou d'en rejeter les puérilités avec un dédain railleur comme les libertins, avaient essayé de concilier le respect ancien des livres classiques ou sacrés et la critique moderne : ils étaient arrivés ainsià découvrir souvent dans les textes historiques des mythes. D'autre part, les philosophes avaient essayé de concilier la foi et la raison : ils étaient arrivés ainsi à trouver souvent dans les dogmes des symboles. En considérant les légendes évangéliques à la fois comme des mythes et des symboles, Strauss associait ces deux conciliations (i). D'une part, en effet, l'exégèse supranaturaliste était dépassée depuis que la critique avait attaqué l'authenticité des évangiles, et prouvé que

;1) Cf. le texte de sa réponse justificative au directeur Flatt, dans Hausrath, 1, Beilagen, pp. 10 sqq.

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m(>me les trois syno[)liques étaient des œuvres postérieures à la première yénéralion des ai)ôtres ; mais l'exégèse rationaliste était obligée ou de torturer les textes, ou d'avoir recours ù des hypothèses peu flatteuses pour la famille et l'entourage de Jésus, sinon pour le fondateur du christianisme lui-même ; seule, l'exégèse mythique était à la fois critique et respectueuse. D'autre part la raison et la science ne permettent plus de croire au surnaturel et au miracle, mais le résidu historique vide d'idées, le caput morlnum que les rationalistes conservaient, ne gardait plus l'âme de la foi ; seule, la chrislologie de l'IIumanité-Dieu rendait la vie à l'évangile en y voyant la manifestation de l'Idée dans l'histoire. Strauss se flattait de faire la synthèse des deux grandes synthèses entreprises à la lin du dix-huitième siècle et au commencement du dix-neuvième siècle ; il lui semblait que tout l'eirort intellectuel et moral des générations antérieures convergeait vers lui ; il se sentait poussé par le mouvement même de la science ; il était convaincu que son œuvre était dictée par une nécessité providentielle, bref que son livre était un livre « inspiré » : c'était comme une révélation destinée à faire avancer d'un pas l'espèce humaine (i).

C'est cet enthousiasme qui explique la rapidité extraordinaire du travail de Strauss : un an (de l'automne de i833 au mois d'octobre de i834) lui suffît pour faire l'énorme travail préparatoire (2) et pour rédiger en bon style deux gros volumes (toute l'œuvre moins la dissertation finale),

{!) Cf. Stiwvs^, Literarische Dcnkwiïrdigkcilen. Gesammelle Schriflen, I, pp. 4-5.

[2) Sanscomplei rarlicle suries trois ouvrages nouveaux parus sur I Évangile selon saint Mathieu, réimprimé dans Charakleristiken und Kriliken, eluiiv:aua\y>e des deux Viea de Jésus, (\e Paulus et de Hase, qui fui retournée par la Société berlinoise de critique stientifique, parce que Strauss ne s'était pas conronuéauxrèglesde l'école hégélienne.— Il fallut, d'ailleurs, autant de temps à l'éditeur de Tûbingue pour imprimer le livre de Strauss qu'il n'en avait fallu c'i l'auteur pour le préparer et le rédiger.

plus de i/Joo pages in-octavo exceptionnellement denses. C'est cet enthousiasme aussi qui fit que Strauss alla jusqu'aux conséquences extrêmes de ses théories, sans se demander s'il ne se laissait pas entraîner au-delà des limites où il était nécessaire ou légitime de s'arrêter, si bien qu'il fût ensuite obligé de battre en retraite. Si l'on ne tenait pas compte de cet enthousiasme prophétique, on ne comprendrait pas qu'un homme et un savant comme Strauss, après avoir fait un travail minutieux et prolongé pour bien interpréter les textes, ait oublié tout à coup les précautions les plus élémentaires de l'esprit critique, et ait attribué à une communauté d'humbles Galiléens la création dune mythe platonicien, la réminiscence d'une Idée éternelle. S'il avait été de sang-froid, Strauss se serait rappelé ce qu'il venait de démontrer lui-même, à savoir que pour transfigurer Jésus en Christ, les judéochrétiens n'avaient eu qu'à copier les traits du Messie, dont les Juifs attendaient la venue et dont l'Ancien Testament donnait d'avance le signalement complet.

Comment n'a-t-il pas vu le contraste entre la prudence de sa longue enquête et la témérité de sa péroraison ? Admettons à la rigueur qu'à « une époque de profond déchirement, d'absolue détresse physique et morale « on ait pu voir dans la passion et la mort d'un individu singulièrement pur le symbole de la destinée humaine ; admettons même que « chacun » (i), comme l'affirme Strauss, se soit nécessairement dit devant un pareil spectacle : tua res agitur et ait considéré le Christ comme celui qui — selon l'expression employée par Clément d'Alexandrie dans un sens quelque peu diflerent-TÔ opîiJLa tv;; àv6fw:TOTyjTo; uTOxpivsTo. Accordons provisoirement à Strauss, malgré toutes les invraisemblances que cette thèse suppose, que le mythe de la Passion de Jésus ait eu dès le début plus ou moins clai-

(1) « ... Da inusste jedem... » Leben Jesu, II, p. 73G.

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renient pour chacun des disciples du Nazaréen crucifié le sens symbolique qu'il a pour un théologien <Je Tubinyuo, adopte de Hegel au dix-neuvième siècle. Mais comment rauteur«lo/rt Vie de Jésus a-t-il pu croire qu'on j)OMrrait généraliser une hypothèse aussi aventureuse cl interpréter symboliquement toutes les légendes qu'il avait j)atiemment découvertes dans les textes évangéliques ? comment aurait-il fait, pour ne citer qu'un exemple, s'il avait voulu trouver un sens éternellement valable pour tout homme dans les généalogies davidiciues du Christ, où il avait cependant reconnu lui-même des « mythes » ?

Mais Strauss n'eut pas le temps de se faire à lui-même ces objections qui se seraient sans doute naturellement présentées à son esprit, si on lui avait laissé le loisir nécessaire ; il écrivit et publia avec la htUe fiévreuse d'un inspiré ses pages piophétiques et il n'avait pas fini d'écrire qu'il était déjà attaqué de tous côtés : dans la mesure où on pouvait l'être encore dans l'Allemagne protestante de i835, l'auteur de la Vie de Jésus fut ainsi a[)ùlre et martyr.