III. l’activitk SKJÎSITIVB comprend

Ila perceptivité (les cinq sens) ; l’appétit ou désir seusible; la locomotion.

2- i l'êl.l volontaire I |,,,sag0 lihre dc "os Perceptions, «le nos sensations

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3« à l’éttl ü’Iiabiiude I ’CS lalenls’ lw nKEurs et les ,'al*'‘''d<* d« la vie { animale.

Si celle description de notre activité est exacte el complète, comme nous avons lieu de le croire, si elle embrasse d’une manière générale toutes nos facultés dans leurs principales sphères d’action et sous leurs formes les plus essentielles , il ne nous reste plus, pour achever notre lilche, qu’à extraire dc ce tableau de la vie psychologique les facultés irréductibles qu’elle suppose et à en dresser une liste méthodique.

On peut entendre de deux manières très-différentes les facultés essentielles dc l’âme, suivant qu’on se place au point de vue de l’abstraction logique ou au point de vue de la réalité. Dans lé premier cas, en effet, les facultés essentielles sont les termes les plus généraux auxquels puisse s’élever l’abstraction en psychologie : tout le reste y est compris comme des espèces dans un genre. Dans la seconde acception, ce sont les innéilés de l’âme humaine, les éléments ou forces simples dont tout résulte comme des effets de leurs causes. C’est faute d’avoir compris cette différence que la plupart des historiens de la philosophie opposent entre elles des doctrines psychologiques qu’avec un peu plus d’attention il leur serait aisé de concilier.

Tous les phénomènes de la vie psychologique étant contenus dans ceux dont on vient de donner le tableau , on peut regarder comme démontré qu’ils se ramènent à quatre faits généraux: la volition, la pensée, le sentiment, le mouvement, et par conséquent il est légitime d’attribuer à l’âme quatre facultés essentielles: la volonté, l’intelligence, l'inclination el la motricité, puisque tels sont les termes irréductibles où conduit la classification toute seule,

UES FACULTÉS DK I.’aMF.

appliquée à des nolions générales. Mais dès qu’on cntrcprend de tirer de 1;\ «les conséquences sur la nature du sujet commun de ces facultés, il faut nécessairement rentrer dans la réalité, si l’on ne veut s’exposer à traiter la personne humaine, le moi, comme une abstraction superposée à d’autres abstractions. Au moins doit-on expliquer dans quelle mesure chacune de ces facultés générales exprime le sujet réel auquel on les rapporte. En effet, soit qu’elle veuille, soit qu’elle pense, soit qu’clle reçoive des impressions des objets ou qu’clle communique une impulsion à son corps et par lui aux êtres du dehors, notre âme est toujours active, mais non pas au même degré. Produire du mouvement, dans quelque intention, pour quelque but que ce soit, c’csl agir sans doute, mais en collaboration pour ainsi dire avec d’autres causes : le corps, les organes y interviennent, et l’âme dépend tellement d’eux que sans leur concours elle ne peut rien en ce genre. Elle peut être la cause première de certains mouvements, par exemple de la locomotion ; elle n’en est jamais la cause unique et totale, ni la cause immédiate et efficiente d’un bout à l’autre. La première impulsion donnée est suivie d’effets où le mécanisme joue un rôle prépondérant, si ce n’est lorsque l’empire de l’Ame étendu et fortifié par l’habitude est devenu une force, une puissance réelle, un talent: tel est le coureur, l’athlète, l’acteur ou le musicien. Cette puissance d’ailleurs, si on la suppose portée à son comble, n’est rien par elle-même, ou du moins elle n’a de prix A nos yeux qu’autant qu’clle est au service d’une intention, d’une pensée, d’un sentiment. C’est donc une faculté subordonnée à toutes les autres et qui doit figurer au dernier rang.

Au-dessus de la motricité se place l’inclination avec toutes scs nuances : penchant vague et affection détermi-

DISCUSSION F.T THÉORIE. ^."l

née, scnsalion et sentiment proprement dit , plaisir cl peine, amour et haine, désir et aversion. Tous ces faits, à coup sûr, sont infiniment plus intimes et plus profonds •pie l’effort qui préside au déplacement d’un de nos membres. Us naissent sous l’inlluence et par l’excitation de causes étrangères ; mais c’est dans l’àme qu’ils se produisent et se développent; c’est elle qui les entretient ou les transforme. Aussi bien les objets de nos inclinations et de nos passions ne sont pas exclusivement dans le monde sensible ; il en est d’immatériels: l’amour peut se nourrir de l’intelligible et du divin. Quelle n'est donc pas la supériorité du sentiment sur celte puissance douteuse qui mêle l’âme au corps et la fait vivre pour lui ou par lui !

La pensée à son tour est supérieure au sentiment, sinon par ses objets, qui sont les mêmes, au moins par la perfection avec laquelle elle les atteint et par l’activité plus grande qu'elle manifeste. Je veux que l’amour nous conduise plus loin que la pensée ; encore est-il que le vague où il nous laisse égare notre imagination et, tout en nous faisant pressentir des horizons plus vastes , ne nous donne ni les clartés ni la certitude dont nous avons besoin. Puis, la pensée nous est plus propre et plus personnelle que le sentiment. Par le sentiment, la nature règne sur nous; l’amour nous transporte en autrui, nous y fait vivre et nous y absorbe. Par la pensée , nous régnons sur le monde ; la pensée est une conquête, tout au moins une entreprise sur ce que nous pensons pour le connaître, c’est-à-dire pour le dominer, pour nous en rendre maîtres, nous l’assimiler, le faire vivre en nous, l’absorber dans notre propre vie. En pensant celte boue, en faisant d’une vile matière une idée, un mode de ma pensée, je l’élève et la transforme à mon image; je lui communique quelque chose de moi-même, je lui donne une existence supérieure à sa

réalité propre , et désormais elle a trouvé une raison d’être. Si même je pense le divin, c’est autant qu’il y a du divin en moi, c’est dans ma mesure de raison et d’intelligence. L’empreinte de mon individualité se retrouve dans toutes mps pensées, aussi bien que dans mes sentiments, cl j’y suis plus maître de moi, plus indépendant, plus actif, plus moi-même.

Mais où mon activité propre se manifeste avec le plus d’évidence, c’est dans les actes de la volonté, dans cette énergie employée tout entière à me posséder, à me déterminer, à me diriger moi-même, dans cette action qui vient toute de moi, se passe en moi et se termine à moi. C’est là le type le plus pur de l’activité , l’activité par excellence, celle où l’âme humaine montre le mieux ce qu’elle est, et qui, dans chaque personne, fonde le caractère et la moralité. Les autres facultés lui sont une matière sur laquelle elle est appelée à s’excrcc’r, et elles la précèdent dans le temps comme des instruments préparés pour son usage.

S'il en est ainsi , pu voit dans quel ordre il convient d’énumérer les grandes facultés de l’àme. S’agil-il de l’ordre historique, c’est-à-dire du développement de notre activité, il faut commencer par la puissance dont nous disposons sur notre corps , placer ensuite le sentiment, en troisième lieu l’intelligence et enfin la volonté. S’agit-il de l’ordre de dignité et d’importance psychologique, c’est-à-dire de la mesure dans laquelle chacune de ces manières d’agir manifeste notre nature, il faut renverser l’énumération précédente, mettre au premier rang le pouvoir personnel ou la volonté , au second la pensée , au troisième le sentiment, au quatrième la production du mouvement.

Est-ce là le dernier mol de la psychologie sur les facultés de l’àmc humaine? Non assurément; la théorie que l’on

vient d’esquisser ne reproduit qu’imparfaitement la réalité : elle y mêle encore l’abstraction en une proportion excessive, puisque les attributs essentiels de l’âme s’y trouvent tellement réduits et y sont exprimés en des termes tellement vagues, qu’ils ne désignent pas plus l’âme humaine que toute autre espèce d’âme. Dire d’un être qu’il est doué des facultés de vouloir, de penser, d’aimer et d’agir au moyen d’organes , ce n’est pas dire que l’être dont il s’agit soit un homme: car l’âme humaine n’a pas la propriété exclusive de ces puissances , pas plus que de l’activité , de l’être ou de la vie. Ces termes abstraits conviennent à la totalité des êtres , au moins des êtres vivants , en qui habite une de ces forces conscientes ( vis sui conscia) qu’on appelle âmes. Où est l’animal à qui un philosophe refuse sérieusement l’activité , la connaissance , le sentiment, la motricité? Quelques écrivains de nos jours semblent donner à entendre que du moins la volonté est le privilège de la personne humaine, et qu’elle ne se rencontre point chez les animaux au-dessous de l’homme. Mais ne voit-on pas ces animaux hésiter en certains cas , délibérer pour ainsi dire et faire leur choix entre deux partis contraires? Ils ont donc quelque chose en eux qui est analogue à notre volonté: analogue, dis-je, et non pas i denlique ; car ce n’est pas , comme chez nous , une volonté morale, appelée à choisir entre le bien et le mal. Or celte différence qui marque noire supériorité, rien ne l’indique, rien ne la fait pressentir dans la théorie dont nous faisons la critique. Cette théorie appliquée à toute âme , dans l’humanité et au-dessous , est exacte et légitime: appliquée à l’homme seul, elle est vague et insuffisante. Si l’on veut définir l’âme humaine , non toute âme en général, il faut s’y prendre autrement. Il ne suffit point d’alléguer l'intelligence ou la puissance d’aimer ou de désirer en gé-

néral : il faut spécialiser davantage , il faut dire de quelle sorte d’intelligence , de quelle espèce d’amour il s’agit. Reprenons donc l’énumération de ces facultés qui, dans leur généralité, désignent bien notre àme, mais par les côtés où elle ressemble à toutes les autres, et qui, pour n’exprimer que l’àmc humaine, veulent être entendues tlans un sens plus particulier, savoir dans la mesure où nous les possédons : car c’est là ce qui nous caractérise comme hommes et ce qui nous distingue véritablement de tous les animaux , doués aussi de quelque pensée, de quelque sentiment, de quelque volonté, mais non de la même manière que nous.

La volonté de l’homme, ainsi que je l’ai déjà faitremarmarquer, n’est pas seulement une faculté de choisir entre l’utile et le nuisible, entre le plus et le moins agréable ; sa portée est plus haute : elle est jointe à la notion du beau moral, de l’honnête ou du devoir, et si elle n’est pas toujours raisonnable, ni même toujours accompagnée de raison, elle a le privilège de l’être quelquefois, de pouvoir l’être toujours, avec le secours divin et spécial que nous appelons la grâce. Toutefois la volonté , prise en ellemême, n’est pas de plusieurs espèces: son domaine est plus ou moins vaste, ses applications plus ou moins relevées, mais en elle-même elle est uniquement la faculté de se déterminer librement : c’est dans « cet indivisible » qu’elle consiste, suivant l’expression de Descaries. Elle ne diffère d’un individu à l’autre que par la nature des motifs ou des mobiles dont elle s’inspire, et par la puissance avec laquelle elle accomplit ses œuvres.

11 n’en est pas de même de l’intelligence et de la pensée: sous ces termes essentiellement collectifs sont compris une foule d’actes très-divers , et par conséquent des pouvoirs différents. L’intelligence en général est la faculté de penser ;

mais qu’esl-cc que penser? La pensée veut dire tantôt la connaissance, tantôt les procédés par lesquels s’élabore et se transforme la connaissance. Connaître est donc le point de départ de la pensée; l’intelligence comprend donc un ensemble d’opérations réductibles à la puissance de connaître. Mais connaître n’est pas non plus un terme simple et ne suppose pas une faculté une et indivisible , comme la volonté. Pour qui tient compte des différences essentielles, il y a au moins trois facultés de connaître. D’abord vient la conscience, sorte de complément de la volonté ou du pouvoir personnel : car nous ne nous possédons réellement qu’à la condition de nous saisir nous-mêmes par cette connaissance directe et intime où l’objet et le sujet ne font qu’un. Une autre connaissance, dont l’objet est très-différent et qui néanmoins nous est presque aussi intime que celle du moi, la connaissance de l’infini, du bien, du divin, est en nous l’œuvre d’une faculté supérieure, savoir de la raison, intellect ou entendement pur. Au-dessous de la conscience et de l’intellect sont les cinq sens ou, si l’on veut les réunir sous un seul nom , la perceptivité , dont les objets , extérieurs à la fois et inférieurs aux précédents, ne nous sont connus qu’au moyen d’organes corporels. L’dme humaine pense donc ou connaît de trois manières différentes, et une théorie psychologique qui prétend n’omettre aucune de ses facultés distinctives doit tenir compte de cette différence essentielle, sous peine de confondre l’homme avec les êtres dépourvus de raison. • La puissance appétitive ou faculté d’aimer se présente également à nous sous trois formes, dont une au moins ne se rencontre pas dans toute àme, et qui toutes les trois appartiennent à l’homme : 1° l’amour de soi ; 2° les affections du cœur et de l’esprit; 3° les appétits ou désirs sensibles. Les différences qui séparent ces trois sortes d’incli-

nations n’étant pas moins réelles (|iie celles que l’on observe entre nos trois facultés de connaître, il y a lieu de distinguer une triple puissance d’aimer et de désirer.

Quant au mouvement que nous produisons dans notre corps, il suppose la motricité ou force motrice, c’est-àdire une certaine puissance de l’âme sur ses organes. Cette propriété s’exerçant, à ce qu’il semble, par un organe premier et central, nous parait indivisible : elle ne diffère d’un individu à l’autre que par la grandeur de scs effets ou par les facultés auxquelles elle prête son ministère : car c’est un pouvoir subordonné et au service de tous les autres dans un être intelligent et libre.

La double conclusion à tirer de tout ceci est que l’âme en général , qu’il s’agisse de l’homme ou d’un animal quelconque , est douée des quatre facultés de vouloir, de penser, de sentir ou de mouvoir, et que l’Ame humaine en particulier est caractérisée essentiellement par huit facultés ou classes de facultés, savoir :

1° La volonté, faculté simple et indivisible de se déterminer librement ou d’agir par soi-même ;

2° La conscience, faculté simple de se connaître soimême ;

3° L’intellect ou raison, faculté simple de connaître les vérités nécessaires ;

4° La perceptivité, nom commun aux cinq sens, seules facultés irréductibles de connaître les corps ;

5° L’amour de soi ;

6° Les inclinations de l’esprit et du cœur ;

7° Les appétits animaux ;

8° La motricité ou puissance de l’âme sur le corps.

Cette liste est complète ; elle comprend tout ce qui a été attribue légitimement à l’homme par les philosophes et les écoles philosophiques de tous les temps, et nous avons

DISCUSSION ET TIIKOIUE. ±29

montré qn’on ne saurait la réduire sans s’exposer à mutiler l’àme humaine, une réduction de ce genre ne pouvant se faire qu’au détriment de la réalité. La seule réduction légitime est celle qui consiste à remonter de chacune de ces facultés au sujet qui en est revêtu.

A ceux qui s’étonneraient de nous en voir admettre un si grand nombre, nous répondrons qu’à nos yeux c’est une preuve de l’excellence de l’âme humaine et du rang élevé qu’elle occupe dans l’échelle des êtres. La plante, ainsique le fait remarquer Aristote , n’a qu’une ou deux propriétés ou capacités naturelles : est-elle donc supérieure à l’animal , qui en a davantage? L’homme a plus de facultés que l’animal, parce qu’il est mieux doué: ce sont ses aptitudes pour aspirer au bien et au divin , pour l’imiter et en participer par plus de côtés. Il résume en lui les perfections des êtres inférieurs, mais il y en ajoute qui lui sont propres et qui relèvent et transforment celles qui , au premier aspect, semblent lui être communes avec les plantes et les animaux. Ainsi chaque degré de la vie dans les êtres de la nature est comme une préparation au degré supérieur, et de même que les propriétés du règne végétal se retrouvent dans le règne supérieur, mais avec une perfection plus grande, précisément parce qu’elles sont subordonnées à des puissances d’un autre ordre, de même les capacités de l’animal se retrouvent chez l’homme, mais transformées et fondues dans une nature plus noble, plus complète, plus riche et plus forte. L’homme continue donc pour sa part ce mouvement d’ascension de l’univers vers le premier principe en qui réside le bien suprême.

Ce bien, un en soi, mais infini, éternel et parfait, nous apparaît multiple dans ses manifestations, à cause des limites qui, dans le temps, dans l’espace et de toutes manières, font obstacle à la perfection des êtres contingents.

Le moins impartait parmi eux est celui qui naît avec le plus de dispositions originales à posséder par la pensée, par l’action , par l’amour, ce bien unique et suprême. Tel est l’homme, et le magnifique avenir où il aspire lui est garanti par ces mêmes facultés, dont chacune est une indication de la nature ou mieux une promesse de son Auteur. La vue est une promesse de lumière ; l’ouïe une promesse d’instruction, de parole, de science ; la raison et l’amour du bien, qui en nous s’ajoutent à la volonté, sont des promesses de dignité morale , de sagesse et de vertu ; toutes nos facultés ensemble sont une promesse du bien suprême et divin, qui seul peut satisfaire les besoins immortels de l’âme humaine.

On a vu quelles sont ces facultés, celles du moins qui résument notre être moral et qui marquent notre place dans la création. Sous les titres généraux qui ont clé adoptés, il serait aisé de faire rentrer toutes les facultés . secondaires, c’est-à-dire les applications diverses et les fonctions simples ou complexes de nos puissances fondamentales, considérées tour à tour suivant leur mode d’action, suivant leurs relations mutuelles, suivant leurs objets propres et suivant les organes qu’il leur arrive de mettre en jeu. Peut-être le lecteur pensera-l-il comme nous qu’il est superflu d’entrer ici dans ces détails, qui nous entraîneraient trop loin. Un ne saurait s’en dispenser si l’on avait dessein d’embrasser la psychologie tout entière ; mois le but du présent travail n’étant que de montrer l’utilité générale de l’histoire dans la question des facultés de l’âme, il suffit sans doute d’avoir résolu celle question dans son ensemble. Si nous avons réussi à faire voir comment la tradition philosophique, contrôlée parla réflexion individuelle, nous autorise à distinguer entre elles la volonté, la conscience, la perceptivité et la raison,

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CONCLUSION

l'amour de soi , l’amour du bien , l’oppélit el la motricité , à plus forte raison serions-nous fondé à distinguer l’ouïe de la vue, le goût du toucher, l’induction de la comparaison ou du raisonqement, les passions particulières des inclinations fondamentales, etc., etc. Ces détails, encore une fois, ont leur importance, et la plupart trouveront leur place dans les études qui vont suivre. Quant à celle-ci, elle est achevée , si elle nous a rais en possession d’une doctrine nette et bien assise touchant les facultés naturelles de notre âme. Il ne nous reste qu’à résumer en quelques mots cette doctrine, telle qu’elle nous a paru résulter de l’histoire à la fois et de la science contemporaine.

CONCLUSION

Ce qui dit moi dans l’homme est une force individuelle et bornée, mais à qui rien n’est absolument étranger ou inaccessible, riche en aptitudes naturelles, douée d’une activité souple et féconde, et qui, après avoir sommeillé au sein d’une vie végétative, se développe sourdement en soimême, d’une manière encore confuse, jusqu’à ce que, sollicitée de se répandre au dehors , elle s’ouvre spontanément aux influences extérieures, s’assimile en quelque sorte tout ce qui l’entoure, participe de la vie de la nature, de la vie morale, de la vie spirituelle, et par la pensée et l’amour s’élève jusqu’à son Créateur. Celle force 4 celte âme, cet esprit, pour mieux dire, d’abord entraîné, dominé, dispersé en tous sens par les divers objets de ses aspirations , acquiert peu à peu une conscience plus distincte de ses propres actes, apprend à connaître les ressources de sa nature, prend possession de ses facultés, exerce sur elles un empire plus ou moins énergique, les transforme à son usage , leur imprime enfin des directions

ou habitudes dont l’ensemble constitue son propre caractère, c’est-à-dire le cachet de sa personnalité, la manifestation suprême de la nature humaine , l’expression définitive et comme le dernier mot de l’être moral , naturellement capable de connaître , d’aimer et de réaliser le bien et le mal , et responsable de son choix devant Celui de qui il tient tout , à qui il doit tout, en qui il trouve à la fois son principe, sa loi, son bien suprême, son unité primordiale et l’harmonie finale de son individualité avec toutes celles dont se composent la société, l’humanité, la création tout entière.

DES FACULTÉS COGNITIVES. 233