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Porphyre avait vécu de longues années dans l'intimité du maître; et puisque Plotin n'a pas lui-même réuni ses pensées en un tout systématique et parfaitement suivi, c'est à un disciple aussi éclairé que nous devons nous en fier pour suppléer à son silence. Nous croyons donc qu'il y aurait eu quelque avantage pour les concurrents à suivre d'abord pas à pas les pensées de Plotin avec les Ennéades, et à les reprendre ensuite suivant un ordre plus philosophique déterminé par eux seuls ; c'étaient là, ce nous semble, les deux conditions d'une exposition complète. Elles se trouvent toutes deux dans le mémoire que nous exami-

nons : mais la première y a été remplie avec une concision qui va jusqu'à la sécheresse et réduit cette analyse à une table des matières.

Nous insistons sur ce point parce qu'aucun des autres concurrents n'a tenté cette méthode, qui avait pourtant le grand avantage de conserver à la pensée de Plotin le caractère qui lui est propre. L'auteur du mémoire n° 1 a du moins entrevu le parti qu'on pourrait en tirer, bien qu'il n'ait pas su lui-même la féconder suffisamment.

L'analyse spéciale des œuvres de Plotin se compose de six parties où l'auteur traite successivement de l'idée de la philosophie suivant Plotin, des premiers principes des choses, de la création, de l'homme, de nos différents moyens de connaître, et de la morale. Ces divisions peuvent être admises : mais elles n'ont pas reçu dans ce mémoire tous les développements qu'elles exigent.

L'auteur, pour faire comprendre l'idée que Plotin se faisait de la philosophie, s'attache surtout à le comparera Platon. Il essaye de prouver que si Platon a été tout rationnel, Plotin a été complètement mystique, et que de là vient toute la différence de leurs deux philosophies. Cette distinction entre les deux philosophes est vraie: mais il fallait la mettre dans une pleine lumière et la justifier en la développant. Les passages où Plotin parie de l'objet de la philosophie sont fort nombreux dans ses œuvres, il fallait les citer. Ceux de Platon le sont tout autant : il fallait les rapprocher des passages analogues, et ne pas se borner à des généralités qui sans doute ne sont pas

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fausses, mais qui sont beaucoup trop vagues. Il ne fallait pas non plus présenter Plotin comme une sorte de réformateur moral. Ce ne sont pas les vices de son temps, la corruption des mœurs, qui ont inspiré sa philosophie toute pure qu'elle est : il n'a pas eu pour but de corriger ses contemporains. C'est l'apprécier faussement que de lui prêter des intentions que rien ne révèle; et comme Plotin a en effet exercé fort peu d'influence morale, l'auteur en conclut « que la parce tie morale dans son système est d'une faiblesse « extrême (p. 90), comparée à ce qu'elle est dans « Platon et dans Aristote. » Ce jugement est plus que sévère, et nous y reviendrons plus loin (voir plus bas p. 35 et 49). En attendant, il nous sufûra de dire qu'il n'est pas juste de condamner un écrivain sur ce qu'il n'a pas voulu faire. Plotin n'a pas prétendu faire de la morale : il n'a prétendu faire que de la métaphysique. C'était sur cette mesure qu'il fallait le juger.

Ainsi donc, sur cette question de l'idée de la philosophie selon Plotin, le mémoire n° 1 nous a paru très-incomplet. La méthode est dans tout système un point très-important : dans l'alexandrinisme, elle est certainement le point capital. L'intuition, l'extase, telles que les Alexandrins les ont comprises et pratiquées, sont des faits du dernier intérêt dans l'histoire de la philosophie et de l'esprit humain.

L'auteur en dit bien quelques mots dans la section suivante, en parlant des premiers principes des choses : mais il s'y arrête fort peu (p 100) et n'approfondit pas ce grave sujet. Les premiers principes des

choses, sont l'un, l'intelligence, et l'âme universelle : c'est ce qu'on appelle la trinité alexandrine. Le mémoire ne l'attribue pas à Plotin lui-même : et il la fait remonter à Philon, Plutarque, Numénius et Ammonius Saccas. Ceci est encore peu exact. Sans doute Philon a une trinité, mais ce n'est pas celle de Plotin : et l'on ne peut pas dire que le philosophe alexandrin n'a fait que suivre une idée reçue (p. 97). Ici encore il fallait étudier de plus près les sources, rapprocher les doctrines pareilles, et montrer leurs différences aussi bien que leurs rapports. La trinité de Plotin se compose bien des trois hypostases indiquées : mais les relations de ces termes entre eux, les raisons en vertu desquelles ils émanent, le second du premier, le troisième du second, voilà ce qu'il fallait examiner avec le soin le plus attentif; et c'était à Plotin longuement médité qu'il fallait demander tous les éclaircissements de cette profonde et obscure théorie. Le mémoire n° l ne l'a pas fait à beaucoup près comme on était en droit de l'attendre; quelques citations des Ennéades, en petit nombre, ne suffisent pas : et c'était surtout sur ce grand problème qu'il fallait concentrer les plus sagaces et les plus vigoureux efforts. C'est le cœur même de l'alexandrinisme.

La question si difficile de la création n'a pas été traitée plus à fond. L'auteur même a mêlé sous le mot de création deux idées fort distinctes qui étaient à séparer soigneusement. La création , c'est d'abord cet acte par lequel le inonde est sorti du premier principe : là sont tous les mystères et tous les abîmes que la pensée humaine a de tout temps cherché

à sonder, et qu'elle a éclaircis et comblés, comme elle Ta pu, par des religions et des philosophies de toute sorte. Puis le mot de création signifie encore l'ensemble des choses créées, des êtres réels ; et en ce sens, il est aussi clair qu'il est impénétrable dans le premier. Sur l'un et sur l'autre point, le mémoire n° 1 ne peut nous satisfaire : il est superficiel, s'il n'est inexact; et les citations qui manquaient dans la section précédente manquent encore dans celle-ci, et n'y font pas moins défaut. La question du mal y est abordée, bien que ce n'en soit peut-être pas ici la place, mais ellen'y a point reçu l'étendue nécessaire. La question de l'origine du mal est assez importante : Plotin y est revenu assez souvent et assez explicitement, pour qu'on pût la traiter à part et justifier un optimisme qui a de longtempsdevancé celui de Leibnitz, et qui se trouvait en si flagrante contradiction avec les doctrines chrétiennes. La section suivante traite de l'homme : c'est du moins le titre qu'elle porte dans le mémoire : mais en réalité, c'est un résumé de la psychologie de Plotin. L'auteur a beaucoup insisté sur la différence de l'intelligence et de l'âme, de voo? et de ^v#& : et il demande à Marsile Ficin des lumières (p. 418) qu'il fallait demander uniquement aux textes eux-mêmes. De plus, c'était en traitant des premiers principes qu'il fallait distinguer entre ces deux hypostases : ici c'était à la psychologie de l'homme toute seule qu'il convenait de s'attacher, à l'homme tout entier, tel que l'a conçu Plotin.

L'auteur a essayé d'entrer dans quelques-uns des détails de cette psychologie : il a parcouru succes^i-

vement parmi nos différents moyens de connaître, la sensation, la mémoire, l'imagination et l'intuition. Sur cette dernière faculté, qui tient une si grande place dans le système des Alexandrins, et qui lui donne son caractère propre , la discussion la plus étendue, la plus minutieuse même, était non-seulement permise mais nécessaire. Quelques lignes ont suffi à l'auteur du mémoire. Il a bien rendu justice à cette observation exacte et vraie qui voit surtout dans Fâme l'activité dont elle est douée, et qui explique par cette activité seule le mécanisme de toutes nos facultés. Mais il fallait pénétrer plus avant. D'où peut venir cette contradiction énorme d'une doctrine qui, partie d'un tel principe, aboutit pourtant à l'intuition, àl'extase, c'est-à-dire, à i'immobilitéetcomme à la mort de l'esprit en nous? D'où vient cette autre contradiction non moins énorme qui, faisant de l'activité l'attribut essentiel de l'âme humaine, condamne Dieu cependant à un repos absolu et l'abaisse ainsi audessous de l'homme lui-même? C'était une question qu'il fallait se poser, et qu'il fallait résoudre, sans qu'il fût besoin d'ailleurs de se prononcer ici sur la valeur d'une théorie qu'on peut se réserver d'apprécier plus tard. L'auteur se proposait pourtant de compléter en ceci les historiens de la philosophie, qui « la plupart, dit-il, ont cru pouvoir passer sous si- « lence, ce qui dans le système de Plotin se rapporte « à la nature humaine » (p. 118). Il faut rappeler qu'à cet égard la discussion de Tiedemarm ne laisse rien à désirer, et que celles de Brucker et de Tehnemann ont des dimensions suffisantes. Les lacunes

DE L'ECOLE D ALEXANDRIE. .].j

qu'elles peuvent présenter encore n'ont point été suppléées ici avec bonheur.

Une dernière section relative à Plotin expose les traits principaux de samoraie. L'auteur, comme nous l'avons annoncé, la juge assez durement, et il veut prouver qu'un système mystique et panthéiste ne peut jamais avoir une morale ni bien étendue ni bien profonde. C'est déplacer un peu la question que de la généraliser ainsi. Il s'agit uniquement de savoir au juste ce qu'est la morale dans Plotin. Il est possible qu'un système de morale solide et irréprochable soit une inconséquence, ses principes étant posés : mais cette inconséquence, il l'a commise : sa morale est aussi élevée, aussi pure que celle d'aucun philosophe. Dégager cette morale, la montrer dans toute sa grandeur et sa vérité, voilà ce que les concurrents devaient faire, et ce que celui-ci n'a point fait. Il a reconnu d'ailleurs avec une parfaite justesse que Plotin, en soutenant la liberté dans l'homme , n'avait pas hésité à combattre toutes les théories qui vont à détruire la morale elle-même en niant le libre arbitre. Cette remarque si vraie devait avertir l'auteur; et ce prétendu panthéisme, qui ruine ainsi de fond en comble la doctrine de la fatalité, méritait peut-être, sous le rapport de la morale, plus d'éloges qu'il n'en a reçu ici.

Enfin l'auteur termine son analyse de Plotin par une appréciation très-sommaire de sa théorie du beau. Il a raison de s'excuser de placer en ce lieu une théorie qui appartient à la psychologie plutôt qu'à la morale. Mais le défaut que nous reprochons à celle

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partie de son travail , c'est non-seulement de n'être point en place; mais c'est surtout d'être insuffisante et inexacte. Au fond la théorie de Plotin est bien celie de Platon, mais ce n'en est pas une imitation servile comme L'ail teur semble le croire. Ce n'en est pas surtout une imitation obscure : il n'y a pointdansPlotin de morceau plus brillant et plus achevé(voirire Ennéade, liv. 6, ch. 5e; Enn.liv. 8). A certains égards, le disciple égale le maître, tout grand qu'il est : et le style du philosophe alexandrin a pris ici un éclat que le Phèdre lui-même qu'il imite, ne saurait éclipser. Après tous ces détailssurlesystèmede Plotin, nous attendionsde l'esprit méthodique et régulier de l'auteur un résumé qui en montrât le caractère le plus général et le plus saillant. Ce résumé était d'autant plus indispensable qu'en exposant l'une après l'autre les di verses théories que nous venons de passer en revue, l'auteur n'a pas indiqué les liens qui les rattachent et la pensée commune qui en fait un tout et une doctrine bien suivie. S'il eût pénétré plus avant dans chacun des détails, il eût certainement senti le besoin, en terminant, de les lier tous ensemble, et ce travail complémentaire lui eût été très-facile.

Après Plotin, il s'occupe de ses successeurs ; il n'en distingue que deux, Amélius, qui avait beaucoup écrit, mais dont il ne nous est resté aucun ouvrage, et Porphyre, dont nous avons d'assez nombreux travaux, qu'ont augmentés encore les découvertes tontes récentesdeM. Mai. Des détails biographiques qui n'ont rien de nouveau , une analyse fort courte de la lettre de Porphyre à Anebon, le prêtre égyptien, voilà

de l'école d'alexaudrib. 37

tout ce que nous trouvons ici, bien que l'auteur déclare que cette lettre est un des monuments les plus curieux de la philosophie à cette époque (p. 1 57).

Tel est, Messieurs, le premier chapitre de la première partie de ce mémoire; et c'en était certainement le plus grave, puisque Plotin est le chef des Alexandrins. Nous n'avons pas trouvé que le mémoire n° 1 nous le fît assez connaître. Il s'est borné à un sommaire fort peu substantiel des idées principales : il est évident qu'il ne les possède pas bien, qu'il ne les a point étudiées ni assez longtemps ni assez directement. La tâche était difficile , nous ne le nions pas : mais nous déclarons qu'elle n'a point été remplie ; et nous verrons, par l'exemple d'un autre mémoire, qu'elle pouvait l'être d'une manière beaucoup plus satisfaisante.

Le second chapitre, qui traite de l'école néoplatonicienneà Alexandrie, est beaucoup plus court que le premier, puisqu'il ne se compose que de 35 pages. Il y est surtout question de Jamblique , qui personnifie cette fraction de l'alexandrinisme. L'auteur a beaucoup exagéré la tendance générale des philosophes qu'il y rattache. Jamblique s'est livré, si l'on veut, aux pratiques les plus superstitieuses : et il a cherché à les justifier, si toutefois la Lettre sur les mystères égyptiens est bien de lui , point assez curieux qu'il fallait tâcher d'éclaircir. Mais la théurgie avec toutes ses extravagances, si elle peut être attribuée à Jamblique, n'a point été employée par tous les philosophes que l'auteur groupe autour de lui , bien à tort selon nous, Édésïus, Cbrvsanthe, Priscus,

Maxime, Julien même, etc. Ce chapitre n'est qu'une suite de notices biographiques peu détaillées, et qui sont toutes empruntées, comme l'auteur l'avoue, au travail de M. Cousin sur Eunape. Peu de critique, aucune recherche nouvelle, voilà à quoi se réduit ici le mémoire.

Cette étude sur le néoplatonisme d'Alexandrie nous a paru plus faible encore que celle qui était relative au néoplatonisme de Rome. Les monuments, il est vrai, en sont moins nombreux et moins importants. Il fallait mettre d'autant plus de soin à les étudier et à en montrer la valeur relative. L'histoire politique pouvait tenir aussi une place considérable^ et l'auteur du mémoire n'en a point assez profité, bien qu'il ait appelé les penseurs alexandrins de ce temps « des hommes de parti, plutôt que des philosophes. »

L'analyse de l'école d'Athènes nous offrira les mêmes défauts que l'analyse des deux autres écoles: insuffisante pour les faits historiques, elle l'est également pour les doctrines. L'auteur dità peine quelques mots de la situation de la philosophie à Athènes avant que Proclus n'en devînt le chef le plus illustre. Plutarque le Grand, Syrianus surtout méritaient plus d'attention. Il ne fallait pas non plus omettre entièrement quelques autres Alexandrins, tels que liiéroclès, Olympiodore, Énée de Gaza, etc. Vous aviez recommandé aux concurrents d'insister particulièrement sur Plotin et sur Proclus; mais vous ne leur aviez pas prescrit de s'occuper seulement d'eux. Quoi qu'il en soit, le caractère général de l'école d'Athènes a été assez bien indiqué. « Avec Julien, dit le mémoire

m que nous citons textuellement, avec Julien finit le i rôle politique du paganisme: ses partisans n'é- « taient ni assez puissants ni assez nombreux pour « donner quelque importance à un esprit, qui, en « soi, n'en avait plus aucune. Le néoplatonisme, qui « s'était fait le champion des idées du passé, dut se « retirer de la scène du monde sur laquelle il n'a- « vait plus rien à faire, et se dévouer au culte des « souvenirs. Que devint-il après la défaite de la cause « qu'il avait embrassée? Il se renferma dans l'école, « désespérant d'un monde qui se perdait, selon lui, « et se consolant en parlant d'un passé brillant, mais « éteint sans retour. Peu à peu cependant ses souve- « niers devinrent moins vifs, son enthousiasme pour « l'hellénisme, moins ardent, son attachement à « une religion proscrite, moins profond, jusqu'à ce « qu'enfin il passât dans le camp ennemi, sans s'en k apercevoir peut-être, et se fondît dans le chris- « tianisme qu'il avait d'abord si violemment com- « battu. »

Des considérations générales sur le système deProclus et l'idée de la philosophie selon lui, un résumé très-succinct de sa théologie, de sa psychologie et de sa morale, voilà ce qui remplit les quatre sections suivantes. Proclus n'a pas été mieux caractérisé que Plotin. L'auteur lui-même a senti que ses recherches n'étaient pas ici tout ce qu'elles devaient être, et pour les fortifier, il s'est appuyé de diverses autorités dont il eût mieux fait de se passer, en recourt directement aux textes. C'est ainsi que sur la question de l'éternité du monde, l'une de celles où

l() EXAMEN CRITIQUE

les travaux de Proclus furent le plus étendus, au lieu d'en appeler à Philopon, qui nous a fait connaître les dix-huit arguments du philosophe en les réfutant, l'auteur s'adresse à Buhle. Et voyez l'inconvénient: Buhle n'a cru devoir analyser que six des dix-huit arguments. Le mémoire analyse l'analyse tronquée de Buhle, et il ajoute : « Proclus avançait encore douze « autres preuves, mais, à ce que dit Buhle, elles ne « diffèrent pas essentiellement de celles que nous veif nons d'indiquer » (p. 214), et sur un prétexte aussi frivole, l'auteur, qui n'a pu juger par lui-même des six preuves qu'il cite, supprime les douze autres qu'il connaît encore moins.

Ailleurs, et sur des sujets très-graves, il emploie un procédé d'un autre genre que nous ne saurions davantage approuver. En parlant des divisions secondaires que Proclus a faites des trois triades, dans lesquelles il a dissout la trinité de Plotin, l'auteur du mémoire s'excuse de son analyse très-imparfaite, en disant : « Nous ne voulons pas entrer ici dans des « détails qui ne nous semblent devoir fournir aucune « instruction réelle : nous ne suivrons donc pas Pro- « clus dans ces sous-divisions tertiaires » (p. 209). C'est au contraire ici qu'il fallait le suivre : car ces sous-divisions qu'on néglige, sont l'une des parties les plus originales et les plus nouvelles de sa doctrine. Plus loin, nous trouvons (p. 217), sur la question si délicate de l'origine du mal, ces mots : « Proclus ré- « fute encore quelques objections tirées de l'inégale « répartition des biens et des maux : nous les iais- « sons de côté : ce que nous venons de dire suffit pour

de l'école d'Alexandrie. îl

« faire connaître son opinion sur la nature et la né- « cessité du mal. » Or, ce qu'a dit le mémoire sur ce sujet, l'un des plus graves sans contredit, se réduit à une page. L'auteur ne veut pas suivre non plus Proclus « dans toutes ses subtilités sur l'âme (p. 219), « qui ne font guère que reproduire celles de Plo- « tin. » Il ne veut pas même entrer dans de longs détails (p. 225) sur la contemplation, qui tient cependant une si grande place dans le système de Proclus, « parce que, dit-il , cette faculté appartient à « un ordre de faits rares, et qu'il n'est arrivé qu'à « quelques philosophes de cette école, de s'unir par la « contemplation avec le principe premier. » L'auteur certainement ne peut pas avoir les mêmes motifs pour la question de la liberté; et pourtant, il la traite encore comme les précédentes : « Proclus, dit-il, « répond à plusieurs objections contre la liberté « humaine : nous n'entrerons pas dans ces détails. » Nous retrouvons encore ici le vice de méthode que nous avons déjà signalé à propos de Plotin. La théorie du beau est rattachée à la morale. Mais le mémoire n° 4 s'y arrête fort peu. Si on l'en croit, la morale, la politique, l'esthétique de Proclus ne sont qu'un rellet appâli de la morale, de la politique, de l'esthétique platoniciennes; et l'auteur ajoute, pour la théorie du beau en particulier, « que tout ce qu'on peut ren- « contrer sur ce sujet dans les néoplatoniciens « (p. 238) n'est qu'un souvenir vague et mal conçu « des idées de Platon. » Sans doute Proclus n'a pas fait avancer la science sur ce point; mais il a conservé la tradition, tout en la développant moins bien que

ri EXAMEN CRITIQUE

ne l'avait fait Plotin : mais n'était-ce pas beaucoup encore que de la conserver intacte et pure, à une époque où la décadence des arts , jadis si beaux, n'était pas moins irrésistible que celle des croyances païennes?

Il est bon de montrer les rapports de Proclus et à Plotin et à Platon, sans toutefois exagérer ces rapports, et en laissant à chacun d'eux sa physionomie propre : mais il ne fallait pas omettre Aristote, qui n'a guère moins inspiré Proclus que ses deux autres prédécesseurs. L'auteur du mémoire n° 1 a plusieurs fois insisté et avec raison sur les progrès que Proclus, au nom de la logique, avait fait faire à l'exposition des doctrines anciennes. Mais cette logique, à qui la devait-il? ces habitudes de rigueur et de précision, de qui les avait-il empruntées? si ce n'est de son long et fructueux commerce avec les travaux d' Aristote. C'est que l'auteur paraît en général peu connaître, non pas seulement VOrganon, mais le système péripatéticien, et son mémoire ne nous a pas offert un seul rapprochement entre la théodicée d'Aristote et celle des Alexandrins. Les points de contact sont nombreux cependant , comme nous le montrera bientôt l'un des deux autres concurrents. En revanche, le mémoire n° \ essaye de rattacher Proclus à Hermès, à Orphée, àZoroastre(p. 194). Proclus, sans doute, s'occupe bien quelquefois des opinions prétendues de ces sages; mais n'est-ce pas aller beaucoup trop loin que de dire que son système « estime « exposition faite du point de vue de son temps et de « son école, de ce qui est contenu dans les écrits

« mystiques attribués », à ces pères supposés de la sagesse antique? Platon, Aristote, Plotin, voilà les vrais inspirateurs de Proclus 5 c'est avec eux, et eux seuls pour ainsi dire, qu'il faut comprendre et éclaircir sa doctrine.

Nous n'avons pas été moins surpris de cette assertion du mémoire n° 1 que « la troisième triade de « Proclus ne contient que des catégories de modalité « (p. 206), et que Proclus paraît l'avoir senti luia même. » Le langage Kantien transporté de toutes pièces et sans la moindre précaution dans l'exposition des idées de Proclus, est une véritable anomalie; et l'auteur aurait dû se défendre de ces préoccupations qui, en mêlant les choses les plus diverses, empêchent de bien juger, même les plus simples. Plus loin nous trouvons aussi l'expression de 'philosophie de la nature , qui n'appartient pas plus que les catégories de modalité , à la langue des Alexandrins.

Ici se termine l'analyse de Proclus à laquelle manque un résumé, tout aussi bien qu'à celle de Plotin.

Les successeurs de Proclus ont beaucoup moins d'importance que lui ; mais le mémoire n° 1 ne leur en donne point assez : et la fermeture même des écoles d'Athènes l'arrête à peine quelques instants. Une opinion que nous devons réfuter ici , c'est que le néoplatonisme se soit éteint dans le scepticisme avec Damascius (p. 250). Il y a une très-grande différence entre prétendre que nous ne pouvons connaître Dieu à cause de son infînitude même, et douter de Dieu. Plotin, bien plus encore que Proclus, bien

plus encore que Damaseius, avait soutenu que l'être fini ne peut connaître l'être infini. Y eut-il jamais un philosophe moins sceptique que Plotin? Damaseius ne l'est pas plus que lui : et la philosophie grecque, en expirant, après mille ans, et plus, de puissance et de fécondité, ne succomba pas du moins à ce suicide honteux.

Nous venons, Messieurs, de parcourir assez longuement les deux premières parties de ce mémoire qui comprennent l'introduction et î'analysedes principaux monuments alexandrins. Nous pourrons être plus brefs sur les trois autres.

Votre programme recommandait aux concurrents de « montrer le lien systématique qui rattache l'é- « cole d'Alexandrie aux religions antiques, et le rôle « qu'elle a joué dans la lutte du paganisme expirant « contre la religion nouvelle. » Le mémoire n° 1 a consacré cinquante pages à cette question, que nous avons déjà signalée comme l'une des plus intéressantes que puisse présenter l'histoire de la philosophie. {Malheureusement il s'est borné à des généralités sur les liens qui rattachaient l'école néoplatonicienne au paganisme , sur la manière dont elle entendit la religion païenne, sur les causes de l'opposition du néoplatonisme au christianisme, et enfin sur les écrits des Néoplatoniciens contre la nouvelle religion. Les causes qui rattachaient les Néoplatoniciens au paganisme, et en faisaient des ennemis du christianisme, sont tellement évidentes qu'il n'y avait point pour ainsi dire à s'y arrêter. Les Néoplatoniciens étaient païens et no pouvaient pas être autre

chose. Ils étaient les héritiers et les continuateurs d'un passé glorieux qui avait devancéde dix ou douze siècles la religion qui venait le détruire. Ils ne connaissaient que lui, et ne purent d'abord donner leur attention à une secte obscure s'annonçant avec des prétentions qui parurent ridicules aux uns, indifférentes aux autres, et dont la philosophie ne dut tenir compte que quand ces prétentions vinrent contester sa propre existence. À la louange des Alexandrins, on doit dire qu'ils restèrent fidèles à toutes les traditions du passé, même lorsque les chefs de l'État les eurent désertées, et qu'ils n'abandonnèrent point leurs convictions, même lorsque ces convictions furent devenues périlleuses pour eux. L'auteur du mémoire n° 1 a rendu loyalement justice à leur parfaite sincérité (p. 258), et il a bien montré que les fraudes pieuses et littéraires qui leur furent si souvent reprochées, n'ont pas été pratiquées par eux seuls. Il a rappelé que toutes les sectes à cette époque se permettaient de pareilles licences. Il a cité les Juifs, les Gnostiques, les Chrétiens, etc., qui ne s'en sont pas moins servis que les Alexandrins, qui en ont fait même, aurait-il pu ajouter, un beaucoup plus large emploi. Le chapitre où le mémoire n° i nous a paru le plus complet en ce qui concerne les recherches dont nous nous occuponsici, c'estl'analyse desécritsdesNéoplatoniciens contre le christianisme. C'était une assez heureuse idée que de les passer tous systématiquement en revue, d'après les réfutations mêmes que les chrétiens en ont faites, et qui seules sont parvenues jusqu'à nous. C'est ainsi que l'auteur étudie tour à tour

4G liXAMEX CRITIQIK

Porphyre, Julien et Proclus : mais ici encore, malgré quelques développements assez louables, nous devons nous plaindre de l'insuffisance des investigations auxquelles il s'est livré. Nous avons déjà dit plus haut comment il avait traité, d'après Buhk\ l'argumentation de Proclus en faveur de l'éternité du monde. Il n'apporte pas plus de soin à rappeler la polémique de l'empereur Julien, qui de son vivant eut Apollinaire pour antagoniste, et qui fut réfuté après sa mort par saint Cyrille et Théocloret, dont les ouvrages nous sont connus. « Mais, dit l'auteur, nous « ne pouvons entrer ici dans une analyse détaillée de « ce qui nous a été conservé du livre de l'empereur « païen. » Pourquoi? C'est ce que nous demandons vainement au mémoire. Il ne nous le dit pas. Cependant n'est-ce pas une pièce assez importante de ce grand procès qu'une réfutation régulière du christianisme par un philosophe couronné? Julien n'at-il pas été instruit aux écoles païennes, et n'est-il pas un disciple assez fidèle ou assez éclairé? Loin de négliger ces documents précieux, il fallait y donner tout au contraire la plus patiente attention : et cela est si évident, que l'auteur, tout en se défendant d'entrer dans les détails, y consacre pourtant quatre pages entières.

Une lacune beaucoup plus grave que celle là et qui ôteà cette seconde partie *du mémoire presque toute sa valeur, c'est l'absence complète de l'histoire politique de ces temps. Sans doute il ne fallait pas déserter les questions de philosophie spéciales à l'alexandrinisme pour s'occuper des origines et des dé-

DI L'ECOLE D'ALEXANDRIE. i7

veloppements du christianisme, et de l'agonie du paganisme; mais les philosophes alexandrins se ion! mêlés à cette lutte mémorable autrement que par leurs livres : il convenait de les suivre sur ce théâtre qui n'est plus celui de l'école, et où ils eurent quelque temps un empereur à leur tète.

Du reste, le mémoire n° i ne donne pas assez de détails sur les religions antiques dont l'alexandrinisme était sorti, et il ne nous fait point assez connaître, malgré quelques efforts dont il est juste de lui tenir compte, les transformations que la philosophie essaya de faire subir aux croyances populaires. Il a cru devoir revenir ici un peu plus longuement sur deux ouvrages qu'il avait déjà mentionnés en parlant de Porphyre et de Jambiique: mais les détails qu'il donne sur la lettre à Anebon, et sur la réponse qui y fut faite dans la Lettre sur les mystères égvptiens, n'ajoutent presque rien aux précédents.

L'histoire du néoplatonisme a été renfermée dans 35 pages, à partir des premiers siècles du christianisme jusqu'à la Renaissance. C'est exagérer l'importance de l'école néoplatonicienne, quededire, comme le fait le mémoire n° 1, «qu'aucune autre école n'a vu « un si grand nombre de ses idées passer à la pus « rite et trouver toujours quelques partisan? (p. 305). Que peut-on dire alors et du platonisme et de l'aristotélisme? Mais le même sentiment qui pou. l'auteur à donner aux doctrines alexandrines plus d'influence qu'elles n'en ont eu réellement, le porte aussi à les défendre contre le- injustes de

quelques pères de l'Église. G'ttl M I de soin

48 EXAMEiN CRITIQUE

aussi qu'il en a suivi les traces dans quelques pères grecs, et parmi les pères latins, dans saint Augustin. Mais ici encore nous avons à regretter sa concision. « Le mérite philosophique de saint Augustin, dit-il « avec raison, est d'avoir su s'approprier du système « alexandrin ce qui pouvait être utile au développe- « ment de la théologie chrétienne. Nous ne pouvons « pas nous occuper à le faire ressortir, hien que ce « fût une question intéressante en soi, et utile pour « l'histoire de la philosophie au moyen âge. » C'est là au contraire l'une des questions qui étaient à développer au milieu de toutes les autres : et l'immense influence qu'a exercée saint Augustin , devait être un motif irrésistible. Tiedemann ne s'y est pas trompé : et tout en signalant loyalement les différences, il a montré aussi tout au long les analogies qui rattachent de si près à l'école alexandrine saint Augustin, grand admirateur, et à parfait escient, de cette philosophie toute païenne.

Le mémoire n° 1 est encore beaucoup trop court, et sur les ouvrages de Denys l'Aréopagite, et sur ceux de Scot Érigène, qui implantent presque de toutes pièces dans le moyen âge les doctrines du néoplatonisme; et quand il traite de la Renaissance, il ne distingue pas assez nettement ce qui appartient au renouvellement du pur platonisme, et au renouvellement du platonisme altéré d'Alexandrie. Enfin le mémoire renferme aussi quelques renseignements très-vagues sur l'h istoire d u néoplatonisme dans les écoles du Bas-Empire, et sur la connaissance qu'en eurent les scholastiques dans le moyen âge.

de l'école d'ale&ahdbie. 49

Nous voici parvenus, Messieurs, à la dernière partie du programme, à celle en vue de laquelle toutes les autres doivent être faites, et dont elles ne sont que des préliminaires. Quelle est la valeur de la philosophie alexandrine? quelle est la part de vérité et la part d'erreur qui s'y rencontre? Qu'est-il possible d'en tirer au profit de la philosophie de notre siècle? L'auteur a répondu à ces questions en dix pages, rejetant , comme l'ont fait tant d'autres, la faute de sa concision sur le temps qui le presse. Historiquement , le néoplatonisme lui paraît avoir une grande valeur, parce qu'il répondit bien aux besoins et aux tendances du temps qui le vit naître ; et s'il n'exerça pas plus d'inlluence, on ne doit « s'en prendre qu'à « l'égoïsme et à la dureté de cœur qui se montrèrent « alors, comme à toutes les époques de décadence » (p. 338). H y a, nous le croyons, bien d'autres causes beaucoup plus réelles et beaucoup plus puissantes, qui enlevèrent aux doctrines d'Alexandrie une puissance et une vie qui passaient tout entières au christianisme : l'auteur les aurait facilement trouvées en creusant davantage son sujet. Absolument, il trouve à l'alexandrinisme une valeur non moins considérable. Il excuse en partie son mysticisme qui lui paraît avoir été une réaction d'abord heureuse contre l'incrédulité du temps, si plus tard il fut exagéré par les esprits de second ordre. Mais il accuse l'école néoplatonicienne d'avoir, par suite de cette fausse tendance, négligé l'étude de la morale, ou, pour mieux dire, de l'avoir confondue avec l'ascétisme : il l'accuse enfin d'avoir trop donné à la spéculation, cl d'avoir

pris l'ordre logique pour l'ordre réel, erreur qu'ont commise de nos jours tant d'écoles en Allemagne. Après ces critiques fort courtes et très-adoucies, l'auteur loue le néoplatonisme « de s'être attaqué, comme il dit, aux problèmes les plus importants et les plus difficiles » (p. 343). Tout en reconnaissant que la théorie de l'émanation n'est pas satisfaisante, il fait remarquer qu'elle a eu dans la philosophie alexandrine ces excellentes conséquences de lui faire mieux comprendre qu'on ne l'avait fait avant elle , l'admirable unité et l'ordre parfait du monde, et de lui donner cette grande idée de l'optimisme que Leibnitz devait renouveler quinze siècles plus tard. Enfin l'auteur loue les néoplatoniciens d'avoir fourni de l'unité de Dieu et de l'immatérialité de l'âme et de son immortalité des preuves irrésistibles. Toutes ces démonstrations sont passées dans le domaine commun de la philosophie. Avec ses mérites, en quoi le système alexandrin peut-il servir à notre siècle? En un seul point: s'il ne peut nous donner des doctrines toutes faites, parce qu'un siècle n'en emprunte jamais ainsi à un autre, il peut du moins nous apprendre par son utile exemple à éviter les écueils où lui-même s'est brisé. « C'est à l'Allemagne surtout, qui nous donne « aujourd'hui le spectacle d'un second néoplatonis- «me, » que peut s'adresser ce salutaire avertissement. Tel est, Messieurs, l'ensemble du mémoire n° 1 ; telles sont les conclusions auxquelles il aboutit, les développements dans lesquels il est entré. Ce travail, quoique fort estimable, ne peut nous satisfaire. Les grands côtés du sujet n'ont point été vus; la

DE I/JXOLE D' ALEXANDRIE, 51

profondeur des doctrines philosophiques n'a point été sondée; l'importance du rôle joué par l'alexaudrinisme au déclin de la société païenne n'a point été bien montrée-, les phases diverses de sa lutte contre le christianisme n'ont pas été mises en pleine lumière; l'influence qu'il a exercée sur le monde grec et le monde ch rétien n'a pas été appréciée comme elle pouvait l'être. En un mot, ce mémoire, quoique complet en apparence, nous a offert des lacunes bien autrement graves que celles qui résulteraient de quelques omissions. C'est une science étendue qui lui manque-, c'est la vigueur de pensée; ce sont aussi des vues systématiques qui lui font défaut. Il nous serait bien difficile de rattacher l'auteur à aucune école philosophique. Sa doctrine personnelle ne nous a point apparu, comme elle l'eût fait, sans aucun doute, si elle eût été puissante et vive. Les conseils qui terminent son mémoire prouvent qu'il n'appartient pas aux écoles contemporaines de l'Allemagne : peut-être est-il un disciple de Kant. Quoi qu'il en soit, nous nous sommes sentis plus d'une fois portés à croire qu'il n'est pas Français : quelques incorrections assez singulières pourraient nous le faire supposer (4). En outre, de la sécheresse, de la lenteur et de l'embarras en général dans le style, trahissent une main imparfaitement maîtresse de

(1) C'est ainsi que, page 140, l'auteur parle de la tractation de ia morale; et page 307, de la tractation des questions théologiques. Ailleurs, il dit la tensiun mystique pour la tendance. Quelques idées assez bizarres (voir page 52, note 3) nous ont paru tout à fait antipathiques à un esprit français. Enfin, les citations d'auteurs sont empruntées le plus souvent à des ouvrages allemands.

52 EXAMEJN C1UT1QGE

notre langue. Mais si l'auteur était réellement étranger, il faudrait avoir pour lui plus d'indulgence; et malgré quelques faiblesses, nous n'aurions encore, sous le rapport de la forme, que des éloges à lui adresser.

\)E l'école d'Alexandrie. ;>3

Ot iroMot où/ elfftv aya&o'i ^tcJàff/odûi,

(Proclus.)

Si nous pouvions conserver quelques doutes sur le n° 1, ici, ce nous semble, nous ne saurions plus en avoir. Le mémoire n° 2 est d'un étranger, ce qui ne veut pas dire du tout que son style n'ait de véritables qualités, tout aussi bien que le fond même de son œuvre. Ce troisième mémoire est le double au moins du précédent; car il a 685 pages in-f°, d'une écriture en général assez forte, mais parfois aussi très-fine.

Le principal mérite de ce mémoire est parfaitement évident : c'est une connaissance étendue de l'histoire, mais de l'histoire générale et non point de cette histoire toute spéciale et intime des doctrines philosophiques, beaucoup plus nécessaire sans contredit aux concurrents qui aspiraient à votre prix. L'auteur est un esprit ingénieux, mais qui n'est pas toujours très-juste. Il donne à certains faits de second ordre et seulement curieux une importance qu'il refuse à des faits bien autrement graves : il s'arrête à des détails tout extérieurs et s'y complaît, sans les rattacher assez directement à son sujet, et surtout sans voir qu'il laisse de côté les questions difficiles et profondes. Il montre souvent du dédain pour des idées qu'il n'a point assez étudiées; il les

54 ex ame* critiqi e

juge avec une sévérité un peu tranchante; et cette sévérité n'est pas toujours exempte d'une certaine malveillance. On peut condamner sans pitié les opinions ; mais à la distance où nous sommes des Alexandrins, on doit, ce semble, être indulgent pour les personnes, et ne point élever contre leur caractère des accusations que rien ne justifie. Heureusement, des contradictions assez nombreuses viennent sauver l'impartialité de l'auteur, si elles accusent sa logique. Mais à part ces critiques, nous rendons toute justice à l'érudition vaste et sûre dont il a fait preuve, et qui n'est pas un des moindres ornements de votre concours.

Le mémoire entier se compose d'une introduction et de six livres, où toutes les parties du programme sont abordées avec plus ou moins de succès.

L'introduction expose dans cent quarante -huit pages, les principales questions que peut agiter un esprit sagace et fort instruit sur les antécédents de la philosophie alexandrine, avant qu'elle prît sa forme réelle vers la fin du second siècle. L'auteur débute par une recherche assez neuve et assez ingénieuse. Il se demande pourquoi la philosophie a brillé si tard dans l'école d'Alexandrie, tandis que les sciences, les mathématiques , la médecine , la cosmographie , la critique , la poésie même , s'y développèrent de si bonne heure. Yous voyez, Messieurs, que le mot d'école d'Alexandrie est pris ici dans un sens beaucoup plus étendu que celui où le prenait votre programme. Cette confusion de deux idées différentes sous un seul terme, que nous signalons sans la blâmer, n'a pas

DE LÏICOLK D'ALEXANDRIE. 55

été sans quelque avantage, et elle a provoqué sans doute de la part de l'auteur des investigations qui autrement eussent peut-être été moins larges. Pour répondre à la question qu'il soulève, il recherche d'abord ce qu'a été l'enseignement philosophique dans l'école d'Alexandrie jusqu'au temps de la nouvelle doctrine. Un fait général et parfaitement vrai le frappe, c'est la stérilité de cet enseignement. Cependant dès l'origine, Démétrius de Phalère introduisit la philosophie dans le Musée : les systèmes les plus illustres y furent tous connus et cultivés. Comment ces études ne produisirent-elles rien durant cinq siècles environ? Comment ne comptèrent-elles point un seul homme distingué? Pourquoi les philosophes n'eurent-ils pas même la curiosité de recueillir les antiques traditions de l'Egypte qu'ils habitaient? Pourquoi se bornèrent-ils à répéter leurs anciens maîtres, ou à ne faire que des compilations biographiques? Deux causes, suivant l'auteur, ont amené ce fâcheux résultat. « En premier lieu, il faut s'en « prendre à la situation générale des esprits, et à cet « état d'épuisement intellectuel où nous voyons la « nation grecque après Aristote et Alexandre » (p. 11). INous croyons à l'importance de cette cause ; mais au point de vue de l'auteur, elle ne devrait pas en avoir autant pour lui. Il n'accuse de stérilité que la philosophie. Il vante beaucoup le développement des autres sciences, et il s'interdit par cela même de recourir à l'action d'une cause générale, qui aurait dû détruire les sciences tout aussi bien qu'elle détruisait la philosophie. Une seconde cause qui a du vrai

56 EXAMEN CRITIQl E

aussi, et qui est du moins plus spéciale, c'est la situation personnelle des philosophes à la cour des Lagides, et la réserve nécessaire que leur imposaient les défiances du despotisme. Toutefois, nous contesterons encore en partie cette seconde cause. Les ombrages des Lagides ne pouvaient guère remonter à la métaphysique qui ne les menaçait point. La morale et la politique auraient pu les effrayer : mais rien n'indique qu'ils aient eu à réprimer des théories imprudentes. De plus, si cette raison explique le silence de la philosophie, sous le règne des Ptolémées , elle ne l'explique plus après leur chute, et il s'écoule encore au moins deux siècles, où sous la domination romaine, la philosophie est tout aussi muette que sous la domination grecque.

Mais nous nous associons pleinement au mémoire n°2, quand il attribue à la philosophie platonicienne une décisive influence sur l'esprit alexandrin, et quand il rapporte à la culture assidue dont elle fut l'objet, cette renaissance philosophique longuement préparée, et qui n'éclata qu'à la fin du second siècle de l'ère chrétienne. Certes, ce n'est pas un des moindres services que le platonisme ait rendus à l'humanité; et tandis qu'il fournissait des matériaux, même au christianisme, il inspirait encore, le génie païen en lui donnant une grandeur qui égalait presque celle de son rival. Une tendance platonicienne très-prononcée, voilà donc le caractère général de la philosophie avant Ammonius : et à côté de cette tendance, on peut en distinguer plusieurs autres qui s'y mêlent et la modifient. Les Juifs, les Chrétiens, les Gnosti-

qucs , l'Orient tout entier, viennent agir du dehors sur les opinions philosophiques, qui fermentent dans la capitale de l'Egypte, tandis que dans son sein le scepticisme et l'éclectisme déposent aussi les éléments qui leur sont propres. Le mémoire n° 2 parcourt successivement ces diverses influences, et cite à l'appui de toutes ses assertions, des faits assez nombreux et assez nouveaux.

La tendance platonicienne , incertaine quelque temps, lui semble complètement décidée par les efforts d'Antiochus l'académicien, natif d'Ascalon en Syrie, qui, après avoir enseigné dans Athènes et dans Rome , vint enseigner à Alexandrie , où il mourut 69 ans avant J. C. Il paraît certain qu'Antioehus essaya de concilier dès lors le platonisme et le péri— patétisme, comme le juif Aristobule avait essayé, quelques années auparavant, de concilier la Bible et les traditions grecques. D'ordinaire on ne fait pas remonter l'éclectisme alexandrin plus haut qu'Ammonius Saccas. L'auteur en recule donc l'origine de deux siècles. C'est peut-être beaucoup hasarder, mais du moins cette opinion n'est pas sans vraisemblance, bien qu'il faille avouer qu'entre les mains d'Antiochus, l'éclectisme ne porta pas les fruits féconds qu'il eut entre celles du maître de Plotin.

Nuus nous sommes plaints, en parlant du mémoire n° 1 , que l'auteur n'eût pas donné plus d'attention à Philon le Juif. Le mémoire n" 2 n'a point commis cette faute. L'influence judaïque se résume pour lui tout entière dans les ouvrages de Philon , et il en donne l'analyse en cinquante pages. Nous louerons

d'abord l'érudition exacte et curieuse, avec laquelle il fait connaître la situation des Juifs à Alexandrie, en face des savants du Musée et de toute la philosophie grecque. Il montre fort bien pourquoi la tentative prématurée d'Aristobule ne réussit pas, et pourquoi celle de Philon eut beaucoup plus de succès; mais n'est-ce pas lui attribuer un succès exagéré, n'est-ce pas confondre bien des choses fort différentes que d'avancer que « les ouvrages de Philon, par l'in- « fluence qu'ils ont exercée durant les six premiers « siècles de notre ère, peuvent se comparer à ceux « dePlotin, de Jamblique, de Porphyre, et de Proclus, « ainsi qu'à ceux d'Origène et de saint Clément, et « qu'ils forment, avec les ouvrages de ces philoso- « phes et de ces pères, le legs littéraire le plus conte sidérable de l'école d'Alexandrie? » (p. 33) On ne peut pas comprendre Philon, Origène, saint Clément, dans ce qu'on appelle l'école d'Alexandrie, même en donnant à ce terme l'extension presque illimitée que nous avons déjà signalée.

Par suite de cette importance considérable qu'il attache à Philon, l'auteur prend la peine de résumer la pensée du philosophe juif, sur les questions suivantes : la science, Dieu, le logos, le monde intellectuel (c'est intelligible qu'il fallait dire), les idées, le monde matériel, les âmes, l'homme. Cette exposition renferme les traits principaux de la doctrine de Philon, bien que les passages cités, et traduits d'ailleurs peu élégamment, dans le mémoire, ne soient pas toujours aussi décisifs que l'auteur semble le croire. Nous ne le suivrons pas dans ces détails, où son érudition or-

DE ï/lCOLE D'ALEXANDRIE. 59

d in aire ne lui a point fait défaut ; mais nous adresserons à cette partie de son travail, une critique générale et fort grave. Il est bon sans doute de montrer les rapports de Philon, avec ses prédécesseurs Antiochus et Aristobule, auquel il emprunta la méthode des allégories, ce que le mémoire aurait bien fait de dire : il est bon sans doute, d'indiquer les rapports de Philon avec Platon, rapports si évidents qu'ils ont donné naissance à cette espèce de proverbe philosophique : Ou Platon philonise, ou Philon platonise ; mais ce qui importait avant tout, c'était de faire voir ce que les Alexandrins avaient emprunté au docteur hébreu. Ils lui ont emprunté beaucoup; mais se borner à dire que « Philon a jeté dans le do- « maine de la spéculation alexandrine quelquesce uns de ses éléments les plus importants » (p. 34), n'est-ce pas une généralité bien vague, et n'était-il pas facile de faire saillir sur chaque point les ressemblances les plus frappantes? Philon n'a d'importance pour nous, qu'autant qu'il tient à la philosophie d'Alexandrie. Comment y tient-il? telle est la seule question qu'il faut se poser et résoudre. Chose assez singulière! Après avoir pris tant de peine, après avoir analysé Philon , l'avoir traduit même souvent, l'auteur sent le besoin de se poser la question que nous indiquons et qui est vraiment la seule, et il conclut ce chapitre en déclarant que les Alexandrins ont certainement connu les œuvres de Philon, mais qu'ils n'y ont rien puisé. Pourtant l'auteur lui-même ne vient-il pas d'exposer comment, selon le philosophe juif, l'enthousiasme, la contem-

60 EXAMEJN CRITIOIE

plation, l'extase, sont le plus haut degré de la connaissance, comment Dieu est incompréhensible et indéfinissable, comment il occupe et renferme tout l'univers, comment le monde intelligible est le type du monde sensible, comment Fascétisme est toute la vertu, comment le mal n'est pas attribuable à l'être suprême, comment l'homme est libre, comment en nous l'esprit doit tuer son frère, qui est le corps, comment l'âme doit sortir d'elle-même, pour aller chercher le père , et s'unir à lui, etc., etc.? N'étaitce pas à propos de ces théories qu'il fallait démontrer tout ce que les Alexandrins avaient reçu de leur prédécesseur? Par quelle contradiction étrange, l'auteur a-t-il été amené à soutenir (p. 64) que « comme « création de la pensée philosophique, le système de « Philon a peu de valeur? » Pourquoi lui consacrer dès lors tant d'études et de recherches?

Est-il plus juste de dire que les écrits de Philon, loin d'attirer les Grecs, devaient les repousser, parée qu'ils faisaient trop bon marché de la logique et de la physique? Et qui, à cette époque, s'occupait sérieusement de logique et de physique? Il y avait longtemps qu'on en était réduit au commentaire. Est-ce d'ailleurs sur la logique el sur la physique que portèrent les travaux de Plotin, et en eurent-ils moins d'importance? Est-il plus juste encore de dire que si les Grecs ne donnèrent point leur attention à Philon, c'est qu'ils la donnaient alors tout entière au christianisme? Le christianisme était si peu de chose à Alexandrie durant les deux premiers siècles, que Plotin a pu n'en pas tenir compte, et qu'il n'a par.

même nommé les chrétiens, ou que tout au plus les a-t-il confondus avec les Gnostiques.

Nous blâmerons encore le mémoire d'avoir glissé un peu légèrement sur un fait très-grave et très-controversé; c'est l'époque exacte où vécut et écrivit Phi- Ion. Contemporain du Christ, Philon n'en a point parlé. De là, tout l'intérêt qui s'attache à cette question de chronologie, sur laquelle il ne faut pas se prononcer sans en donner de sérieux motifs. Le mémoire n° 2 dit d'abord (p. 33) que Philon publia ses ouvrages de l'an 40 à l'an 60 de notre ère : ailleurs il ajoute (p. 72), que Philon, dans l'an 40, lors de son ambassade à Rome sous Caligula, était un vieillard, ce qui veut dire, dans le langage si précis et si minutieux des Juifs, qu'il avait plus de 70 ans. Il est donc très-peu probable qu'il ait pu écrire jusqu'à l'an 60, comme le dit le mémoire, et c'est d'après ces considérations qu'un des éditeurs les plus savants et les plus attentifs de Philon, Mangey, a cru pouvoir placer sa naissance 30 ans avant celle du Christ.

Le caractère général du christianisme, son attitude dominatrice en face du polythéisme et de la philosophie, la grandeur de ses prétentions et de son rôle, etc., sont des points que le mémoire n°2 a parfaitement traités, et parfois avec une sorte d'éloquence pleine de force et de simplicité. Nous nous plairions à citer ce morceau s'il tenait davantage au sujet : mais, ici encore, l'auteur s'est abstenu, comme pour Philon, de montrer précisément l'influence que le christianisme put exercer sur la philosophie alexandrine. Il s'est borné à constater seulement que dès la fin du second

62 EXAMEJN CRITIQUE

siècle, les chrétiens fondèrent dans la capitale de l'Egypte une école spéciale, « pour former des hom- « mes propres à soutenir le christianisme contre « ses adversaires » (p. 80).

Ce qu'il dit du Gnosticisme n'est guère plus complet ni plus satisfaisant. Il le caractérise d'une manière toute générale, et insiste seulement sur l'exemple d'éclectisme qu'il lui paraît avoir offert aux Alexandrins. Ce point de vue n'est pas très-juste, et ce qui distingue les Gnostiques, ce n'est certainement pas leur éclectisme; c'est la position complexe et fort distincte qu'ils surent prendre entre les chrétiens, les superstitions orientales, et les croyances du paganisme et les systèmes de philosophie. Après avoir dit que l'enseignement philosophique d'Alexandrie (p. 85) exerça la plus grande influence sur les écrivains gnostiques, l'auteur se demande ce que les Alexandrins à leur tour ont pu en recevoir : et il déclare que si cette question fort obscure est soluble, la solution en dépend de cette autre question, de savoir jusqu'à quel point les Alexandrins se sont enquis des opinions de l'Orient. Il s'occupe donc de l'influence orientale, et d'abord d'Apollonius de Tyane. Les détails dans lesquels il entre, sont beaucoup trop longs, bien qu'ils soient quelquefois assez ingénieux; et il se résume en disant, que, dans ses deux voyages à Alexandrie, Apollonius n'a guère fait que recueillir des renseignements géographiques, utiles seulement à ses pérégrinations; et que quant à son influence réelle sur les Alexandrins, les documents nous manquent complètement à cet égard. Pourquoi dès lors

de l'école d' Alexandrie. G3

se donner tant de soin à comparer les d octrines d'Apollonius à celles de Philon, à celles même du Christ? On devait surtout les comparer à celles de Plotin, et en montrer les rapports si l'on en trouvait. D'Apollonius, le mémoire passe à quelques autres philosophes d'écoles et de caractères fort divers, et qu'il réunit, parce que sans doute ils ont parlé quelquefois avec une haute vénération de la sagesse orientale. C'est Nicomaque de Sérase, c'est Plularque de Chéronée, c'est surtout Apulée et Numénius d'Apamée. Il aurait dû insister beaucoup plus sur le dernier, qui est, comme il le reconnaît lui-même, t< particuliè- « rement notable pour la philosophie d'Alexandrie » (p. 105), et dont Plotin était grand admirateur. Numénius de plus admettait dans son système une trinité qui a quelque ressemblance avec la trinité alexandrine, et cette curieuse coïncidence méritait tout à fait qu'on s'y arrêtât.

Nous devons nous rappeler que toutes ces recherches sur l'influence orientale n'ont été entreprises que pour mieux expliquer l'influence du Gnosticisme. Nous nous attendions que le mémoire reviendrait à ce dernier point : mais l'auteur semble avoir oublié le plan qu'il s'est lui-même imposé, et il termine ce chapitre non point en revenant, comme il se le promettait , au Gnosticisme, mais en se posant cette question pleine de sagacité et de véritable intérêt : comment la philosophie alexandrine , entourée de tous ces mysticismes, juif, chrétien, gnostique, pythagoricien, et même égyptien, a-t-elle résisté pendant deux siècles et plus à toutes ces influences et à

ce mouvement universel qui entraînait les peuples autour d'elle? Le mémoire répond que cette longue résistance est due à l'esprit scientifique et positif répandu par les études du Musée dans l'école entière, et surtout au scepticisme que Simon le sillographe y avait jadis apporté, qu'yEnésidème avait étendu et fortifié, vers le temps de Philon et d'Apollonius, et que Sextus Empiricus devait résumer vers le temps même de Plotin. Sans nier l'influence du scepticisme, on peut trouver que le mémoire n° 2 l'exagère, et ne fait point assez valoir les services rendus par les sciences, et en particulier par les études mathématiques qu'il a seulement indiquées. Ce qui défendit si longtemps l'école d'Alexandrie contre le mysticisme, c'est cet admirable bon sens de l'esprit grec qui n'avait rien perdu de sa puissance pour avoir été transplanté dans l'Egypte, et qui seul eut la gloire de rester fidèle à la philosophie, quand le monde entier se jetait dans les hasards de la plus ardente superstition. C'est un fait qu'on n'a point assez remarqué à l'honneur de l'alexandrinisme. On lui a fait, en général, les plus vifs reproches de son exaltation mystique; et, pour être juste, il faudrait dire qu'il n'était point mystique quand tout déjà l'était autour de lui, et que, quand il le devint plus tard, il ne se laissa point encore aller à ces extravagances où tant d'autres systèmes se précipitaient aveuglément.

A côté du scepticisme, l'auteur place une autre influence qui est réelle, mais qu'il grossit encore outre mesure. Les péripatéticiens avaient formé dans Alexandrie une association , connue, comme bien

de l'école d'alexaxdrie. 65

d'autres du même genre, sous le nom de syssitie, et qui avait pour but de défendre et de propager les doctrines d'Aristote. Cette association avait des revenus indépendants, des établissements qui ne relevaient pas du Musée : les membres en étaient nombreux et puissants , sa bibliothèque considérable , surtout eu ouvrages péripatéticiens. En 216, l'empereur Caracalla , dans l'épouvantable exécution qu'il fit faire sur Alexandrie et qu'il dirigea lui-même, frappa la syssitie péripatéticienne et la dépouilla de ses revenus, qui lui furent plus tard rendus, et brûla ses livres. C'est Dion Cassius qui nous a révélé l'existence de cette association (liv. lxxvii, p. 4 266, édit. Rain), en nous apprenant la persécution dont elle fut l'objet. Sans cet historien, nous eussions ignoré ce fait que le mémoire n° 2 nomme avec grande raison l'un des plus curieux de l'histoire philosophique d'Alexandrie (p. 130). Mais prétendre que cette association péripatéticienne presqu'à elle seule empêcha l'invasion du mysticisme, et ôta toute faveur dans Alexandrie aux doctrines de Philon, d'Apollonius, d'Ammonius, de Plotin, d'Iamblique, de Proclus même, n'est-ce pas pousser au delà de toutes les bornes le droit légitime d'induction? Il est probable que la syssitie péripatéticienne existait longtemps avant Caracalla : il est probable qu'elle se releva sous ses successeurs. Mais qui peut dire quand elle fut fondée? qui peut dire quand elle cessa? qui peut dire surtout, avec quelque vraisemblance, jusqu'à quel point elle agit sur les écoles philosophiques? et si son action eût été aussi considérable, comment

aucun philosophe, aucun historien de la philosophie n'en eût-il parlé? Sans doute Taristotélisme exerça dans Alexandrie une partie de cette domination qu'il sut prendre partout. Mais constater précisément ce que fut cette domination avant les temps d'Ammonius Saccas, c'est une question fort délicate, et qu'il ne faudrait trancher qu'avec la plus grande réserve. Le mémoire n° 2 n'hésite pas à dire « que la philoce sophie qui, dans les deux premiers siècles, était « déjà fort érudite, serait devenue une simple affaire « de foi, de tradition dogmatique (p. 127), sans « cette heureuse circonstance du culte voué au père ripatétisme qui la sauva toujours de cet avilisse- « ment. » Pour répondre à cette exagération, il suffit de se demander si c'est le péripatétisme qui a suscité Plotin et produit la rénovation philosophique dont il est le plus digne représentant. C'est le platonisme, et le platonisme presque seul, bien qu'il ne comptât point dans Alexandrie des associations puissantes et riches, comme le mémoire lui-même l'a fort bien remarqué.

L'introduction dont nous venons , Messieurs, de vous faire connaître la marche et les résultats principaux, se termine par des considérations d'un caractère assez vague sur ce que l'auteur appelle l'enseignement oriental, judaïque, chrétien et gnostique dans Alexandrie. Ici se reproduisent quelques-unes des idées antérieurement exposées , mais avec des faits nouveaux et curieux. Nous signalerons surtout ce que dit le mémoire de l'indifférence profonde et assez singulière où les philosophes alexandrins res-

tèrent longtemps pour les doctrines positives , les traditions sacrées et les livres de l'Orient et de l'Egypte même. L'auteur affirme cependant, en se contredisant quelque peu lui-même (p. 139), que « les « Alexandrins ne négligèrent pas la mine si riche « du pays où ils vivaient. » C'eût été une recherche vraiment utile, mais qui n'a point été faite, que d'examiner les croyances égyptiennes dans leurs ressemblances avec le système de Plotin. Un passage de Plotin lui-même (Ennéade V, 8, 6) semblait convier les concurrents à ces études, et si l'un d'eux était capable de les bien faire, c'était assurément celui auquel nous devons le mémoire n° 2. Il ne les a point abordées : et il finit son introduction non point en montrant ce que la philosophie prit à l'Egypte, mais ce qu'elle donna aux chrétiens, surtout à saint Justin le martyr, à Athénagore, à saint Pantène, avant qu'elle ne leur donnât un personnage plus considérable encore, dans saint Clément d'Alexandrie.

Vous voyez, Messieurs, que cette longue introduction, malgré les critiques que nous avons dû lui adresser, justifie le jugement général que nous avons porté sur le talent de l'auteur. Connaissance approfondie des sources, sagacité, érudition étendue, voilà ce qui le distingue : indécision du but qu'il poursuit, digressions parfois peu utiles, exagération ou atténuation de certains détails, longueurs sur quelques points, omissions de quelques autres, voilà les défauts. A tout prendre cependant, cette introduction est, on peut dire, un vestibule assez imposant

donné à la philosophie d'Alexandrie. Seulement , nous aurions voulu qu'avant d'en commencer la véritable histoire, Fauteur eût éprouvé le besoin de se résumer lui-même; et de réunir en un seul tableau, clair et complet, tous les traits épars que son érudition a successivement mis en saillie.

Après l'introduction, le premier livre est consacré presque entièrement au maître dePlotin, Ammonius Saccas (p. 449 à 230). L'auteur évite ainsi le défaut que nous reprochions plus haut à l'un de ses compétiteurs : mais, à son tour, il a peut-être été un peu diffus, si celui-ci a été trop concis. A côté d'Ammonius, il étudie parallèlement deux auteurs contemporains, saint Clément, directeur du didascalée chrétien , et Sextus Empiricus , représentant du scepticisme. Pour ce dernier, il y a quelque doute sur l'époque précise où il vivait ; et bien que tout porte à croire qu'on doit le placer dans les premières années du troisième siècle, il ne faudrait pas trop insister sur ce point; et il serait très-difficile de dire l'influence qu'il put avoir sur le rénovateur de la philosophie alexandrine. Pour saint Clément, la question est plus claire : il enseigna publiquement, dans Alexandrie, le christianisme qu'il avait embrassé après avoir quitté le culte païen et la philosophie. De plus, il professa un éclectisme très-sage et trèsdécidé qu'attestent hautement ses ouvrages , et ses Stromates entre autres. Le mémoire n° 2 l'a bien constaté (p. 158). Mais en analysant les doctrines de saint Clément, il a commis la même faute que nous avons déjà signalée. Quels sont les rapports de

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ces doctrines à celles de l'école alexandrine? Tel est le point qu'il s'agit d'eclaircir et que l'auteur perd trop facilement de vue. S'il est vrai que saint Clément n'ait point eu d'influence réelle sur l'esprit de son temps, pourquoi s'en occuper si longuement? Saint Clément, malgré son nom, ne fait point partie de l'école d'Alexandrie, et c'est elle seule qui doit nous intéresser.

Si le mémoire passe trop légèrement sur le problème de la religion d'Ammonius comme le précédent, s'il traite avec trop de dédain le témoignage formel de Porphyre, et le rejette ici sans motif suffisant, tout en y ajoutant pour d'autres faits une confiance entière, il s'est arrêté avec le plus grand soin sur la doctrine d'Ammonius, et il a tâché de la faire sortir avec une clarté suffisante des textes tronqués qui nous en conservent les fragments. Il interroge d'abord avec sollicitude le passage d'Hiéroclèscité par Photius, et il en tire ce résultat important, qu'Ammonius tenta de concilier plus méthodiquement que qui que ce fût avant lui Platon et Aristote : voilà l'éclectisme alexandrin. Il interroge ensuite avec plus de soin encore le témoignage de Némésius, évêque d'Émèse au début du cinquième siècle, qui, dans son Traité de la ncfture de l homme, nous a donné une analyse assez longue des opinions d'Ammonius sur l'immatérialité de L'âme. Puis, après cette analyse des passages d'Hiéroclès et de Némésius, le mémoire s'efforce d'indiquer les inductions légitimes qui en ressortent. Bien que nous puissions ici faire plus d'une critique de détail, nous préférons louer l'auteur de

l'esprit excellent qui a dicté toutes ces recherches. Ce sont là les procédés d'une critique circonspecte et forte : seulement, nous regrettons que le résultat dernier ne soit peut-être un peu insuffisant. Ammonius, suivant le mémoire n° 2, n'a transmis à Plotin que la pensée de l'éclectisme entre Platon et Aristote : il a peu influé sur lui pour le caractère général des doctrines; c'est Numénius plutôt qui décida du mysticisme de l'école. L'auteur déclare du reste, avec toute raison, que c'est Plotin tout seul et non pas Ammonius qui se montre dans les Ennéades : mais un point digne de la plus délicate recherche, c'était de savoir, puisque Ammonius n'a point écrit, si ce n'était point en s'aidant un peu de la lecture des Ennéades elles-mêmes, que Némésius nous avait transmis des idées prétendues ammoniennes, et qui sont presque textuellement celles de Plotin.

Quoi qu'il en soit, l'auteur termine ce qu'il avait à dire d'Ammonius en s'enquérant des causes qui, après sa mort, ont si vite dispersé son école. Il réduit ces causes à une seule : l'influence décisive de l'enseignement sceptique de Sextus ; et il va jusqu'à dire « que l'ouvrage du fameux médecin Empirique, fut « une réaction décidée contre l'école que venait de « fonder Ammonius » (p. 228). tette assertion tranchante, que contredisent quelques autres passages beaucoup moins positifs du mémoire , ne pourrait être soutenue que si l'on savait avec quelque précision les rapports de Sextus et d'Ammonius, détail resté obscur, et que nous ne sommes point en état d'éclaircir. Si du reste l'école d'Ammonius ne

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résista pas plus courageusement à ses adversaires, l'auteur du mémoire n° 2 en accuse la faiblesse de Plotin, qui préféra, pour éviter la lutte, aller chercher ailleurs un théâtre plus tranquille (p. 229). Voilà, Messieurs, le premier trait de cette malveillance dont nous avons parlé plus haut. Ce n'est pas le seul. Si l'auteur rappelle que Plotin suivit pendant onze ans les leçons d'Ammonius, il ajoute (p. 233) : « Il fit de la philosophie une étude aussi assidue « que le permettait la mollesse de ses habitudes. » Si Plotin ne revient pas à Alexandrie après son voyage en Orient, et la désastreuse expédition de Gordien, s'il se rend à Rome où les esprits étaient plus calmes que dans la capitale de l'Egypte, l'auteur se demande avec une gravité un peu solennelle quel est le mot de cette énigme (p. 238); et il n'hésite pas à le trouver dans la timidité du philosophe. Si Plotin fuit Alexandrie, c'est qu'il craint le combat : dans un siècle de polémique, il eut le tort de ne se prononcer contre personne. S'il a écrit contre lesGnostiques, c'est qu'ils étaient faibles; s'il n'a pas écrit contre les chrétiens, c'est qu'ils étaient forts (p. 238 et 423). Qu'attendre d'ailleurs d'un homme qui dans son enfance (le mémoire dit : jeunesse) eut besoin d'une nourrice jusqu'à huit ans , et qui dans sa vieillesse demandait à l'impératrice Salonine un asile pour lui et ses disciples, dans une ville constituée sur le modèle de la république de Platon? Qu'attendre d'un homme dans la vie duquel il est toujours question de quelque femme (p. 239), ce sont les expressions du mémoire, dénaturant ici

quelques faits très-simples et parfaitement innocents, que raconte le disciple du philosophe alexandrin? L'enseignement de Plotin à Rome lui paraît avoir été sans éclat et sans influence, et il pousse l'injustice jusqu'à rejeter le témoignage de Porphyre, sur la position honorable et brillante de son maître vénéré. Il est vrai qu'ailleurs l'auteur, se contredisant (p. 422), prétend que la population de Rome, latine et grecque, montrait beaucoup de sympathie au philosophe. Mais c'est là encore l'occasion d'une accusation nouvelle ; car si Plotin ne put pas, avec des éléments aussi favorables, former une grande école, c'est qu'il manqua de résolution et de courage. L'auteur ne se contente pas de ces attaques contre le caractère de Plotin, il attaque aussi son style qu'il juge avec une excessive sévérité. D'abord, sans Amélius et Porphyre surtout, Plotin n'eût point écrit : ce sont ses deux élèves qui le poussèrent à rédiger ses pensées, et l'aidèrent même à en débrouiller le chaos ; mais ses efforts ne furent pas très-heureux, et Porphyre dut prendre la peine de mettre ses ouvrages en état de paraître, u Ils avaient besoin de cette toilette » , dit le mémoire n° 2 : mais cette toilette même ne satisfait pas beaucoup notre auteur : car cette pensée si laborieusement enfantée, si péniblement corrigée, fut toujours (( celle d'un Egyptien mal grécisé, et ce « fut un Syrien mieux grécisé qui la fit passer plus « complètement à la forme grecque (p. 249). » Il est vrai que deux ou trois pages plus loin, des éloges succèdent à ces critiques passionnées, et que Plotin qui tout à l'heure n'était guère que le plagiaire de

Numénius (p. 246), et qui ne savait point donner à ses pensées une forme tolérable, devient tout à coup « un penseur aussi remarquable parla fécondité de « son génie qu'écrivain distingué par l'originalité de « son style (p. 257).» Nous laisserons l'auteur du mémoire concilier ces contradictions qui se trouvent à quelques pages de distance, et nous nous contenterons, pour lui inspirer plus d'indulgence envers le style de Plotin, de faire appel à sa propre expérience. Il doit savoir toute la peine qu'il a eue pour écrire notre langue : il doit savoir tout ce qui lui manque encore pour l'employer avec une parfaite correction; et tout à l'heure, Messieurs, nous aurons besoin de vous citer textuellement quelques passages qui pourront vous prouver les difficultés insurmontables qu'a toujours même l'esprit le plus distingué à bien parler une langue qui n'est pas la sienne.

D'ailleurs ce que nous avons dit plus haut, doit suffire pour faire juger équitablement des critiques si souvent adressées au style de Plotin, qui écrivit le grec comme on l'écrivait dans Alexandrie au troisième siècle. Quant à son caractère personnel, la biographie composée par Porphyre atteste toutes les vertus du philosophe : il suffit d'y renvoyer les esprits impartiaux. Si donc nous avons tant insisté sur les accusations du mémoire n° 2, ce n'est pas certainement pour défendre Plotin qui n'a pas besoin d'être défendu; mais le sentiment d'aigreur, qui semble animer l'auteur et le rend si injuste, nous expliquera les défauts graves que son travail va nous offrir. Évidemment ici, malgré quelques restrictions, il estime

peu Plotin, sa personne et son génie. Par suite, il ne comprendra pas bien son système, et ne saura point l'exposer avec sa véritable grandeur et ses incontestables mérites. L'analyse des opinions de Plotin est sans contredit , la partie de ce concours à laquelle s'attachait le plus d'importance et d'intérêt. Vous ne l'aviez pas laissé ignorer aux concurrents, Messieurs; et c'était sur ce point surtout que votre programme avec raison provoquait leurs efforts. C'est malheureusement en ceci que le mémoire n° 2 laisse le plus à désirer. Le vrai sens des doctrines lui échappe : les principes profonds sur lesquels elles reposent, restent tout à fait obscurs pour lui : il n'en a pas la complète intelligence, bien qu'il continue de les juger avec la plus grande rigueur, et qu'il ne sache que très-rarement leur rendre une justice méritée. Nous-mêmes aussi , pour rester équitables , nous nous plaisons d'ailleurs à reconnaître dans le mémoire un labeur fort louable par son étendue, si ce n'est par les résultats qu'il obtient. L'analyse du système de Plotin occupe près de deux cents pages.

L'auteur essaye d'abord de donner le caractère général de la philosophie de Plotin (p. 255), et ici sa pensée, qui pouvait être si facilement nette et précise, ne l'est point assez. Il veut prouver que Plotin n'est point mystique et que « ses prétentions à cet égard « sont une sorte de broderie jetée sur son système , « auquel elles n'ont rien donné » (p. 258). La doctrine de Plotin lui semble « une doctrine exclusive- « ment morale et religieuse, transportée dans le dote maine de la philosophie. » Il n'y aurait à ce titre,

rien de bien nouveau dans la doctrine de Plotin : car on en peut dire tout autant de celle de Platon, son maître. C'est qu'il ne fallait point hésiter à reconnaître hautement le mysticisme du philosophe alexandrin. Le mysticisme introduit dans la philosophie d'une- manière scientifique et régulière, voilà ce qui le caractérise spécialement et lui donne dans l'histoire de la philosophie, une place si distincte et si personnelle. Si l'auteur du mémoire éprouve ces doutes, c'est que peut-être il ne se rend pasbien compte de ce que c'est que le mysticisme. Le mysticisme ne paraît être pour lui que la soumission de la raison à une autorité supérieure et révélée (ibid . , et aussi p. 522), et il loue beaucoup Plotin de n'avoir jamais obéi à une autorité de ce genre. Le mysticisme est tout autre chose : on n'est point mystique parce qu'on admet une révélation. A ce compte tous les pères de l'Église, tous les docteurs chrétiens seraient des mystiques. Plotin, il est vrai, n'a reconnu d'autre autorité que celle de la raison : s'il eût abdiqué celle-là, il cessait d'être philosophe: bien plus, il cessait d'être païen, et il n'avait plus qu'à embrasser la foi chrétienne. Mais Plotin fut mystique parce qu'il donna plus à l'enthousiasme qu'à la réflexion, et qu'au-dessus des procédés ordinaires de la science et de la raison, il crut en trouver un plus élevé, quoique tout aussi indépendant, qui aboutissait à la contemplation et à l'extase comme dernier terme de la connaissance.

L'auteur lui-même du mémoire l'a senti, et il a consacré un chapitre tout entier à exposer ce

qu'est la science suivant Plotin, mais il n'a pas reconnu qu'il ne faisait en cela que donner les principaux traits d'un système purement mystique. Le point capital pour Plotin est de démontrer que l'intelligence de l'homme n'arrive à comprendre véritablement les choses, ou pour mieux dire, Dieu qui les résume toutes, qu'en s'anéantissant elle-même, et en réduisant par cette sorte de mort anticipée à une unité indécomposable , l'être qui connaît et l'être connu. C'était sur cette union de l'intelligence et de ritnelligible qu'il fallait longuement s'arrêter. Plotin fournissait sur ce sujet les documents les plus riches, les plus nombreux et les plus graves; et cette question, qui ne semble en apparence qu'une question de méthode, donne l'explication même de la trinité alexandrine. Le mémoire n° 2 n'a fait qu'effleurer ce sujet essentiel, bien qu'il y soit revenu à quatre ou cinq reprises, et sans l'approfondir jamais (p. 270, 277, 279). Parfois il traduit Plotin; et voici sa version textuelle d'un des passages les plus décisifs de cette grande théorie : « Il faut savoir que la raison est no- « tre roi; nous nous gouvernons bien lorsque nous (( nous déterminons conformément à la raison. Cela « se fait de deux manières : ou par les lois inscrites en « nous comme en forme de lettres, ou lorsque nous « sommes pleins d'elle, la voyant et l'apercevant en « nous. Par cette vue, nous nous connaissons nous- « mêmes , et apprenons par là à connaître le reste. « Nous connaissons le reste, soit en connaissant par « la même force celle qui le connaît, soit en devinant « le reste. Celui qui se connaît ainsi lui-même, prend

« ce double caractère : D'abord il connaît la nature « de la connaissance psychique. Ensuite, il va plus « loin que cette science générale : il se connaît lui- « même et devient conforme à cette raison, au point « de se reconnaître lui-même, non plus comme un « homme, mais comme devenu un tout autre, élevé « au-dessus de lui, n'ayant emporté que le meilleur « de L'âme, ce qui seul peut s'élancer à la connais- « sance, afin qu'il dépose toujours là ce qu'il sait, w Le mémoire contient encore plusieurs autres traductions aussi négligées que celle-là. Est-ce éclaircir, nous.le demandons, la pensée de Plotin? et l'auteur n'a-t-il pas succombé à ces difficultés que nous signalions il n'y a qu'un instant? Faire passer dans sa propre langue des idées de cet ordre, exprimées sous cette forme, est chose fort malaisée; dans une langue étrangère, c'est chose presque impossible. Mais la pensée de Plotin n'est-elle pas ici presque complètement défigurée? Ne valait-il pas mieux l'analyser que la traduire, et le premier devoir en ces matières, n'est-il pas avant tout d'être parfaitement intelligible? Nous ne voulons pas dire que la pensée de Plotin soit ici sans nuage : mais ne pouvait-on pas la présenter sous un jour meilleur? La voici assez fidèlement reproduite (Ennéade Y, liv. 3, ch. 4, p. 927, éd. Creuzer): « L'intelligence est notre reine : mais nous aussi nous « sommes rois quand nous sommes conformes à elle, « et nous sommes conformes à elle de deux façons : « ou bien c'est par ce qu'on pourrait appeler les ca- « ractères , les lois écrites en notre esprit : ou bien « c'est lorsque remplis d'elle en quelque sorte, nous

a pouvons aussi la voir et la sentir présente en nous. « Oui, nous reconnaissons que c'est par cette intelli- « gence ainsi visible, que nous-mêmes nous savons « toutes les choses qui sont autres que nous. Cette « faculté qui connaît de cette façon, nous la savons « par cette faculté même, et nous pouvons devenir « précisément ce qu'elle connaît. L'être qui se connaît « lui-même est double, on peut dire : ici, l'être qui « connaît, objet de la pensée de l'âme ; là, l'être bien « supérieur qui se connaît lui-même et qui s'identifie « à cette intelligence au point de se concevoir non « plus comme homme, mais comme absolument « transformé, se ravissant lui-même à la haute ré- « gion , n'emportant de l'âme que ce qu'elle a de « meilleur, que ce qui peut prendre son vol vers la « pensée, en dépouillant toute la science qui a pu « être acquise ici-bas. » Nous pourrions multiplier ces rapprochements (p. 323, 331, 351) : nous nous bornerons à celui-là. Seulement l'auteur du mémoire, si dédaigneux tout à l'heure du style de Plotin, frappé lui-même des beautés éclatantes qu'il rencontre, ne peut pas toujours retenir son admiration, et il reconnaît tout ce qu'il y a de vraie philosophie, à la fois dans ces hautes pensées, et de poésie même, dans ces élans mystiques. Mais nous ne saurions l'approuver quand il dit, pour corriger en quelque sorte ses éloges que « tout est sentiment dans la pensée de Force ganisation si frêle et si souffrante de Plotin. » Nous ne l'approuvons pas davantage lorsque, sans un examen suffisant de la théorie de l'extase, où l'âme s'identifie à Dieu, où l'homme devient Dieu lui-même,

il accuse Plotin de panthéisme (p. 283). L'accusation est vraie sans doute; mais il fallait la justifier en alléguant quelques-uns des passages si nombreux sur lesquels elle peut s'appuyer.

Après la théorie de la science, le mémoire traite les questions suivantes : Tordre des écrits de Plotin et sa division de la philosophie , les principes des choses, le monde sensible, la matière et le mal, la psychologie et l'anthropologie, la morale, et enfin, des choses dernières.

Sur aucun de ces points, le mémoire ne nous a pleinement satisfaits, bien qu'il en ait parfois touché quelques-uns avec mérite. Une analyse rapide suffira pour vous en faire juger.

Il s'arrête d'abord beaucoup trop longtemps a une recherche purement philologique, sur l'ordre des écrits de Plotin, tel que l'a fait Porphyre. Porphyre nous a dit lui-même ce qu'avait été son travail. Il est assez inutile de reproduire ce qu'il en raconte, à moins qu'on ne prétende en tirer quelque conséquence nouvelle. De plus, Plotin lui-même a mis fort peu d'importance à sa division de la philosophie : il ne convenait pas d'en mettre plus que lui à cette question , parce qu'elle n'est pas en effet essentielle dans son système. Mais si l'on pouvait être bref sur ces questions, il fallait s'étendre sur sa théorie des principes des choses. C'est la plus importante de toutes. L'auteur ne l'a point fait assez connaître. L'esquisse qu'il en trace est exacte dans les traits les plus généraux; mais elle est bien peu substantielle, et l'on n'y sent point assez l'étude et la méditation . Il a seulement

indiqué la difficulté insurmontable de passer de l'Un tel que le conçoit Plotin, à l'intelligence qui en émane, et de l'intelligence à l'âme chargée de créer la nature et le monde. Sur ce dernier point toutefois, le mémoire nous a paru plus complet. Mais nous comprenons peu comment il peut faire remonter toute cette doctrine, qui est si bien de Plotin, aux Gnostiques et même jusqu'à Platon. Si cette ressemblance lui semblait certaine , il fallait la démontrer par des textes, et ne pas s'en tenir à des assertions aussi générales. Il convenait surtout d'insister sur les rapports des trois hypostases entre elles, et de faire bien comprendre ce qu'on entendait ici par l'émanation. Cette grande pensée n'est indiquée que d'une manière très-superficielle : elle méritait le plus sérieux examen. Le mémoire d'ailleurs est ici, Messieurs, érudit comme toujours : les textes les plus nombreux des Ennéades sont exactement cités : seulement il fallait en féconder la pensée obscure et profonde par la plus patiente attention. Il ne faut pas non plus, ainsi que le fait l'auteur, se borner sur les théories les plus importantes, à en renvoyer l'origine à l'antique sabéisme oriental (p. 328), comme pour la vie et l'intelligence que Plotin prête aux astres ; à l'ancienne théorie de l'Asie, comme pour le mal en soi attribué à la matière (p. 339); aux doctrines de l'Inde et delà Chaldée, comme pour les principales opinions psychologiques de Plotin (p. 345); à l'Orient, pour la théorie de la chute de l'âme (p. 365). Nous savons bien peu de chosedes doctrines asiatiques et orientales, et il faut prendre garde, en y renvoyant pour plus de

clarté, d'expliquer comme on dit": obscurumper obscurius.

Il est en outre des assertions du mémoire, que nous ne saurions laisser passer sans quelques observations. Pourquoi se faire contre la philosophie l'écho d'accusations si souvent répétées, toutes fausses qu'elles sont? « Plotin, dit l'auteur, aurait démontré « catégoriquement les rapports du monde sensible « et du monde intelligible, si la philosophie était « une science faite, et non point une science à faire » (p. 327). Nous ne voyons pas bien clairement la liaison que l'on veut établir ici , entre les incertitudes de la philosophie et l'incapacité de Plotin à démontrer l'une de ses théories. Que veut-on dire d'ailleurs, quand on affirme que la philosophie est une science à faire, une science qui n'est pas faite? Veut-on dire par là une science qui n'est pas achevée? Et quelle est la science qui l'est, même parmi les plus exactes? Veuton dire une science qui est obscure et instable? Et n'est-ce pas précisément la gloire de la philosophie d'agiter toujours ces grandes questions, qui sollicitent perpétuellement l'esprit humain, et de donner sur les mystères de notre destinée, des solutions beaucoup moins diverses qu'on ne le dit, mais dont la forme change, et s'élève avec les progrès mêmes de l'humanité?

L'auteur, après avoir très-légèrement passé sur la question de l'âme individuelle, déclare que Plotin n'a pas abordé les questions fondamentales (p. 349). Quelles sont donc ces questions que Plotin a omises? et quelles questions plus profondes que les siennes

peut-on se poser sur ce sujet qu'il a traité avec tant de développements et une sorte de prédilection? Il était bon de dire ce qu'on entendait par ces questions fondamentales. Les solutions de Plotin peuvent être mauvaises, sans aucun doute : mais si quelqu'un a vu les grands problèmes, c'est bien lui sans contredit, et personne, nous le croyons, ne peut à cet égard lui donner de leçon. Du reste, en parlant des théories du philosophe sur l'union de l'âme et du corps, l'auteur reconnaît que ces chapitres sont d'une remarquable beauté; mais s'il avoue que Plotin, en prouvant contre les sensualistes de son temps l'activité essentielle dei'âme, a su se montrer aussi profond qu'éloquent, il ne peut s'empêcher d'ajouter que, si Plotin est fort ingénieux dans ces pages, il trouve comme toujours le moyen d'être un peu verbeux (p. 357). Il y a plus que de l'élévation morale dans ces pages : il fallait y reconnaître aussi une profondeur métaphysique qui ne perd rien à être exprimée dans un magnifique langage.

Ce n'est pas bien juger Plotin, que de le trouver subtil, insuffisant, et parfois en contradiction avec lui-même, sur la question de la liberté (p. 368). Plotin a-t-il admis, oui ou non, la liberté dans l'homme? telle est la question : et posée dans ces termes, il est singulier que l'auteur du mémoire, qui ne manque certes pas de décision d'esprit, ne l'ait pas plus nettement tranchée. Plotin est un partisan prononcé de la liberté humaine. Il l'a vingt fois défendue dans ses œuvres, et toujours sans la moindre hésitation. De là toute la grandeur de sa morale, toute sa

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pureté. Si elle n'a pas la sage mesure de celle de Platon, si l'ascétisme y tient presque autant de place que dans les doctrines chrétiennes, si l'activité et la pratique du devoir ont à souffrir de la contemplation recommandée comme le but suprême de la vie, si cette morale a quelques-uns des excès du stoïcisme, on ne peut contester du moins la vérité des principes sur lesquels elle s'appuie. Le mémoire n° 2 lui a rendu en général une suffisante justice. Nous trouvons même qu'ici il avait le droit d'être plus sévère qu'il ne l'a été, et qu'il eût convenu peut-être de faire voir les conséquences déplorables que peut entraîner la théorie de l'extase et de la contemplation (p. 391). Le mémoire a longuement analysé cette doctrine qu'il regarde comme le fondement de la morale de Plotin : mais tout en citant des textes nombreux, tout en traduisant des passages entiers, l'auteur n'a su en faire rien sortir de clair et de décisif. Sous le titre obscur et bizarre Des choses dernières, le mémoire répète quelques-unes de ses considérations précédentes sur le souverain bien, qu'il appelle intuition, et qu'il décrit en grand détail sans y reconnaître formellement l'extase : puis il traite de la vie future, et indique d'une manière très-brève la tendance générale du système de Plotin au panthéisme. « Cette doctrine, dit-il en terminant (p. 413), « a trop de rapports avec celles de l'Orient et celles « du Gnosticisme, pour être à nos yeux d'une pure « orthodoxie philosophique. » Nous ne savons point ce que le mémoire entend par cette expression. Il n'y a point d'orthodoxie en philosophie. L'orthodoxie

n'appartient qu'aux religions positives. Dans le domaine de la philosophie, toutes les opinions sont libres; point de textes sacrés, qui les enchaînent à une règle inflexible dont elles ne puissent s'écarter sous peine d'hérésie.

Cette longue analyse de Plotin est suivie d'un dernier chapitre sur l'influence de sa philosophie. Le mémoire revient ici sur des faits déjà connus, pour prouver que cette grande doctrine n'a presque pas agi sur les contemporains, parce que c'est à Rome, et à un petit nombre de disciples, que Plotin la professa, au lieu de japroclamer hautement dans une chaire d'Alexandrie et d'Athènes. Nous avons déjà dit qu'il était bien difficile de savoir avec quelque précision les vrais motifs qui poussèrent Plotin à préférer le séjour de l'Italie à celui de l'Egypte. Ils peuvent être beaucoup plus simples que ne le suppose l'auteur du mémoire ; mais nous ne voulons pas ajouter nos hypothèses aux siennes. Ici d'ailleurs, tout en continuant à blâmer Plotin, il lui rend un peu plus de justice : «La preuve, dit-il, « qu'il croyait à la vérité de ses principes, c'est la « demande même qu'il fit à l'empereur Galien, pour « obtenir une ville où il pût les réaliser sous la forme « d'une république platonique » (p. 44 7). Singulier éloge à faire d'un philosophe que de le louer de sa sincérité, comme s'il y avait de vraie philosophie sans cette vertu! Enfin, l'auteur en rapportant les récits merveilleux que fait Porphyre des visions de Plotin, de son commerce assez fréquent avec Dieu, et de sa domination sur les divinités de second ordre, ne s'est pas demandé jusqu'à quel point Plotin lui-

même était dupe ou complice de cette prétendue théurgie,dont on trouve à peine quelques faibles traces dans ses ouvrages. La question valait bien la peine qu'on se la posât, et qu'on essayât de la résoudre.

Ce qui manque surtout, Messieurs, à cette analyse de Plotin, c'est de former un ensemble systématique, et par conséquent lumineux. L'auteur n'a point étudié assez profondément ces doctrines si difficiles : il n'a pas iui-mêmc de doctrine bien arrêtée, qui lui serve non point à les juger; ce n'en est pas encore ici la place, mais du moins à en coordonner les détails. Le vrai caractère des théories lui échappe : il n'en fait pas comprendre le véritable sens. La langue dont il se sert pour les expliquer n'est pas même toujours fidèle : il prête à Plotin des formules qui ne sont venues que beaucoup plus tard dans l'histoire de la science : et il dénature souvent les siennes par une expression incomplète et inexacte, quand il leur conserve leur physionomie propre. En un mot, Messieurs, l'examen auquel nous venons de nous livrer devant vous doit vous convaincre, que si le mémoire n° 2 offre un grand mérite en histoire, il est trèsloin d'en offrir un égal en philosophie. Cette appréciation que nous croyons équitable se trouve confirmée par tout ce qui va suivre.

Le livre III, de 80 pages à peu près, est consacré à ce que l'auteur appelle l'Ecole Ammonienne, depuis Plotin jusqu'à Proclus. Nous ne critiquerons pas cette expression d'école ammonienne, bien que les philosophes de cette époque soient des disciples de Plotin bien plutôt que d'Ammonius : et le mémoire sem-

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ble le constater lui-même, en s'occupant d'abord d'Amélius et de Porphyre. C'est surtout au dernier qu'il s'arrête, et avec raison : mais il n'en fait point un examen suffisant. Comme il le place fort au-dessous de son maître pour le génie philosophique, ce qui est vrai, il passe fort légèrement sur ses ouvrages, et ne s'attache pas assez à en faire connaître le véritable esprit. Porphyre lui semble un rhéteur plutôt qu'un philosophe (p. 437), et même un rhéteur peu habile : car il déclare obscure la fameuse Introduction de Porphyre aux catégories d'Aristote (p. 433). En ceci nous ne pouvons du tout partager l'avis du mémoire, et s'il est dans toute la philosophie un livre parfaitement clair, et parfaitement composé, c'est celui-là. Tous les juges sont unanimes sur ce point. D'autre part, l'auteur est encore animé contre le disciple de Plotin de ces sentiments peu bienveillants que nous avons vus éclater contre le maître : il se moque presque de lui pour avoir épousé une veuve chargée d'enfants : et il semble ignorer cette admirable lettre à Marcella, que du moins ce mariage nous a value; car il ne la nomme pas dans la liste assez longue, qu'il donne des ouvrages de Porphyre (p. 427 à 433). Tout en louant la « force désespérante » des arguments que le philosophe élève contre la théurgie, dans sa lettre à Annebon (p. 440); tout en analysant, quoique beaucoup trop brièvement, son livre contre les chrétiens, l'auteur ne sait pas reconnaître la haute importance du rôle de Porphyre, attaquant avec un égal courage, et la religion nouvelle, et les extravagances des prêtres

païens. Loin de là, il affirme que Porphyre servit également mal, et la religion, et la philosophie du polythéisme (p. 442) ; et il énumère avec une sorte de plaisir ce qu'il appelle les quatre échecs de Porphyre. Ce sont les suivants : 1° il n'empêcha pas la victoire du christianisme; 2° il n'eut pas la confiance des païens; 3° il ne fonda pas d'école ; 4° le plus illustre de ses disciples suivit une autre ligne que lui. Le mémoire du reste avoue que de ces quatre échecs, le premier du moins ne fut point personnel; et il consacre au triomphe du christianisme, montant sur le trône de l'Empire avec Constantin, un chapitre tout entier où nous avons retrouvé tout le talent historique que nous avons déjà loué à plusieurs reprises.

Nous devons dire cependant que sur les temps qui suivirent, et sur Julien surtout, ce talent même est fort loin d'avoir tenu tout ce que nous attendions de lui. La lutte du paganisme et du christianisme est esquissée dans ses traits les plus généraux : mais le rôle des philosophes au temps de Julien, et le rôle de l'empereur lui-même, sont presque complètement effacés. C'étaient là des faits, Messieurs, que vous aviez signalés implicitement dans votre programme, en parlant des rapports de la religion mourante et de la religion nouvelle. C'est donc une très-grave lacune que nous a présentée le mémoire n° 2, et nous pensions l'y trouver moins que dans aucun autre. Il a bien recueilli en assez grand nombre quelques détails biographiques, et qui ne sont pas sans intérêt : mais il a omis de peindre ce puissant et dernier effort, qui sembla rendre pour quelque temps des espérances

assez fondées au polythéisme. C'était par des philosophes, et presque au nom de la philosophie, que s'accomplit cette suprême tentative. A ce titre, elle appelait toute l'attention des concurrents. Le mémoire n° 2 a même moins fait à cet égard que le mémoire précédent.

Du reste, son érudition se montre encore avec avantage dans le soin qu'il a pris de rassembler des documents assez nombreux sur les temps qui sont postérieurs à lamblique, et que signalent les martyres philosophiques de Sopater, rais à mort, si l'on en croit Eunape, par ordre de Constantin, et d'Hypatie, massacrée" par la populace chrétienne d'Alexandrie. Le mémoire fait assez bien comprendre ce qu'était dans le quatrième siècle l'état de la science : mais nous aurions voulu y trouver plus de détails sur les les écoles de la ville d'Athènes, qui va devenir désormais le seul et dernier théâtre de la philosophie qui se meurt. Il a tenu du reste à constater, que malgré toutes les violences des chrétiens sous le règne de Théodose , et la destruction du Sérapéum dans Alexandrie (en 395), la ville des Lagides conservait encore des chaires illustres et fréquentées, quand Proclus y vint puiser des lumières qu'il devait reporter à la capitale de la Grèce.

Nous ne suivrons pas l'auteur du mémoire n° 2 dans son analyse de Proclus, qui est au moins aussi étendue que celle de Plotin, et qui nous offrirait des défauts analogues. Ici même, ils sont parfois plus prononcés encore. Bien que ce travail soit divisé en neuf chapitres sur les théories les plus importantes

de l'école d'alexaîndiiie. 89

de Proclus , nous y avons retrouvé cette confusion et cette obscurité dont nous nous sommes plaints déjà plus haut. Tantôt le mémoire se borne, comme pour la métaphysique ou dialectique supérieure, (ch. 5, p. 533) à traduire les propositions et les axiomes de Proclus à la suite les uns des autres, sans en montrer le lien systématique : tantôt, comme pour la théologie (ch. 6, p. 545 et suiv.), il résume les opinions du philosophe et les réduit à des assertions qui se succèdent sans plus de démonstration et sans plus d'enchaînement. Presque nulle part il ne sait dégager avec assez de précision, ni la pensée de l'auteur qu'il étudie, ni même la sienne propre; et voici par exemple en quels termes il essaye de caractériser la méthode de Proclus en particulier, et la méthode en général : « Le but véritable de la philosophie de « Proclus n'est pas d'avancer ni la science en gêné- « rai, ni celle de l'union avec l'Un : ce but est d'ace vancer cette union elle-même » (p. 524). m Ce qui « constitue une méthode, c'est l'art tout personnel « de proférer une pensée toute personnelle, et cet art, (( œuvre du penseur, ne saurait être celle d'une divi- « nité inspirante ou celle d'un enthousiasme divin » (p. 528). Du reste l'auteur a rendu bien plus de justice à Proclus qu'à Plotin. Il insiste beaucoup et avec raison sur la science de Procl us, la pu reté de sa vie, sa piété sincère, l'élévation de sa morale, parfois même sur les mérites de son style; et il cite spécialement le traité de l'Union. Nous ne contesterons pas ces éloges qui sont justes à bien des égards : mais pourtant nous nous étonnerons que Fauteur, si sévère pour quelques

circonstances peu connues de la vie de Plotin, en ait excusé si facilement quelques-unes de la vie de Proclus. La théurgie , les pratiques superstitieuses les plus ridicules, la magie même jouent un grand rôle si ce n'est dans les écrits, du moins dans la biographie du philosophe. Sans croire à tous les contes absurdes qu'a enfantés l'enthousiasme de quelques disciples, il est certain qu'alors la philosophie seconde autant qu'elle le peut les fourberies par lesquelles se défend le paganisme expirant; et si le reproche adressé plus haut aux Alexandrins, d'avoir cessé d'être des philosophes pour devenir des prêtres, peut s'appliquer à quelqu'un, c'est à Proclus surtout; les faits mêmes que rapporte le mémoire n° 2 le prouvent assez. Nous ne voulons pas le blâmer de son indulgence; la philosophie dans ces temps désastreux en exige beaucoup, comme la religion elle-même, la science, l'art, l'humanité tout entière : mais si cette indulgence nous paraît équitable, nous aurions voulu la voir appliquée même à des temps et à des philosophes qui n'en avaient pas autant besoin.

Nous louerons l'auteur des efforts qu'il a faits à plusieurs reprises pour rapprocher la philosophie de Proclus de celle de Plotin, et montrer en quoi elles se ressemblent et en quoi elles diffèrent. Pour la théodicée en particulier, il a très-bien fait voir que celle du philosophe athénien n'est qu'un développement des opinionsalexandrines, et les modifications qu'elles ont subies sont bien indiquées (p. 554). Il aurait pu s'arrêter peut-être davantage sur la théorie de la liberté, sur celle de la providence et du mal. Ce sont

dans Proclus les plus brillants et les derniers éclairs du génie grec qui s'éteint. Le mémoire n° 2 aurait pu le faire avec d'autant plus de facilité, que le tableau qu'il trace de la décadence de la philosophie païenne qui va se perdre insensiblement dans la religion ennemie est plein de vérité. C'est même en étudiant les dégradations insensibles du paganisme, qui peu à peu se fait chrétien, que l'auteur a donné une explication aussi neuve qu'ingénieuse, des ouvrages apocryphes mis sous le nom de Denys l'Àréopagite (p. 606). « Longtemps, dit-il, l'école platonicienne s'é- « tait flattée de convertir les chrétiens ou d'arrêter les « conversions au christianisme. D'abord les chrétiens « avaient repoussé ces attaques, puis ils les avaient u dédaignées. Un contemporain de Proclus eut l'idée a de les réfuter d'une manière piquante : c'était d'apte pliquer le langage du néoplatonisme, qui s'était « fait pieux et mystique comme la foi chrétienne, « aux doctrines mêmes des chrétiens. Aux yeux de h cet écrivain ambitieux au nom de sa foi, ce fut une « idée plus piquante encore de mettre son travail « sous le nom d'un xAthénien converti au christia- « nisme par saint Paul. » Si cette explication n'est pas la vérité même, il faut du moins convenir qu'elle met fort bien en lumière le vrai caractère des écrits assez étranges qu'on attribue à Denys l'Aréopagite. Nous retrouverions encore des preuves d'une égale sagacité dans plusieurs détails de l'histoire de la philosophie alexandrine, depuis la fermeture des écoles d'Athènesjusqu'au dix-septième siècle. jWais nous les laisserons de côté, pour arriver à l'appréciation que

l'auteur a faite de cette grande philosophie. Ses conclusions remplissent le dernier livre du mémoire et le partagent en trois chapitres : 1° valeur historique ; 2° valeur absolue ; 3° part d'erreur et de vérité.

L'auteur, que nous n'avions pas toujours trouvé très-juste envers les philosophes alexandrins, est ici revenu à des sentiments beaucoup meilleurs. Il exalte le rôle historique de la philosophie alexandrine; et peut-être va-t-il trop loin, en lui attribuant sur les peuples et sur les destinées même du christianisme une influence bien difficile à justifier par les faits. Nous approuvons d'ailleurs ce qu'il dit de cette philosophie, quand il essaye de faire voir tout ce qu'elle sut ajouter de neuf et de vrai au platonisme. Nous le louons aussi d'avoir montré fort nettement que l'éclectisme alexandrin n'était pas du tout ce syncrétisme aveugle et étroit, qu'on a si souvent reproché à cette école. Le mémoire n° 1 refusait le titre d'éclectiques aux néoplatoniciens : celui-ci montre qu'il leur appartient en toute justice.

Mais quelle est la part de vérité et d'erreur dans cette doctrine? Voici à quoi la réduit le mémoire n° 2 : L'école d'Alexandrie n'eut qu'une critique tout à fait insuffisante en histoire et en philosophie : ne connaissant point l'Orient, connaissant à peine le judaïsme et le christianisme, connaissant mal les origines du polythéisme et celles même de la philosophie, elle a commis sur tous les points les plus graves erreurs. En second lieu, et l'auteur rectifie ici quelques-unes de ses assertions précédentes (voir plus haut page 74), le mysticisme alexandrin n'est pas

tombé dans les excès qu'on lui reproche. C'est un mysticisme scientifique, et « cette philosophie est « hors ligne et la valeur absolue en est grande, même « après quinze siècles d'existence » (p. 680). Enfin, si nous ne pouvons demander à la philosophie alexandrine des dogmes tout faits, des opinions arrêtées, que nous devions adopter de toute pièce, elle peut inspirer à notre temps les plus utiles tendances, et ranimer parmi nous certaines études trop négligées, et particulièrement les études de théodicée.

Nous n'avons pas besoin; Messieurs, d'insister sur ce qui manque à ces conclusions qui sont loin de répondre à tout ce qu'exigeait votre programme. Voici du reste comment l'auteur termine son travail : « En « général la philosophie, sous son point de vue le « plus élevé, est moins un ensemble de faits scienti- (( fiques, qu'une éducation donnée au génie de l'hom- « me. Cette éducation assure à l'âme, à l'ensemble « de ses facultés une puissance de conception, une « élévation de vues, un degré de pureté qui fait de « l'homme ce que prétend la philosophie d'Alexan- « drie, l'image de la Divinité. En effet, cette éducau tion procure un grand rapprochement à la raison « de l'homme vers la raison de toutes choses, vers « l'auteur de toutes les lois, la cause suprême de tout. « Or, ce qui amène le mieux ce rapprochement, est (( le système qui l'enseigne le mieux. Je n'ose dire que « ce système c'est la philosophie d'Alexandrie; mais « ce que j'ose dire, c'est que c'est de tous les systèmes « celui qui enseigne le plus ce rapprochement. Si « cela est vrai et si dans la capacité de s'élever, là est

« le vrai génie philosophique, où ce génie se formece rait-il mieux et grandirait-il davantage qu'en parce courant les régions de la spéculation humaine dans « les textes de Plotin et de Proclus, expliquant ceux c< de Platon, avec l'aide de ceux d'Aristote? m

Nous ne devons pas oublier, Messieurs, que l'auteur est étranger; mais si nous excusons à ce titre les imperfections de la forme, nous ne pouvons également excuser l'insuffisance de la pensée. Les analyses que nous avons faites si longuement devant vous, les citations que nous avons rapportées, ont dû vous en convaincre. Cependant malgré d'aussi graves lacunes, nous n'hésitons pas à reconnaître dans ce mémoire un mérite historique fort distingué, une étude patiente et fort étendue, si ce n'est fort heureuse, des sources philosophiques-, et nous croyons qu'à tout prendre il fait honneur à l'érudition de nos voisins; car l'auteur est selon toute apparence un Allemand. A quelle école appartient-il? C'est ce qu'il nous serait bien difficile de dire. Malgré des éloges adressés de loin à loin à des penseurs contemporains , nous ne pouvons pas affirmer qu'il soit leur disciple : il a su garder sur toutes les questions une indépendance complète. Nous l'en félicitons, bien que peut-être, s'il eût suivi dogmatiquement quelque doctrine, il eût donné à ses jugements plus de décision et de fermeté systématique.

(Ce mémoire a 738 pages in-f°.)

Ce dernier mémoire est celui de tous qui est le plus considérable, par son étendue d'abord, et surtout par la haute valeur des études qu'il contient.

Mais nous devons commencer par une critique fort grave l'examen d'un travail qui d'ailleurs doit recevoir de nous les plus grands et les plus justes éloges. Cette critique porte sur la composition générale de ce mémoire : elle est très-défectueuse. Vous allez en juger vous-mêmes, Messieurs : et il nous suffira pour faire bien sentir ce défaut, d'un simple exposé de la marche suivie par l'auteur.

Il débute par une analyse de Plotin auquel il consacre deux cents pages : en six pages, il parle de Porphyre , d'Iamblique et de tous les philosophes qui suivirent , jusqu'à Proclus. Il en donne à Proclus deux cents, comme à Plotin. Voilà pour l'analyse , l'une des conditions de votre programme. Puis il passe à l'histoire et s'occupe d'abord desantécé dents. Il s'arrête longuement à Platon, Aristote, etc., avecraison : mais il accorde à peine douze pages à Philon, Plutarque et Numénius, prédécesseurs immédiats des Alexandrins. En dix-neuf, il expose les rapports de Talexandrinisme aux doctrines contemporaines qu'il réduit au Gnosticisme : le rôle historique de l'école

d'Alexandrie, en face du polythéisme et du christianisme, occupe cinquante-quatre pages, données presque toutes à l'interprétation que les Alexandrins ont tentée de la mythologie païenne. Le reste de l'histoire remplît à peine quarante pages : et enfin, la critique en prend cent trente-une. Voilà toute la construction de ce mémoire où les divisions matérielles elles-mêmes sont très-irrégulières et très-confuses.

Vous le voyez, Messieurs; beaucoup à la philosophie et presque rien à l'histoire , tel est le caractère et aussi le mérite de ce mémoire : tels sont ses qualités et ses défauts. Vous aviez recommandé aux concurrents d'insister particulièrement sur Plotin et sur Proclus. L'auteur du mémoire n'a insisté que sur eux. Il s'agissait dans votre programme de l'école d'Alexandrie : l'école s'est réduite aux deux personnages qui sans doute en sont les plus grands, mais qui ont, si ce n'est des rivaux, du moins des disciples. Vous aviez demandé qu'on vous montrât le rôle joué par l'école d'Alexandrie, dans la lutte du paganisme expirant contre la religion nouvelle. Le grand fait de l'avènement du christianisme, et les phases diverses du combat où les philosophes et Julien prirent la part que l'on sait, ont disparu. Le mémoire nomme à peine l'empereur philosophe, et ne s'arrête point à un seul des pères de l'Église, qui après s'être inspirés de la philosophie, se sont faits ses adversaires avant d'être ses vainqueurs. Il ne nomme même qu'en passant Ammonius Saccas, le maître de Plotin. Si le mémoire n«> 4 supprime ainsi les plus grands personnages de l'histoire, à plus forte raison en sup-

de l'école d'alexaiîdrie. 97

prime-t-il tous les faits particuliers qui en sont la vie, et qui la font véritablement comprendre. C'est ainsi que l'école d'Athènes tout entière, si ce n'est Proclus, est omise , avec ses caractères si bizarres qui donnent au néoplatonisme une physionomie toute nouvelle , et préparent la mort de la philosophie païenne devant le christianisme.

Ce sont là des lacunes historiques tout à fait regrettables : et nous avons pu voir, par le mémoire précédent, quelles mines de documents riches et curieux celui-ci a complètement négligées. La philosophie d'Alexandrie a été préparée par des siècles de travaux accomplis dans Alexandrie même : c'est du lieu où elle est née qu'elle a reçu cette empreinte particulière qui la distingue de toute autre. C'est au confluent des populations orientales et grecques qu'elle s'est formée. Elle était entourée, dans une ville aussi savante que commerçante, d'une foule d'établissements de tout ordre, où toutes les parties de la science étaient officiellement cultivées, et quelquesunes avec le plus éclatant succès. Des philosophes , des ascètes, des théologiens, des prêtres, ont commencé avant les Alexandrins des tentatives analogues à celle qu'ils ont faite, et ont ébauché le système qu'eux seuls ont su construire. Le christianisme dans le sein même d'Alexandrie avait ses écoles ardentes, laborieuses, pleines de foi; la polémique entre le^ doctrines a été vive et souvent renouvelée : elle a laissé des traces qui ont subsisté durant dés siècles entiers. Ainsi, la situation générale des esprits a certainement provoqué la naissance du système alexandrin : il a

répondu certainement dans quelque mesure aux besoins de son temps. De plus, de son berceau jusqu'à sa tombe, il a non-seulement eu des formes et des fortunes diverses , mais encore il a émigré d'Alexandrie à Rome, de Rome à Athènes où la philosophie devait périr en même temps à peu près que le consulat romain lui-même. Rien de ce grand spectacle, de ces grandes luttes, de ces grands événements n'apparaît pour ainsi dire dans le mémoire n°4. On dirait que les doctrines dePlotin et deProelus, enfantées un jour par le génie de deux hommes, n'ont de leur temps tenu à rien, n'ont produit aucune action, n'ont provoqué aucun enthousiasme, aucune répulsion . Evidemmentla philosophie, ainsi considéréedans un isolement qui n'a rien de réel, et qui n'est qu'une abstraction toute métaphysique , perd une grande partie de son importance et de sa signification. Vous vouliez qu'on étudiât tout autrement la philosophie alexandrine, et votre programme l'avait dit aussi nettement que possible. Le mémoire n° k a de ce côté tout à fait manqué à la tâche imposée par vous.

Son mérite , c'est d'avoir exposé ces obscures et difficiles théories avec une netteté, une justesse, une vigueur très-rares : son mérite5 c'est d'en avoir fait une critique, si ce n'est assez décisive, du moins fort étendue et à certains égards fort profonde. Faible en histoire, il se relève donc en philosophie : et comme au fond , c'était surtout la philosophie qui devait préoccuper les concurrents, celui-ci a racheté par là tous ses défauts divers. Nous ajoutons qu'au service d'un esprit vraiment philosophique qui brille dans

toute son œuvre, il a su mettre un style simple, ferme, souvent élevé , toujours convenable et parfaitement clair. Enfin, s'il a omis cette histoire qu'on pourrait appeler extérieure, il a fait preuve d'une connaissance éminente de l'histoire de certaines doctrines, et particulièrement de celles de Platon et d'Aristote.

En avançant dans l'examen détaillé de ce long mémoire, nous justifierons, et cette critique toute sévère qu'elle est, et ces éloges tout grands qu'ils sont. Mais nous avons cru devoir insister sur le défaut de méthode qui dépare ce travail, parce que si l'ordre et la régularité sont nécessaires à toutes les sciences, c'est surtout à la philosophie qu'ils le sont, c'est-àdire, à la science qui a la juste prétention et le devoir de régler toutes les autres.

L'auteur du mémoire n° 4 entre donc immédiatement, sans aucun préambule, en matière; et c'est par l'exposition de la méthode de Plotin qu'il commence. Cette exposition est excellente : justesse, profondeur, clarté, elle a toutes les qualités qu'on lui pouvait demander, si ce n'est peut-être qu'il lui manque un peu de sobriété. La question de la méthode est plus importante pour la philosophie d'Alexandrie que pour toute autre : le secret de son mysticisme est là tout entier. Tous les concurrents ont tenté cette délicate et capitale analyse; celui-ci est le seul qui y ait réussi. Après avoir indiqué que le souverain bien consiste, pour l'homme, dans la connaissance du vrai et du beau, que le vrai et le beau nous échappent dans le monde sensible, et que nous ne pouvons les saisir que dans le monde intelli-

gible par la philosophie, l'auteur montre par quel procédé la philosophie nous mène au vrai et au bien. Plotin pose d'abord comme axiome, qu'il n'y a de connaissance complète que celle qui est simple, c'està-dire, celle où l'être qui connaît et l'être connu se confondent, où l'intelligent et l'intelligible ne font qu'un. Les sens, l'imagination, le raisonnement, la raison même ne nous offrent rien de pareil. «Ce n'est « que dans l'intelligence pure, dit le mémoire résu- « mant Plotin, que la connaissance est absolument « simple. Là le sujet qui pense et l'objet pensé se con- « fondent : l'intelligence seule perçoit intérieure- « ment : l'objet intelligible n'est pas hors d'elle, « mais en elle... elle a de l'intelligible une con- « naissance vraie et infaillible, parce qu'elle en a « réellement conscience. Elle en a conscience parce « qu'elle le porte dans son sein, ou plutôt, parce « qu'elle est l'intelligible lui-même. Les essences « intelligibles, les idées ne sont ni des principes « abstraits de la pensée, ni des êtres supérieurs et « extérieurs à l'intelligence : c'est le fond même de m l'intelligence. En les pensant, l'intelligence se

« pense elle-même L'âme peut connaître toute

« vérité, l'âme universelle, el lésâmes dont elieest le « centre, l'intelligence universelle, et les idées dont « elle est le foyer, Dieu enfin, source unique des « êtres intelligibles comme des êtres sensibles. Par « l'intelligence, elle se confond avec le monde in- « telligible tout entier, avec l'âme universelle, avec « l'intelligence universelle, avec Dieu même. La « science universelle se réduit à la conscience : pour

« tout connaître, l'âme n'a qu'à regarder en elle... « Mais comment expliquer ce merveilleux privilège « qu'a notre âme de contempler en elle le monde « intelligible tout entier? Est-ce parce qu'elle se « confond identiquement avec lui?.. La nature hu- « maine est à la fois individuelle et universelle : in- « dividuelle par le sens, l'imagination, et tout ce qui « tient au corps, universelle par l'âme et l'intelli- « gence... l'âme humaine n'est ni simplement i'in mage du monde intelligible, ni le monde intelligi- « ble lui-même; elle en est une partie inséparable, « et c'est sur ce rapport que repose la vérité et la « certitude de la connaissance intelligible... Il faut « donc que l'âme se recueille en elle-même, ets'ob- « serve avant tout. Mais il ne suffît pas qu'elle re- « garde à la surface de son être : là encore, elle ne « verrait que le monde des sens et de l'imagination. « Il faut qu'elle écarte ces fantômes qui lui cachent « sa vraie nature, et qu'elle descende graduellement « jusqu'au fond de son essence. Alors elle verra face « à face la lumière intelligible : elle entendra cette « divine harmonie qu'étouffait tout à l'heure la voix « des passions. Ainsi , séparer d'abord l'âme du « corps, puis l'âme proprement dite de l'âme sen- « sible pleine de passions et de désirs, jusqu'à ce c< qu'on arrive à cette essence pure et limpide, qui « laisse voir le monde intelligible tout entier, tel est « le premier effort de la méthode philosophique. « Mais il faut aller plus loin encore : il faut que l'âme « parvenue à la connaissance du vrai, s'élève par un « nouvel effort jusqu'au principe même du vrai, et

« jusqu'au sommet du monde intelligible... Ce n'est « pas hors de nous, que nous devons chercher Dieu : « c'est en nous-mêmes. Dans le monde nous n'en

« pourrions voir qu'une bien faible image. Dieu est « comme le soleil, immobile et fixe au centre du « monde intelligible, partout et nulle part ; quand « nous ne le sentons point, ce n'est pas lui qui nous « échappe, c'est nous qui le fuyons; il est présent « à tout, mais plus à l'âme qu'à la nature, plus à « l'intelligence qu'à l'âme. L'âme donc, par cela « même qu'elle porte en soi ce monde intelligible, « porte Dieu. Ne cherchez pas Dieu dans les choses « extérieures. Là, vous ne trouverez que sa trace : « mais regardez en vous, vous l'y trouverez sous la « forme de l'Un. Dieu étant l'Un, l'âme parvient à la « conscience de Dieu, par le sentiment de l'unité; « malheureusement ce sentiment est faible et rare' « dans lame distraite, et troublée le plus souvent « par d'extérieur : mais si elle pouvait se replier vers « l'intérieur de son être, et y pénétrer assez avant « pour en sentir la profonde unité, elle se verrait « comme quelque chose d'universel et de divin, ou « du moins se confondrait tellement dans l'univer- « sel et le divin, qu'elle n'aurait plus conscience de « son individualité. »

Vous avez là, Messieurs, le germe fécond d'où le mysticisme alexandrin a tiré toute sa grandeur, et aussi toutes ses extravagances, la sublimité et les erreurs de sa théodicée, la pureté de sa morale, et tous les rêves de sa cosmologie. Vous avez aussi dans ces citations une idée très-complète de la manière de

Fauteur. La vigueur et l'élévation de son langage, juste et simple à la fois, s'y montrent avec éclat : et vous y retrouvez surtout cette sagacité métaphysique, qui lui fait pénétrer jusqu'au fond même des questions. Cette préoccupation exclusive de la métaphysique a ses inconvénients, et nous les avons signalés sans ménagement : mais vous voyez aussi qu'elle a ses avantages; et le reste du mémoire vous le prouvera clairement. Nous trouvions plus haut que les longs détails historiques, dans lesquels était entré le mémoire n° 2, sur les antécédents de Plotin, étaient un vestibule assez imposant à la philosophie d'Alexandrie; ici, c'est un vestibule tout philosophique qui nous introduit, tout d'abord, au cœur même de la doctrine. S'il fallait choisir, nous n'hésiterions pas à préférer le second ; mais nous ne croyons pas que l'un exclue l'autre : et le concurrent aurait accompli parfaitement son œuvre, qui aurait su les réunir tous les

deux.

Si dans le morceau que nous venons de citer, nous regrettons quelque chose, c'est que l'auteur, abrégeant Plotin, le traduisant quelquefois, ne l'ait point laissé se mettre personnellement en scène, comme il le fait assez souvent. Plotin a peint lui-même cet état singulier de l'âme, où selon lui, elle s'unit à Dieu : il a décrit ses sensations personnelles dans ces moments d'extase, et nous pourrions citer notamment le début du huitième livre de la 4e Ennéade. C'était là aussi de l'histoire purement philosophique dont il eût été bon du moins de conserver la trace.

Nous n'aurons guère que des éloges pour l'exposition

qu'a faite le mémoire n° A de la théorie du monde intelligible, à la suite de la méthode. Il a partagé cette théorie en trois autres : celle du premier principe, celle de l'intelligence, et celle de l'âme. Cette division qu'ont admise aussi les autres concurrents est imposée par le système entier de Plotin ; mais si le mémoire n° 4 n'a rien sous ce rapport qui le distingue, l'analyse même qu'il a donnée de ces théories est hors de toute comparaison. Elle est aussi exacte que celle de la méthode, et c'est beaucoup dire. Il a parfaitement montré comment de cette unité, encore entachée de différence et de multiplicité, que l'âme se fait en se contemplant elle-même, il faut monter plus haut à cette unité vraiment simple, indépendante, universelle, qui est Dieu. Il a parfaitement montré comment Plotin refuse successivement à l'Un, au premier principe, sous prétexte de ne point altérer son unité, l'intelligence, l'activité, la liberté, la volonté, la providence même ; et comment aussi il les lui rend dans une certaine mesure. Il nous est impossible de rien dire de Dieu, de lui accorder un attribut quel qu'il soit sans limiter par cela même sa nature, et sans l'obscurcir en voulant la faire comprendre : on peut bien dire ce qu'il n'est pas ; on ne peut pas dire ce qu'il est. « Toutefois il est certains noms qu'on « lui donne avec raison, non point parce qu'ils exce priment sa nature, qui est véritablement ineffable, « mais parce qu'ils n'expriment rien qui lui soit « contraire. C'est ainsi que l'Un, le Premier, le bien « sont des noms qui conviennent à Dieu » (p. 37). Du Dieu en soi, le mémoire passe avec Plotin au

DE 1,'ÉCOLE D'ALEXA>DRIE. 105

Dieu créateur; et il fait voir comment le pur intelligible, l'Un, le Premier, a produit l'intelligence. « L'Un produit l'intelligence sans mouvement, sans « volonté, sans consentement; l'intelligence s'é- « chappe comme une lumière pure, sans que cette « émanation trouble la parfaite quiétude du principe t< générateur »(p. 48). L'intelligence considérée non plus dans ses rapports avec l'Un, qu'elle contemple comme intelligible, pour devenir intelligence, mais en elle-même, est le principe et le «entre des idées et du monde intelligible; elle est la source de toutes les raisons séminales qui font les êtres réels ce qu'ils sont essentiellement. « Elle est le monde en idée : « le principe des types et des formes du monde sente sible. Mais l'intelligence est trop pure pour tou- « cher elle-même à la nature sensible, et s'en revê- « tir. Elle ne rayonne point au delà de la sphère « intelligible. De là , la nécessité d'un troisième « principe qui sert de lien aux deux mondes, en « transmettant à la réalité sensible la lumière in- « telligible, ce principe c'est l'âme » (p. 63). « L'in- « telligence engendre l'âme, comme l'Un engendre « l'intelligence... Au reste... il ne s'agit point ici « de cette génération qui suppose le temps et le mou- « vement. L'âme, l'intelligence sont contemporaines « au bien dans le sein de l'éternité. L'Un produit l'in- « telligence, et celle-ci, l'âme, comme le soleil produit h la lumière, sans mouvement et sans changement, « par un simple rayonnement de sa puissance. » « L'âme est la dernière essence du monde intelligi- « ble. Intelligible par sa nature, par son action elle

« touche au monde sensible. L'intelligence est abso- « lu ment indivisible et inséparable. L'âme indivisi- « ble et inséparable dans sa nature, devient divisible « et séparable dans son action sur le monde sensi- « ble (p. 67) ; et de là, les âmes individuelles, coexiste tant de toute éternité dans le sein de l'âme uni- « verselle, et y subsistant d'une manière distincte, « soit entre elles, soit vis-à-vis de son principe, avant « d'en sortir et de se répandre dans le monde sensi- « ble » (p. 68).

L'Un , l'intelligence, et l'âme, telles sont, Messieurs, les trois hypostases de la trinité alexandrine, le mot lui-même d'hypostaseestde Plotin : telle est la trinité païenne que, suivantThéodoret, le philosophe avait empruntée au christianisme, mais qui se trouve déjà dans Philon, et que Plotin fait remonter à Platon lui-même. L'auteur du mémoire n° 4 a porté la plus vive lumière sur cette profonde et si grave théorie : il complétera plus loin ce qu'il en pense, en comparant la trinité alexandrine à la trinité chrétienne (p. 512). Mais ici, nous devons lui adresser encore une critique; il s'est abstenu de résumer cette doctrine du monde intelligible : et son exposition, toute louable qu'elle est, eût certainement beaucoup gagné par cet utile complément. D'autre part, il nous a paru que même en se bornant à exposer les idées de Plotin, il eût été possible, sans anticiper, de les juger déjà quelque peu. Des théories si étranges sur Dieu, réduit par l'élimination successive de tous ses attributs, à n'être guère qu'une abstraction, au-dessous du Dieu immobile d'Aristote, quoi qu'en puisse dire

de l'école p'alexaindrie. 107

Plotin, au-dessous même de l'homme, ne devaient point être exposées avec une si complète impartialité. Nous aurions voulu que dès ce moment l'auteur du mémoire laissât voir quelque chose de sa propre pensée, et qu'il ne fût pas simplement l'écho fidèle de la théodicée plotinienne. ÎNous ne croyons pas que son analyse eût rien perdu à ces éclaircissements qui lui eussent été tout personnels. Il en a quelquefois donné de ce genre (voir p. 402) pour d'autres théories moins importantes : pourquoi s'est-il ici montré si sobre?

Après la théorie du monde intelligible, vient celle du monde sensible, et le mémoire n'y a pas consacré moins de soixante-cinq pages. L'âme du monde, le temps, l'espace, la matière surtout, le gouvernement de la providence, défendue contre les Gnostiques, l'optimisme, l'origine et la nature du mal, l'influence des astres, tels sont les principaux sujets traités dans ce chapitre. Nous y avons retrouvé les mêmes qualités que dans tout ce qui précède : mais nous devons signaler un défaut que nous avions déjà fait pressentir. C'est un peu de prolixité et de surabondance. La théorie de la matière en particulier a peut-être reçu trop de développements. L'auteur a suivi Plotin de trop près : il pouvait l'abréger avec grand profit, et souvent il est aussi long que lui. Nous avons trouvé dans le mémoire n° â des traductions directes, comme dans le précédent : mais quelle différence! La pensée du texte a été parfaitement comprise, et nous nous en sommes convaincus par des vérifications nombreuses. De plus, elle a été rendue

avec une vivacité, un éclat, qui reproduisent fort heureusement l'original. Parfois cependant nous avons trouvé que ces traductions, qui prétendent à être fidèles, étaient un peu libres : et puisque c'était Plotin qu'on voulait faire connaître, il fallait ne négliger aucun détail, aucune nuance de la physionomie qui lui est propre. Parfois aussi, le mémoire se sert d'expressions qui ne sont pas toujours de Plotin lui-même, ou qui appartiennent à d'autres temps et à d'autres doctrines. Ainsi, l'auteur fait entrer quelque part dans une métaphore qu'il prête à Plotin les mots de chaleur latente (p. 65). Souvent il parle de raisons séminales, et c'est ainsi qu'il rend lôyoç, \6yoi toutes les fois qu'il les trouve dans le texte grec. Plotin s'est à peine servi trois ou quatre fois de cette formule qui est plutôt stoïcienne. Il se borne à dire le plus ordinairement V>/oç tout seul, ou bien 6 £' hrî tvjç ?Avç Xdyoç. Il faut laisser à Ficin les raisons séminales, rationes séminales, dont il abuse. Du reste tout en critiquant quelques défauts de forme dans le mémoire n° 4, nous rendons toute justice à la parfaite exactitude du fond. Plotin a été ici tout aussi bien compris que dans les deux sections qui précèdent.

Nous ne sommes pas autant satisfaits du chapitre qui suit et qui concerne les catégories. Plotin a consacré les trois premiers livres de la 6e Ennéade à la question des genres de l'être, et il a successivement combattu les dix catégories d'Aristote, et les cinq des Stoïciens. Ici, plus encore qu'ailleurs, l'auteur du mémoire devait intervenir et ne pas se borner à reproduire Plotin sans le commenter. Plotin s'est trompé

sur les catégories d'Aristote, dont il veut faire absolument des genres de l'être, malgré les déclarations contraires les plus formelles d'Aristote lui-même. Il fallait au moins faire voir l'erreur de Plotin ; et l'auteur a donné tant de preuves de la connaissance profonde qu'il possède du système péripatéticien, que la chose lui eûtlété très-facile, certainement. Il eût été bon en outre de montrer la différence des deux points de vue, non pas seulement pour les catégories du monde intelligible, qu'Aristote n'a jamais connues, mais encore pour celles du monde sensible. Plotin, par sa propre polémique, provoquait presque nécessairement cette réfutation.

Nous n'approuvons pas non plus le lien tout factice que l'auteur du mémoire essaye d'établir entre la doctrine des catégories, et celle du souverain bien. Plotin n'a indiqué nulle part de liaison de ce genre; et si elle peut servir de transition commode pour arriver à l'homme et à ses facultés, cette transition nous semble peu philosophique et surtout peu exacte.

Du reste, cette idée du souverain bien, dernier but de la vie de l'homme, sert ici fort heureusement de cadre à tout ce qui va suivre, et se rattache étroitement à la question de la méthode par laquelle le mémoire a, débuté. L'homme, pour arriver au souverain bien, ne peut s'en remettre qu'à son âme et à toutes les facultés pures ou mélangées qu'elle possède dans son union avec le corps. De là l'examen attentif et si sagace des facultés suivantes , que le mémoire n<> 4 classe plus rigoureusement peut-être que Plotin ne

Ta fait : la nutrition, la reproduction, la locomotion, la passion, la sensation, l'appétit, l'opinion, la perception, l'imagination soit sensible, soit intelligible, la mémoire, le raisonnement, le désir, et la volonté, la pensée, et enfin l'amour.

L'auteur parcourt chacune de ces facultés; et il s'arrête plus spécialement sur la sensation, la volonté et l'amour. La théorie de la sensation a dans Plotin un caractère très-singulier, parce que pour lui l'âme est impassible. La sensation ne peut donc pas lui appartenir; et Plotin l'attribue à un être intermédiaire entre l'âme et le corps, sur lequel il ne se prononce pas très-nettement, et qui tient à la fois des deux termes qu'il unit. Le mémoire, en voulant rendre plus précise la pensée de Plotin, est peut-être allé trop loin; et surtout, il a pris un langage trop moderne quand il attribue la sensation au principe vital, au principe animal. Le philosophe alexandrin ne s'exprime pas aussi formellement. Plotin dit quelquefois tout simplement l'animal, Çwov, parfois aussi le mélange, tô puy^-a, ou bien le troisième composé de deux autres rpô-ov n il à^^otv : ou bien encore, cet autre troisième engendré des deux premiers, frepôv zi zpirov iç àp-foiv yeysvyjjjiévov. Il fallait tâcher de conserver l'indétermination même de toutes ces formules, qui représentent bien les doutes du philosophe et l'obscurité de la question.

La théorie de la liberté et de la vertu est parfaitement exposée, ainsi que celle de l'amour, faculté qui élève l'âme à la contemplation du beau et du vrai, à la possession du bien, « h la vie pure et parfaite dont

de l'école d'alexa^drie. m

« la vertu n'est qu'une introduction nécessaire » (p. 176). Cette vie pure et parfaite est déjà à un degré élevé dans la contemplation : elle est à son degré suprême dans l'extase, bonheur que l'homme ici-bas ne connaît que par instants fugitifs et passagers : et qu'il possédera sans trouble et sans partage dans la vie qui doit succéder à celle que nous subissons en ce monde. C'est là qu'est le bonheur : « Il est dans l'âme « et seulement dans l'âme : il est libre comme le « principe d'où il vient : l'homme vertueux est in- « failliblement heureux , et heureux en proportion « même de sa vertu » (p. 195). Ici, Messieurs, pour vous faire bien apprécier le mérite de cette analyse, nous n'aurions que l'embarras de choisir. L'auteur doit sans doute beaucoup à Plotin : mais en faisant passer dans notre langue, et sous une forme nouvelle, ces admirables et sublimes théories sur la vertu, sur la liberté, sur la beauté, sur l'amour et sur le bien, il ne leur a presque rien ôté de leur grandeur, et Ton sent partout dans son œuvre le souffle puissant qui les a primitivement inspirées. Nous nous bornerons aux citations suivantes. « Qu'il avance hardiment, « qu'il avance au fond du sanctuaire, celui qui a « fermé les yeux au spectacle des beautés terrestres. « Qu'il les ouvre pour contempler la vraie beauté, « type originel de ces pâles et impures images aux- « quelles l'opinion donne ce nom. Ces beautés fugi- « tives ressemblent à ces formes mobiles reflétées par « les eaux : et dont un apologue ingénieux dit que « l'insensé qui voulut les saisir disparut, entraîné « par le courant. L'âme qui s'élancerait pour les sai-

112 EXAMEIV critique

« sir, n'irait-elle pas se plonger et se perdre dans ces « profondeurs ténébreuses, abhorrées de l'intelli- « gence? C'est ici qu'il faut nous écrier : fuyons, « fuyons dans notre chère patrie. Mais comment fuir, « comment échapper, se demande Ulysse dans cette « admirable allégorie qui ncus le représente, échap- « pant à tout prix à l'empire magique de Circé ou de « Calypso. sans que le plaisir des yeux ou le specta- « cle des beautés corporelles puissent le retenir sur w ces bords enchantés? Notre patrie, notre père à « nous sont aux lieux que nous avons quittés. Mais « comment y revenir? Nos pieds sont impuissants « pour nous y conduire : ils ne sauraient que nous transporter d'un coin de la terre à l'autre : ce ne sont pas non plus des navires qu'il nous faut, ni des chars emportés par de rapides coursiers. Lais- « sons de côté ces inutiles secours. Pour revoir cette n chère patrie, il n'est besoin que d'ouvrir les yeux « de l'âme, en fermant ceux du corps.

« Voici comment doit s'opérer cette vision inté- « rieure. L'âme ne peut tout d'abord contempler les « vertus trop éclatantes : il faut donc qu'après avoir « détaché son regard des beautés corporelles , elle « contemple les sentiments, puis les vertus, ces œu- « vres admirables produites non par des artistes*, « mais par les gens de bien. Mais pour découvrir la a beauté des sentiments et des actions chez les autres, « il faut que notre âme les possède en elle-même. « Rentre donc en toi, et si tu n'y trouves pas encore « la beauté, fais comme l'artiste qui retranche, en- « lève, polit, épure sans relâche, jusqu'à ce qu'il ait

w orné sa statue de tous les dons de la beauté. Re- « tranche aussi de ton âme tout ce qui n'est point « droit, purifie et illumine tout ce qui est impur et « ténébreux, ne cesse point d'embellir et de perfec- « tionner ton image, jusqu'à ce que la lumière étin- « celante de la vertu jaillisse sous tes yeux, et que tu « contemples ta sagesse ferme et inébranlable , au « sein d'une pureté sainte et incorruptible. Alors, « plein de confiance en toi et n'ayant plus besoin de « guide, tu y découvriras la beauté. Que chacun de m nous devienne beau et divin, s'il veut contempler « la beauté et la divinité!... » (p. 184). « L'âme, en « arrivant à Dieu, fait comme le visiteur qui, après « avoir considéré les ornements d'une maison, ne les « regarde plus dès qu'il a aperçu le maître. Ici le « maître n'est point un homme, c'est un Dieu; et ce « Dieu ne se montre point au spectateur : il le pénè- « tre et le remplit tout entier. Le bien n'est pas « comme la beauté, comme l'intelligence, un objet de « contemplation : c'est un objet d'amour. L'âme « devenue intelligence voit et contemple : devenue h amour, elle ne peut plus que sentir, et l'amour ou « le sentiment détruit la contemplation. L'âme par « amour se dépouille de toute forme même inteliigi- « ble. Elle fait comme l'initié dans les mystères : il « quitte tous ses vêtements et s'avance nu, vers le « sanctuaire où réside le Dieu. Dans cet effort su- « prême, elle fait taire non-seulement les facultés in- « férieures de sa nature, mais même la pensée pure, « même la contemplation. Elle ne sent plus son « corps : elle ne sent plus qu'elle est dans un corps.

« Elle ne s'affirme plus comme animal, comme hom- « me, comme être universel même : elle perd jusqu'à « la conscience de sa pure essence. Ainsi préparée, « l'âme s'unit au bien. Dans cette union, ce n'est pas « l'âme qui reçoit et possède le bien; c'est le bien « qui reçoit et possède l'âme. Le bien attire l'âme « sans sortir de son puissant repos, par la seule « vertu de sa présence. De cette attraction irrésisti- « ble, naît l'amour qui agite l'âme et la pousse « dans le sein du bien. L'âme alors s'y confond, et (( s'y absorbe si complètement qu'elle n'a plus même « la conscience de la présence de Dieu en elle. Par- « venue à cette hauteur, elle ne peut plus que des- « cendre : la pensée elle-même est une chute quand « l'âme en est à l'amour. Lorsque ce feu divin la pénè- « tre, richesses, fortune, science, vertu, beauté, intel- « ligence, tout la laisse froide et indifférente, c'est là « l'extase. . . » (p. 1 88). « Mais pourquoi l'âme ne se fixées t— elle pas sans retour dans cette union ineffable « avec Dieu, quand elle a le bonheur d'y parvenir? « C'est que le corps la sollicite sans cesse et l'arrache « à ce commerce divin , pour la replonger dans la « viesensible. Ce n'est qu'après la mortque l'union de « l'âme avec Dieu pourra être constante et durable. » Nous pourrions pousser plus loin : mais ceci doit vous suffire, Messieurs, pour juger comment Plotin a été compris et rendu. Cette analyse du philosophe alexandrin, telle qu'elle est dans le mémoire n° 4, est certainement la plus exacte, la plusétendue qui en ait jamais été tentée. Pour ceux qui ne peuvent aborder les textes, et en l'absence de toute traduc-

tion, elle suffit pour donner une idée entière du mysticisme alexandrin; et c'est, à nos yeux, en faire le plus grand et le plus iégitime éloge. Ajoutons seulement que cette analyse finit bien brusquement dans le mémoire n° 4; et que nous eussions été heureux de la voir couronnée par un résumé concis et substantiel de tout le système. Rien n'était plus aisé à l'auteur; et même en restant fidèle à la méthode pratiquée par lui , il pouvait trouver dans Plotin des pensées assez nombreuses qu'il eût suffi de rapprocher, pour en faire sortir toutes les généralités essentielles de sa doctrine. C'est toujours le défaut de composition que nous avons signalé dès le début.

Après Plotin, six pages suffisent à l'auteur pour arrivera Proclus, c'est-à-dire pour tracer l'histoire de la philosophie d'Alexandrie pendant deux siècles. Vous pressentez déjà pourquoi il a été si concis : c'est une suite de l'attention exclusive qu'il donne à la métaphysique. De Plotin à Proclus, la doctrine de l'école n'a pas reçu de développements de quelque intérêt : il n'y a donc point à s'occuper des philosophes qui remplissent ce long intervalle; comme s'ils n'avaient pas du moins conservé les traditions, s'ils n'y ont point ajouté. Porphyre, lamblique ont été traités en quelques mots, bien qu'ils ne soient pas sans importance; le peu que le mémoire en dit n'est même pas très-exact. Il essayede défendre Porphyre, et de prouver qu'on a eu tort, en général, «de voir en lui un penchant singulier à la superstition et au merveilleux » (p. 201). Il suffit de renvoyer l'auteur à la biographie de Plotin écrite par Porphyre lui-même.

Le mémoire, il est vrai, semble douter que Porphyre ait cru sérieusement à ce qu'il raconte. Sur quoi s'appuie ce doute, nous l'ignorons : il est impossible de prendre pour de simples faits psychologiques ceux que Porphyre nous donne pour parfaitement réels. Il a pu croire très-sincèrement à ces faits merveilleux. Le monde à cette époque était excessivement crédule. Les chrétiens ne l'étaient pas moins que les païens, et des conciles durent intervenir pour opposer des bornes légales à ce débordement des plus absurdes superstitions. Que Porphyre ait été chrétien d'abord , comme l'ont cru quelques historiens de la philosophie, ou qu'il soit né païen, sa première éducation l'aura porté tout aussi bien à cet esprit de superstition dont plus tard la philosophie même ne put pas le guérir. Il faut bien admettre contre lui son propre témoignage. Le mémoire n° A a du moins reconnu que « Jamblique, sans changer la pensée phi- « losophique de l'école, en change la direction et a l'entraîne le premier dans les pratiquesd'une théur- « gie ardente et mêlée d'opérations magiques. » De telles aberrations de la part de la philosophie méritaient, ce nous semble, tout autant d'études, si elles n'inspiraient point autant de sympathie, que les développements purement théoriques de la doctrine. Évidemment, l'auteur du mémoire se justifie par des motifs insuffisants; ou bien, s'il eût été parfaitement conséquent avec lui-même, Userait presque allé jusqu'à supprimer Proclus, comme il a supprimé Porphyre et Jamblique : car il déclare que « la philoso- « phie de Proclus n'est ni une doctrine nouvelle dans

de l'école d'alexaedrie. 117

« la philosophie générale du néoplatonisme, ni une m grave modification du système alexandrin tel qu'il « a été fondé par Plotin » (p. 206). Et, pourtant, il a donné à Proclus 204 pages, ce dont nous sommes loin de le blâmer.

Cette analyse de Proclus est faite sur les mêmes principes que celle de Plotin et elle a les mêmes qualités et les mêmes défauts aussi. Proclus est d'abord très-bien caractérisé : « Proclus, dit le mémoire, fut, « plus qu'aucun autre philosophe de cette époque, « pénétré de l'esprit alexandrin, de cet esprit qui as- « pire à tout comprendre, tout expliquer, tout con- « cilier. Il n'est pas une théorie philosophique, pas « un mythe religieux , pas une tradition du sens « commun, quelles qu'en soient la nature et l'impor- « tance, dont il n'ait tenu compte. Toute la philosophie « alexandrine d'abord, et en outre, toute la science « du passé viennent se résumer dans ce système « qu'on pourrait définir avec raison, la synthèse uni- « verselle des nombreux éléments de la sagesse an- « tique élaborée sous l'influence de l'esprit platoni- « cien. Proclus exprimait énergiquement le caractère « de sa mission quand il s'appelait le pontife de toute « les religions ; il aurait pu ajouter : et le philosophe « de toutes les écoles » (p. 205).

En traitant de la méthode de Proclus, l'auteur s'est surtout attaché, et avec raison, à en montrer les différences avec celle de Plotin, ainsi que les rapports. Cette comparaison est ingénieuse et vraie : mais voici un point où la sagacité ordinaire de l'auteur ne nous paraît pas à l'abri de la critique. « Il est facile de

« voir, dit-il en se résumant, que sur la nature, le a principe, le critérium et la méthode de la science, tf Proclus pense à peu près comme Plotin. Tous deux « recommandent et pratiquent le TvùBl ««rav. Tous « deux fondent le précepte sur l'identité du sujet et « de l'objet de la connaissance. Seulement Proclus « attribue cette merveilleuse vertu de la conscience à « Y analogie de l'âme avec le monde intelligible, ana- (( logie qui vient d'une certaine participation, tandis « que Plotin l'explique par l'identité même de l'in- « telligence humaine et de l'intelligible. En cela la « théorie de Plotin est beaucoup plus profonde que « celle de Proclus. » Non-seulement elle est plus profonde, mais elle est tout autre sur ce point si grave; l'analogie et l'identité ne se confondent pas, l'auteur du mémoire aurait pu s'apercevoir de sa propre contradiction. On ne trouvera point dans Proclus cette confusion de l'essence de l'âme et de Dieu, laquelle est le fond de la doctrine plotinienne. C'est là ce qui fait que Proclus est beaucoup moins mystique que son prédécesseur, et qu'il est plus près de Platon que de Plotin. La philosophie grecque en mourant revient pour la doctrine, aussi bien que pour les lieux, à peu près à son point de départ.

Nous eussions voulu aussi que le mémoire n° 4 insistât plus encore qu'il ne l'a fait sur ces formes nouvelles et tout extérieures que Proclus a données à la méthode dialectique ; Proclus lui-même les fait remonter aux Éiéates et à Platon : il croit qu'Aristote les a mutilées et méconnues. Mais, quoi qu'il en soit de l'origine de ces formes, n'est-ce pas déjàde laScho-

lastique dès la fin du sixième siècle, et dans une école toute grecque? et cette remarque ne valait-elle pas la peine qu'on la fît? D'où vient cette physionomie toute nouvelle de la discussion philosophique ? Sans aucun doute, de la logique d'Aristote et des études assidues dont elle était l'objet? Proclus se trompe en indiquant une autre source : il eût été bon de relever son erreur. Nous reprocherons encore au mémoire d'avoir passé beaucoup trop légèrement sur une question fort grave, où il compare de nouveau Proclus à Plotin. C'est celle de la création : « Plotin, dit-il, s'était contenté « d'affirmer, pour résoudre la difficulté, que Dieu a « produit tout sans sortir de son immobile et im- « muable éternité, par un simple rayonnement de « sa nature. Du reste, dans la doctrine de Plotin , « Dieu produit directement l'être et l'intelligence. « Il paraît que cette solution n'avait pas entièrement « satisfait Proclus : car il imagine une hypothèse qui « lui est propre pour expliquer la transition. Dieu « ne produit pas par lui-même et directement le « monde : entre Dieu et le premier degré de la série « des êtres, qui est l'être en soi, Proclus conçoit un « intermédiaire. Il distingue l'unité en soi, inacces- « sible et solitaire, et l'unité qui s'épanche au dehors, « se développe, se divise et produit les unités, ima- « ges pures de la nature divine » (p. 225). N'est-ce pas là encore une différence considérable entre Plotin et Proclus? et les unités de Dieu , qui vont devenir tout à l'heure des dieux inférieurs, ne rapprochent-elles pas la théodicée de Proclus de celle du Timée, beaucoup plus que de celle de Plotin? Proclus

ici ne revient-il pas encore à Platon, comme il y revient aussi pour la théorie des idées, ainsi que le remarque le mémoire lui-même (p. 365)?

Vient ensuite dans le mémoire un très-long morceau sur la Providence, et, sous prétexte « qu'une u simple analyse ne suffirait pas pour donner une « idée juste d'une théorie dont le plus grand mérite « n'est pas dans la nouveauté des résultats, mais « dans la manière dont le philosophe a démontré « et discuté les solutions qui lui avaient été léguées « par la tradition » (p. 235), l'auteur cite textuellement Proclns : mais cette citation est énorme, et elle ne tient pas moins de quatre-vingts pages. Déjà, pour la théorie de l'Un', nous avions trouvé une première traduction de cinq pages : plus loin, pour la psychologie, nous en trouverons encore une autre de vingthuit , etc., etc. Évidemment , ce n'est pas là ce que vous attendez des concurrents. L'exposition de Proclus a de très-grands mérites, et une grande originalité. Mais il n'est pas besoin, pour la faire connaître, de ces spécimens exagérés. Ce que le mémoire en avait dit au début, l'exemple fort détaillé qu'il en avait donné sur la question de la nature de l'âme, suffisait amplement. Ce que vous vouliez surtout, c'est qu'on mît en lumière la pensée philosophique. Quant à la forme même qu'elle revêt, elle vous importe moins. Il ne faut recourir aux citations directes que pour les passages décisifs où les moindres nuances sont essentielles : et lorsqu'on y a recours pour donner une idée du style lui-même, il n'est pas du tout nécessaire de les étendre si démesurément.

Nous reconnaissons, d'ailleurs, que ces traductions sont fort exactes; et l'exposition du système de Proclus, si elle est un peu diffuse, comme son modèle, est peut-être par cela même plus propre à le faire connaître. L'auteur du mémoire a d'ailleurs eu le soin de la terminer par un résumé que nous avions eu à désirer pour Plotin ; et dans ce résumé, tous les traits de la comparaison de Proclus avec son prédécesseur sont très-judicieusement choisis, s'ils sont trop peu nombreux. Le mémoire a surtout insisté sur la théorie du ternaire et celle de la liberté : nous le citerons encore : « La théorie du ternaire est la plus grande « conception dont Proclus ait enrichi la philosophie « alexandrine. Elle contient l'explication de tous les « êtres créés, de l'être proprement dit, comme du « devenir. Plotin, en traitant des principes du monde « intelligible et du monde sensible, n'avait point « songé à en déterminer la loi nécessaire et univer- « selle. C'est cette grave lacune que Proclus a comte blée. Il est vrai qu'il a abusé de sa formule, et qu'il « en a fait sortir des myriades de trinités; mais il « n'en faut pas moins voir, sous cet amas de subti- « lités, la grande et éternelle vérité de la triple na- « ture de tout être créé» (p. 407). Nous ne partageons pas ici toute l'admiration de l'auteur, même avec la restriction qu'il y met; et nous aurons occasion plus loin de dire pourquoi, quand nous examinerons ses propres conclusions. Mais nous approuvons complètement ce qu'il dit de la théorie de la liberté : « Pro- « clus ne développe pas seulement la doctrine de « Plotin -, il la modifie dans le sens de l'expérience et

« dans l'intérêt de la personnalité humaine. Plotin, « appliquant à la question de la liberté sa définition « profonde, mais un peu mystique, de la nature de « l'âme, avait trop confondu la liberté et la volonté « avec le principe divin, qui, dans notre nature com- « plexe, agit sur l'une et sur l'autre. Proclus, tout « en reconnaissant avec Platon et avec Plotin que la « nature de l'âme n'est point indifférente au bien, « distingue et pose à part le pouvoir de choix et d'é- « lection, la puissance de vouloir également le bien (( et le mal, la liberté proprement dite; et c'est dans « ce pouvoir qu'il fait consister la nature même de « l'âme, nature essentiellement intermédiaire, infé- « rieure à l'intelligence, supérieure à la sensibilité. « Plotin au contraire avait absorbé l'âme humaine « dans les principes supérieurs de qui elle tient l'être, « la lumière et la vie, et avait affaibli parla, sinon ef- « face, sa personnalité, et compromis sa liberté. » Si nous avons à regretter quelque chose, c'est qu'une aussi intéressante comparaison soit si courte, et que Plotin soit un peu sacrifié à son successeur.

Après cette analyse qui n'a touché, comme vous l'avez vu, Messieurs, que Plotin et Proclus, vient dans le mémoire n° 4 la seconde partie, c'est-à-dire l'histoire, non point tout à fait comme l'avait demandée votre programme, mais comme l'a réduite l'auteur. Vous avez vu que nous n'approuvions pas du tout la méthode générale suivie par lui : mais pour être juste, il faut dire qu'il a compensé, en partie du moins, les graves lacunes que nous lui avons reprochées plus haut. S'autorisant d'un passage où Porphyre énu-

mère les ouvrages auxquels puisait son maître, et les sources où il s'inspira, Fauteur recherche quels sont les antécédents de la philosophie alexandrine, et à ce point de vue, il étudie successivement les rapports qu'elle soutient avec Platon, Aristote, les Stoïciens, le christianisme, Philon, Plutarque et^Tuménius.

Pour ce qui concerne Platon et Aristote, l'auteur a fait preuve d'une connaissance profonde des systèmes de l'un et de l'autre ; et il a montré avec la plus parfaite exactitude en général, et avec une très-vive sagacité, tous les emprunts que le néoplatonisme a faits à tous les deux : à celui-ci, surtout pour le fond, à celui-là pour la forme et pour le fond tout ensemble. Mais nous trouvons que le mémoire a été beaucoup trop long sur ce point incontestable que les Alexandrins se rattachaient à Platon, d'abord de leur propre aveu, puis ensuite par la ressemblance d'une foule de théories particulières. Il se donne la peine de démontrer cette liaison évidente de deux manières, par le témoignage direct de Plotin, Proclus, Olympiodore; et aussi par le rapprochement des doctrines identiques et analogues. Vraiment, la chose ne méritait pas tant de peine. Porphyre, en énumérant les livresetlesauteurs favoris dePlotin, ne nommepas Platon, parce que sans doute c'étaitun fait par trop clair. Plotin lui-même cite Platon presque à toutes les pages : ou plutôt, il fait comme Porphyre, il ne le désigne point, et il se contente de cette formule assez bizarre, mais très-caractéristique : dit-il, sans indiquer le personnage à l'autorité duquel il se réfère si souvent et avec tant de déférence. Le mémoire d'à illeurs montre

très-nettement les analogies des Alexandrins et de Platon sur les points suivants, la méthode, la théodicée, les idées, le tennaire et la psychologie : il montre aussi leurs profondes différences, par les développements excessifs que les Alexandrins ont donnés à certaines opinions de Platon, ou les modifications considérables qu'ils leur ont fait subir. Nous aurions voulu que le mémoire insistât davantage sur l'illusion que se faisaient les néoplatoniciens, quand ils croyaient fidèlement reproduire Platon. Proclus en particulier poussait l'erreur fort loin, quand il s'imaginait retrouver jusqu'au ternaire dans l'auteur du Timée. Les passages mêmes que cite le mémoire le montrent très-clairement : Platon reconnaît à tout être créé quatre éléments, et non pas trois, le fini, l'infini, le rapport de l'un à l'autre, et la cause. Il fallait signaler et critiquer cette étrange méprise, loin de sembler l'approuver en la répétant.

Nous pensons aussi que l'auteur a poussé trop loin les analogies, qu'il croit retrouver entre la doctrine péripatéticienne et la doctrine des Alexandrins. Il ne nous semble pas possible de soutenir qu'Aristote considère la raison comme une véritable émciîiation de la pensée divine. Ni le mot ni la chose ne se trouvent dans le fondateur du Lycée. Il ne s'est point expliqué sur ces questions obscures et profondes : c'est une lacune si l'on veut, mais du moins ne les a-t-ii point tranchées dans le sens qu'on indique. La pensée de la pensée dans la Métaphysique confond bien si l'on veut l'intelligent et l'intelligible, mais c'est comme les confond perpétuellement la pensée de l'homme

quand elle se prend pour objet de sa propre attention. Elle ne les confond pas du tout comme l'ont fait les Alexandrins, en identifiant Dieu et l'âme humaine : et il est impossible de dire que de part et d'autre dans Aristote et dans Plotin « le fond de la théorie « soit le même » (p. 454). Plotin et Proclus l'auraient dit, qu'il ne faudrait pas les en croire. Où sont les passages d'Aristote qui justifient cette assimilation? Qu'on les cite et qu'on ne s'en tienne pas à des rapprochements vagues et généraux. L'idée sans doute est spécieuse : mais en l'exagérant, on la rend complètement fausse. « Aristote n'est rien moins que mys- « tique, » comme Ta très-bien dit le mémoire : et les Alexandrins sont mystiques avant tout : voilà la différence profonde qu'il ne fallait pas perdre de vue un seul instant, et qui les sépare de toute la distance de l'Organon aux Ennéades.

Nous croyons que l'auteur du mémoire s'est encore trompé en retrouvant dans Aristote la théorie de l'intelligence, première hypostase de Dieu, ou de l'Un selon la philosophie alexandrine. Ce rapprochement est forcé, plus encore, s'il est possible, que le précédent : et les citations indispensables sur un point si délicat, ont été tout à fait omises. De simples aperçus, tout sagaces qu'ils sont, n'y pouvaient suppléer. Pour la théorie de la matière, la ressemblance est assez frappante, et l'auteur a bien fait de l'indiquer. Il a signalé avec tout autant de raison, l'influence quelestoïcisme a exercée sur les néoplatoniciens, surtout en ce qui concerne l'optimisme et la théorie du bonheur.

A côté de toutes ces sources où l'alexandrinisme a certainement puisé, nous eussions aimé que le mémoire entrât dans quelquesdéveloppementspour démontrer cette autre influence puissante qu'il a désignée, d'une manière un peu vague, sous le nom d'esprit du siècle. C'est ici que les détails historiques, sur la situation générale du monde civilisé, dans les deux premiers siècles de l'ère chrétienne, auraient dû trouver place. Ils auraient peut-être montré à l'auteur que « l'alexandrinisme ne fut pas l'expression la « plus haute et la plus pure de cet esprit » (p. Ali). Le christianisme a mieux répondu aux besoins du temps; et la preuve la plus manifeste en est dans sa victoire même.

11 aurait fallu aussi ne pas se borner à indiquer d'une manière tout indéterminée l'influence orientale : il est vrai que le mémoire revient un peu plus loin sur le Gnosticisme; mais le Gnosticisme n'est pas à lui seul l'Orient tout entier : et Alexandrie, si elle connut les Gnostiques que Plotin réfuta directement, connut aussi bien d'autres doctrines orientales qui agirent certainement sur lui, bien qu'il ne les ait pas directement mentionnées, il fallait d'autant plus s'occuper de ces détails, que c'est aller fort loin que de dire que l'éclectisme « alexandrin fut une admi- « rable synthèse de toutes les doctrines orientales et « grecques » (p. 475). Les Alexandrins connaissaient bien peu l'Orient, que nous ne connaissons pas même encore 5 et leur éclectisme s'attacha surtout à concilier Aristote et Platon , bien que leur système général , par la force même des choses, se soit modifié de la

manière la plus grave au contact de quelques doctrines spéciales venues de l'Orient.

Parmi ces doctrines, le mémoire s'est arrêté surtout à celle de Philon qui, comme nous l'avons dit plus haut, avait essayé d'accorder les théories grecques et les traditions hébraïques. Le mémoire n" 2 aussi s'était occupé longuement de Philon : mais il n'avait pas assez marqué ses rapports aux doctrines alexandrines. C'est un défaut que nous avons retrouvé encore ici. De plus, l'analyse des œuvres si curieuses du docteur juif est beaucoup trop concise : et l'auteur en l'approfondissant, eût pu facilement y découvrir les ressemblances les plus vives et les plus nombreuses avec le néoplatonisme. Il a bien vu que la méthode, et la pratique de l'extase en particulier, étaient déjà tout au long dans l'éclectique hébreux : et malgré l'importance extrême qu'il attache avec raison à cette théorie dans le système alexandrin, il n'a fait ici que la nommer, passant outre, comme si c'était un fait de mince intérêt que de trouver cette doctrine essentielle dans des ouvrages aussi philosophiques que religieux, deux siècles au moins avant que Plotin ne la développât.

Après quelques mots sur Plutarque, le mémoire consacre cinq à six pages à Numénius dont Plotin, disait-on, si Ton en croit le rapport de Porphyre, n'était que le plagiaire. Puis il omet complètement Ammonius que vous désigniez nominativement dans votre programme, et que le témoignage le plus exprès de Porphyre, dans le fragment cité par le mémoire luimême, signale comme le maître vénéré de Plotin.

Ammonius exigeait un examen attentif: et vous avez pu voir que le mémoire n° 2 avait su, par le rapprochement de textes peu connus, faire jaillir sur ce point obscur d'assez grandes lumières.

Des doctrines antérieures le mémoire passe aux doctrines contemporaines, ou, pour mieux dire, à la seule doctrine des Gnostiques; encore n'essaye-t-il pas de la retrouver dans ce qui nous reste des Gnostiques. Il la prend des mains de Plotin , telle qu'il nous la donne dans la réfutation qu'il en a faite. Ce témoignage, bien qu'il soit suspect, était précieux sans doute : mais il fallait encore en interroger d'autres, et une érudition éclairée aurait pu reconstruire, d'après les fragments qui nous ont été conservés, quelques-unes des opinions de laGnôse, qui se rapprochaient le plus du néoplatonisme. Du reste, le mémoire caractérise fort bien la Gnose dans son rapport avec son adversaire ; et il prouve sans peine que la philosophie d'Alexandrie, tout en devenant mystique, n'a pas cessé d'être mesurée, savante, profonde, en d'autres termes, n'a pas cessé d'être grecque. Nous eussions voulu qu'ici le mémoire, en analysant le livre contre lesGnostiques, qu'il déclare extrêmement curieux , fût plus exact dans les traductions qu'il donne. Ainsi il fait parler Plotin en ces termes : « Des « dogmes qui composent la doctrine (des Gnostiques), « les uns sont dérobés à Platon, les autres, qui con- « stituent leur système propre, sont contraires à la « vérité. C'est ainsi que les jugements et les fleuves « des enfers et les transmigrations des âmes, les trois « principes du monde intelligible, l'âme elle-même

« sont empruntés à Platon dans le Timée. » Plotin dit simplement : La multiplicité introduite dans le monde intelligible; et l'auteur devait d'autant moins se servir de cette expression : Des trois principes du monde intelligible, qui ne vient que de lui seul, que plus haut il a soutenu que, suivant Plotin, il n'y a vraiment qu'un principe, l'Un, et que les deux autres termes, l'intelligence et l'âme, sont des hypostases inférieures au premier. En citant ainsi la fin de ce chapitre, il l'a refait : mais puisqu'il recourait à la traduction, il fallait qu'elle fût textuelle et parfaitement exacte.

Vous aviez demandé aux concurrents, Messieurs, de montrer le lien systématique qui rattache l'école d'Alexandrie aux religions antiques, et le rôle qu'elle a joué dans la lutte du paganisme expirant contre la religion nouvelle. Celui-ci a traité ces deux points avec assez d'étendue, mais surtout le premier. Il a suivi l'interprétation que la philosophie a tentée du polythéisme, depuis Pythagore, lesÉléates et Socrate, jusqu'à Plotin, Porphyre, Jamblique, Sallusle, Proclus et Olympiodore; et il a fort bien montré que tandis que le christianisme absorbait la philosophie, la philosophiealexandrine, au contraire, avait dû absorber la religion dans son sein, la rendant philosophique au lieu de se faire elle-même religieuse. Il a de plustrès-heureusementmisen lumière, et l'affinité des principes essentiels entre le mysticisme alexandrin et la religion chrétienne, malgré leur guerre incessante, et l'admirable fidélité que le mysticisme sut garder aux traditions nationales, tout en transformant lescroyan-

ces populaires. Nous voudrions citer ici quelques pages pleines d'élévation, de justesse, et en même temps de simplicité, sur ce grand sujet. Mais nous nous en abstiendrons, bien qu'à regret, par le même motif que nous avons déjà donné plus haut (p. 61) pour supprimer une citation analogue du mémoire n° 2.

Peut-être le mémoire doit-il paraître s'être trop étendu sur cette conciliation de la religion et de la philosophie essayée par les Alexandrins (50 pages), quand on le voit aboutir à ces deux résultats: 1° que la philosophie en interprétant la religion l'a défigurée; 2° que les Alexandrins sont allés en ce sens jusqu'à l'absurde et au ridicule (p. 560), et qu'ils n'ont pas toujours respecté la vraisemblance et le bon sens (p. 563). Pourquoi dès lors s'en occuper si longuement? et ne valait-il pas mieux donner plus de place à la lutte bien autrement intéressante du paganisme contre la religion chrétienne? Mais sur cette dernière question comme sur plusieurs autres, il est probable que les documents historiques manquaient à l'auteur-, et de là sans doute sa concision sur l'une des parties les plus graves de votre programme, et sur l'un des événements les plus considérables des annales humaines.

Nous retrouverons la même insuffisance, bien qu'à un moindre degré, dans la troisième partie du mémoire qui traite de l'influence de la philosophie d'Alexandrie sur la philosophie ultérieure, depuis la fermeture des écoles. d'Athènes, que le mémoire indique à peine, jusqu'au dix-septième siècle, Jordano Bruno et Descartes. Cette portion de l'histoire offre des

de l'école d'alexaindiiie. 131

difficultés toutes spéciales, parce que les monuments du moyen âge nous sont encore très-peu familiers. Nous reconnaissons d'ailleurs volontiers qu'ici comme toujours l'auteur a fait preuve de sagacité, et que les indications qu'il donne, toutes fugitives qu'elles peuvent être, sont curieuses et exactes.

Maintenant, Messieurs, de ce long et consciencieux travail, il ne nous reste plus à juger qu'une seule partie; mais c'est la plus importante de toutes, celle qui en présente les conclusions, c'est-à-dire, la critique de la philosophie alexandrine. Vous avez vu que dans les autres mémoires nous n'avions rien trouvé qui nous satisfit. Nulles ou à peu près dans le mémoire n° 1 , les conclusions étaient plus étendues, mais presque aussi faibles, dans le n° 2. Ici, au contraire, elles ont tout le développement nécessaire; et si elles ne sont pas toujours ce que nous eussions désiré, elles attestent très-clairement du moins la puissance d'esprit dont vous avez eu déjà tant de preuves par ce qui précède. Elles forment à peu près le cinquième du mémoire entier.

Elles sont précédées de quelques considérations générales qui portent sur les deux points suivants : iû les difficultés de la critique métaphysique; 2° la méthode spéciale de critique qu'il convient d'appliquer à l'école d'Alexandrie.

L'auteur trouve qu'il est beaucoup plus difficile de juger en métaphysique que dans la science. Pour les mathématiques, il suffit de ramener la question aux principes incontestables, aux axiomes. En physique, la chose est tout aussi simple; il suffit de vérifier le

132 EXAMEB CRITIQUE

fait, de répéter l'expérience, ou de prendre l'hypothèse pour ce qu'elle est, si l'on a dû recourir à l'expédient d'une hypothèse. En métaphysique, rien de pareil : « Il y est bien toujours question, comme « dans les autres sciences, du vrai et du faux : mais « le vrai ne s'y distingue pas toujours nettement du « faux : peu de vérités y sont absolument pures « d'erreur; peu d'erreurs sans mélange de vérité. » (p. 608). Voilà ce que dit l'auteur -, mais nous ne partageons pas du tout ses opinions : la critique métaphysique nous paraît au contraire beaucoup plus simple que les deux autres , précisément par les motifs que lui-même en donne quelques pages plus loin : « C'est qu'il n'est pas un grand problème « métaphysique dont toute intelligence, la plus m humble, comme la plus élevée, ne porte en soi la « solution » (p. 611). Il suffit donc, pour juger en métaphysique, d'avoir pris soi-même parti sur les grandes questions que la métaphysique agite éternellement. A l'aide de la doctrine qu'on s'est faite, on mesure toutes les autres ; et le jugement est plus aisé, là où l'on a soi-même tous les éléments du problème, que là où il faut les demander à la science ou à l'observation extérieure. Sans doute, cette mesure personnelle n'est pas elle-même à l'abri de toute critique : elle n'est pas plus infaillible qu'elle n'est facile à conquérir : mais une fois conquise, juste ou fausse, elle sert parfaitement à son objet, qui est ici l'appréciation des opinions d'autrui. C'est là ce qui explique la lutte des systèmes, qui se succèdent et se renversent, et qui, comme l'a très-bien dit le mé-

de l'école d'alexaxdrie 133

moire, « en transformant d'âge en âge ces grands * problèmes de Dieu, de l'âme et du monde, par un « travail non interrompu, les élèvent à une vérité de « plus en plus pure, de plus en plus complète » (p. 613). Les systèmes sont moins instables en philosophie qu'ils ne le sont en physique, en dépit de l'opinion commune; et l'histoire bien étudiée réduit à leur juste valeur ces déclamations dont la métaphysique a été si souvent l'objet, et que Kant n'a pas hésité à répéter contre elle plus haut que qui que ce soit ne l'avait fait avant lui.

Nous ne croyons donc pas que la critique métaphysique soit aussi difficile que le prétend le n°4.

Nous n'approuvons pas non plus tout à fait la méthode spéciale qu'il propose d'appliquer à l'école d'Alexandrie. Il ne veut pas qu'on « la prenne trop « rigoureusement à la lettre ; et il croit que sous ces « formes étranges et ces hardies hypothèses, se ca- « chent des vérités immortelles et profondes, qui ont « fait la vie et la puissance de cette doctrine » (p. 615). L'extase, l'identité de l'àme humaine et de Dieu , telles que les a connues Plotin , peuvent être des erreurs : ce ne sont point certainement des hypothèses. Il faut juger ces théories à la lettre, parce qu'elles ont été prises ainsi, et pratiquées en toute réalité. Plotin, pour être convaincu de s'être trompé, n'en sera pas moins grand. Mais si l'on se permet d'interpréter arbitrairement sa pensée, on la défipure; et l'on recommence sur lui le vain travail qu'il faisait lui-même sur la mythologie, et que l'on a si justement condamné. Prenons donc le néoplato-

134 examen critique

nisme à la lettre, comme il s'est pris lui-même : ne le transformons pas : car c'est le moyen de tout confondre; ce n'est pas le moyen de tout comprendre afin de tout juger.

Ces préliminaires posés, l'auteur commence sa critique de l'école d'Alexandrie, et il s'occupe d'abord de la méthode. « La méthode alexandrine, dit-il, « repose sur ce principe, que la vérité ne peut être « extérieure au sujet de la connaissance ; qu'elle est « intime et identique à l'intelligence même, et que « toute connaissance vraie se réduit pour ainsi dire « à la conscience » (p. 616). Nous acceptons cette définition de la méthode alexandrine, bien que nous eussions voulu voir reparaître ici les formules mêmes de Plotin etdeProclus, et que nous eussions préféré, à la place du langage de la philosophie contemporaine, le langage antique et propre des deux philosophes. Il fallait remarquer aussi tout d'abord que, ce principe admis, la connaissance du monde sensible est, pour ainsi dire, exclue tout entière, comme obscure, incomplète, insuffisante, de nulle valeur; et que la connaissance vraie est réduite à celle du monde intelligible et de Târne toute seule. Cette remarque était très-importante ; et peut-être, si l'auteur l'eût faite, n'eût-il point demandé aux Alexandrins plus qu'ils n'ont prétendu faire, ainsi que nous le verrons tout à l'heure. Ce principe auquel on rapporte avec raison toute la méthode alexandrine, et d'où elle sort en effet, est de la dernière gravité ; et puisqu'on le signalait comme la source de tout le reste, c'est à lui qu'il fallait s'attacher exclusivement sous la

forme même où on le présentait. Quoi qu'il en soit, le mémoire distingue dans cette méthode deux points : 1° un procédé abstrait et tout mystique de connaissance qui réduit toute science, même objective, à la conscience de soi; 2° une théorie de la connaissance dans laquelle l'identité du sujet et de l'objet de la pensée, est posée comme le principe de toute vérité et de toute certitude.

Sur le second point, l'auteur loue beaucoup les Alexandrins d'avoir posé cette question de la science dont « on trouve peu de traces, selon lui, avant eux « dans les doctrines de la philosophie grecque, » (p. 617). Et Platon, et Aristote, que le mémoire cite d'ailleurs à la page qui suit, sur ce grand problème : et les Stoïciens, et les Sceptiques, sans parler de l'Académie tout entière? L'auteur loue de plus les Alexandrins d'avoir résolu la question comme la philosophie allemande de nos jours. Nous ne nions pas qu'il n'y ait quelques ressemblances entre les Alexandrins et les penseurs allemands; mais une indication aussi légère ne pouvait suffire ; et si on voulait faire un rapprochement, qui n'est pas faux sans doute, il fallait le développer bien davantage, et exposer nettement des doctrines qui sont encore plus obscures pour nous que celles même des Alexandrins. Les éloges adressés ici à l'école d'Alexandrie ne nous semblent donc pas très-justes. C'est une question fort ancienne qu'ils ont agitée de nouveau. La part de vérité que l'auteur trouve dans cette méthode ne nous paraît pas plus exactement faite. Oui certainement, les Alexandrins ont distingué, comme toutes les

grandes écoles, l'élément intelligible de l'élément sensible, dans l'acte de la connaissance : mais peuton affirmer « que l'hypothèse par laquelle ils expli- « quent l'origine de cet élément intelligible, contient « un grand fond de vérité » (p. 619)? Le mémoire dit fort bien que l'élément intelligible de la connaissance est en communication immédiate et intime avec l'intelligence (p. 620). Puis il ajoute, par une contradiction manifeste, que c'est là ce qui sert de fondement solide à la théorie de l'identité de l'intelligence et de l'intelligible. Ce fondement, au contraire, n'est nullement solide : loin de là, il est tout à fait ruineux. Si l'élément intelligible est en communication avec l'intelligence, c'est que l'intelligence en est distincte : c'est qu'elle ne se confond pas avec lui : c'est qu'elle n'est pas identique à lui : et la chose est si évidente que l'auteur lui-même combat très-vivement cette identité, et qu'il dit un peu plus loin : « La conscience, loin de nous révéler « rien qui ressemble à une identification de l'âme « avec le monde intelligible, témoigne énergique- « ment et toujours d'une profonde différence et « d'une absolue distinction » (p. 623). Il fallait donc à ce titre condamner sans hésitation la théorie de l'identité, et ne pas plus l'admirer dans les Allemands que dans les Alexandrins.

Sur le premier point, que l'auteur appelle la méthode proprement dite, en d'autres termes, le procédé même de la connaissance, il se prononce plus nettement : et tout en admettant avec Plotin et toutes les écoles idéalistes que la réflexion est indispensable

de l'école d'alexa:*drie. 137

pour bien comprendre le monde sensible lui-même, il blâme vivement « Plotin d'avoir proscrit d'une « manière absolue l'intervention de la sensation, de « l'avoir exclue, non-seulement comme principe de « la vraie connaissance, mais même comme une sim- « pie condition, et de n'y avoir vu qu'un obstacle « qu'on ne saurait trop écarter » (p. 626). Puis l'auteur, pour détruire la théorie alexandrine, en expose une qui lui est propre, et qui consiste à reconnaître dans tout acte de la pensée trois éléments distincts quoique inséparables, sensation, conscience, et conception. Nous ferons tout à l'heure la part de cette théorie : répondons d'abord aux critiques dont Plotin est l'objet.

Il ne faut pas exiger de Plotin autre chose que ce qu'il a voulu faire. Il n'a pas prétendu, ainsi que le mémoire le croit, donner une théorie complète de la science, de la connaissance, comme Platon l'essaye dans le Théétète, comme Kant l'essaye dans la Critique de la raison pure : il n'a pas prétendu expliquer comment l'âme connaît quelque chose hors d'ellemême. Il lui a seulement recommandé de rentrer en elle, de fuir le monde sensible, d'éteindre les sens, et de se réduire, en s'isolant du corps, à la pure essence qui la fait ce qu'elle est, et l'unit à Dieu avec lequel alors elle se confond. C'est le mysticisme que Plotin a prêché : il n'a voulu voir que le monde intelligible; et toute sa méthode tendait non pas à la science, mais à l'extase, comme le mémoire nous l'a si bien fait voir au début. Plotin est donc beaucoup plus simple qu'on ne le fait ici. La science, dans le

sens vulgaire où l'entendent même les philosophes, ne le préoccupe p oint : et c'est là ce qui fait que ses œuvres en présentent à peine quelques traces. Son mysticisme est scientifique sans aucun doute : mais avant tout, c'est du mysticisme; et lui demander de la science telle que la cherchaient Platon, Aristote, Kant et tant d'autres, c'est lui poser une question à laquelle il ne peut répondre.

Quant à la théorie, qui est personnelle à l'auteur du mémoire, et avec laquelle il juge la méthode des Alexandrins, nous reconnaîtrions bien avec lui que dans tout acte où la pensée s'applique au dehors, au monde sensible, il y a les trois éléments qu'il énumère : sensation, conscience et conception. Mais nous ne soutiendrons pas avec lui, que quand l'âme se pense elle-même, ces trois termes inséparables se retrouvent toujours au fond de sa pensée. Introduire la sensation dans l'acte par lequel la pensée cherche à se saisir elle-même, c'est faire évidemment un abus de mots dont il est inutile designaler tous les dangers. C'est confondre la conscience et la sensibilité.

Voilà tout ce que nous trouvons dans le mémoire, sur la question de la méthode. Tout en reconnaissant dans la théorie alexandrine des côtés vrais et profonds, l'auteur se prononce en général contre cette méthode; mais, nous devons le répéter, sa faute ici, c'est de n'avoir pas assez nettement circonscrit sa recherche. La méthode vraie pour les Alexandrins, c'est la contemplation et l'extase : ils n'en ont point d'autre. Il fallait les juger par là. Il est bien vrai que l'auteur revient plus loin sur cette théorie spéciale,

de l'école d'alexaxdrie. 139

et nous y reviendrons avec lui : mais en fait de méthode, il fallait étudier uniquement les procédés du mysticisme alexandrin, et n'y point mêler des questions que d'autres philosophies se sont faites, mais que celle-là ne s'est point posées.

De la méthode, l'auteur passe à ce qu'il appelle la philosophie générale, c'est-à-dire la théodicée. Sur ce point si grave, les Alexandrins ne lui semblent mériter que des éloges, et il ne parle de leur doctrine qu'avec une sorte d'admiration et presque d'enthousiasme. Il dit d'abord : « La méthode employée par « les Alexandrins pour parvenir à concevoir la na- « ture même de Dieu et de ses attributs, me parait « profonde et vraie » (p. 631). C'est déjà beaucoup dire : mais il va bien plus loin : « Quoiqu'on ait pu « penser, poursuit-il, de cette méthode et de la doc- « trine à laquelle elle aboutit, je ne connais rien « dans la théodicée moderne de plus profond et de « plus solide » (p. 632). Et, pour le prouver, le mémoire parcourt en quelques pages les théodicées de Descartes, de Spinosa, de Mallebranche, de Leibnitz même. Et il les immole toutes à celle des Alexandrins. « La conception des Alexandrins est supé- « rieure à toutes ces théories, en profondeur » (p. 638). Puis par une allusion à quelques contemporains, allusion assez grave pour qu'elle exigeât de longs développements, si on voulait lui donner une véritable importance, le mémoire ajoute : « Pour « rencontrer quelque chose d'analogue, dans l'his- « toire de la philosophie, il faut arriver jusqu'à la « nouvelle philosophie allemande » (p. 639). Pour-

tant, l'auteur fait une exception en faveur de Fénélon, et il cite un passage où l'auteur de l'admirable Traité de l'existence de Dieu, réduit la notion de la Divinité à celle de l'être, selon cette grande parole de Moïse : «Celui qui est, m'a envoyé vers vous.»

Or, quelle est cette méthode que l'auteur du mémoire estime si haut? Quelle est cette théodicée qui en sort? Voici la méthode : « Parcourir la série des « principes du inonde sensible et du monde intel- « ligible, la nature, l'âme, l'intelligence, éliminer « successivement de la nature divine tous les attri- « buts qui peuvent être affirmés de chaque principe « et de chaque être, et composer la conception de Dieu

« de toutes ces négations réunies » (p. 63!)

« Comme rien de déterminé ne peut être attri-

« bué à la nature divine , il s'ensuit qu'on ne peut « ni la qualifier ni la définir. On peut toujours en « parler, comme le dit Plotin, en ce sens qu'on peut « montrer ce qu'il n'est pas : mais il est impossible « de savoir et de montrer ce qu'il est. C'est là, quoi « qu'on fasse, le dernier mot de la science hu- « maine » (p. 632). C'est ainsi que s'exprime l'auteur du mémoire; et afin qu'il n'y ait pas le moindre doute sur son approbation pour la théorie alexandrine, il dit formellement : « Loin de croire, à l'exem- « pie de quelques critiques, que l'école d'Alexandrie « sur la question du premier principe s'est perdue « dans des abstractions subtiles et creuses, je pense « que la méthode d'élimination qu'elle a suivie est « une méthode légitime et rigoureuse en pareille ma- « tière » (p. 635). En conséquence il la déclare pro-

fonde et solide : et comme il sent bien l'objection fondamentale qui s'élève contre cette théorie, il va luimême au-devant, et pour justifier une doctrine qui exclut de la nature divine la volonté, l'intelligence, la puissance, et qui la réduit à une immobile unité, il cite et un passage de Plotin qui n'a rien de décisif, et le passage deTénélon que nous indiquions tout à l'heure, et qui le contredit, puisque Fénélon attribue du moins à Dieu, l'être que Plotin lui refuse formellement.

Vous sentez, Messieurs, que nous aurions beaucoup à répondre et aux assertions étranges de Plotin, et à l'éloge qu'en fait l'auteur du mémoire. Mais nous n'avons pas ici besoin de faire nous-mêmes cette réfutation. L'auteur s'en est chargé, et contre ses propresdoctrines, et contre celles des Alexandrins. En dépit de Plotin, dont il blâme vivement l'argumentation subtile, il rend d'abord à Dieu l'intelligence, dont la dualité ne contredit en rien l'unité divine (p. 641) : il lui rend la vie et la pensée qui ne l'altèrent pas davantage : il déclare enfin que le Dieu alexandrin n'est qu'une abstraction, et que le Dieu de la philosophie doit être réel et vivant. En d'autres termes, Messieurs, l'auteur détruit d'une main ce qu'il vient d'édifier de l'autre : il renverse de fond en comble par ce peu de mots la théodicée néoplatonicienne qu'il admirait tant tout à l'heure. Nous le félicitons de cette inconséquence qui le rapproche, selon nous, de la vérité. La volonté, l'intelligence, la liberté, la puissance, la bonté ne sont certainement pas en Dieu, comme elles sont dans l'homme : mais l'homme qui les trouve en

lui, affirme sans hésitation qu'elles sont en Dieu, sans d'ailleurs pouvoir dire précisément comment elles y sont. Mais loin de croire par là, diminuer Dieu en le déterminant, l'homme est assuré, sinon de l'agrandir, du moins de le définir autant qu'il est donné à notre faiblesse de définir Dieu,

Il faut de plus faire remarquer à l'auteur du mémoire qu'à côté de cette méthode de pure définition, qui est bien dans Plotin en effet, Plotin en a aussi une autre qui amène l'âme à concevoir directement Dieu en s'unissant à lui; c'est l'extase, ainsi que nous l'avons déjà dit ; et cette méthode est celle qui est vraiment propre à l'Alexandrinisme : l'autre est tout extérieure, et, en quelque sorte, toute verbale. Plotin pouvait bien reconnaître l'impuissance du langage; il ne reconnaissait point certainement l'impuissance de l'âme à concevoir Dieu , puisqu'elle pouvait le trouver en elle-même; et la biographie de Porphyre à elle seule nous attesterait combien, sur ce point, sa conviction était inébranlable.

L'auteur du mémoire a plus raison quand il défend les Alexandrins de l'accusation de panthéisme, si souvent portée contre eux (p. 642). Il prouve qu'ils ne sont panthéistes, ni à la façon de d'Holbach, qui absorbe Dieu dans le monde, ni à la façon de Spinosa qui absorbe le monde en Dieu. Et il démontre que, loin de confondre Dieu avec le monde ou le monde avec Dieu, les Alexandrins ont peut-être le tortdetrop séparer Dieu du monde, et de le renfermer dans une sphère inaccessible. Cette défense de l'Alexandrinisme est vraie : mais alors pourquoi le rapprocher de la

philosophie allemande dont l'auteur donnera luimême, un peu plus loin, une définition qui est toute panthéiste, malgré ses affirmations con traires(p. 651 )? Du Dieu en soi, le mémoire passe au Dieu créateur, au rapport du monde à Dieu, et il déclare avec raison que c'est là, dans ces difficiles problèmes, le plus difficile de tous, parce qu'il s'agit de découvrir un rapport entre deux termes de nature essentiellement différente. Ici son admiration pour les Alexandrins devient beaucoup moins vive, et la critique succède aux éloges presque sans restriction. Comment les Alexandrins ont-ils essayé de passer de leur Dieu, un, immobile, sans attributs, sans détermination, à la création? « Dieu, disent-ils, n'est pas seulement l'Un « en soi, il est aussi le bien : or le bien tend natu- « Tellement à produire. Toute bonté, dans le monde « sensible et dans le monde intelligible, se manifeste « par la vertu de production » (p. 646). Ce n'est là qu'une hypothèse, et le mémoire la qualifie très-sévèrement en la traitant de puérile. Puis, il ajoute : « Dans la question de la création, il n'y a qu'une a méthode à suivre, à savoir déduire rigoureusement « de la nature divine l'acte de la création, en écartant toute idée de production venant de l'expérience 4 sensible ou de la conscience » (p. 647). Sans cette dernière restriction nous partagerions tout à fait la pensée profonde et vraie de l'auteur du mémoire : mais nous croyons que si l'âme humaine peut arriver à comprendre l'acte delà création, c'est, sans contredit, par l'étude de cette puissance de causalité que l'homme a reçue de Dieu, qui le fait créateur dans

une certaine mesure, et dont la conscience seule lui peut révéler l'admirable mystère. De plus, l'auteur n'a peut-être pas le droit de dire, comme il le fait, que la nature de Dieu étant donnée, toute la question se réduit à en tirer logiquement l'idée de la création: car il a longuement soutenu qu'il nous est possible, non pas de connaître Dieu, mais seulement de le concevoir (p. 633). Une simple conception de Dieu, qui ne nous permet d'en rien affirmer, nous permettraitelle de comprendre et d'expliquer l'acte de la création par laquelle Dieu se manifeste?

Si les Alexandrins, pour expliquer la création, ont dû recourir à une hypothèse qui ne peut soutenir l'examen, c'est que, dans leur système, ils ne peuvent résoudre sérieusement ce problème. « Ils ont « beau imaginer un mode de création qui altère le « moins possible la nature simple et immuable du « premier principe, et supposer que Dieu crée sans « sortir de son repos, par émanation et par rayon- « nement-, le mode de création le moins sensible ré- « pugne encore à la nature de leur principe. Toutes « les comparaisons imaginées par Plotin , toutes les « subtilités inventées par Proclus, pour réduire, sim- « plifier, effacer l'acte de la création, ne servent qu'à « montrer combien il est incompatible avec la na- « ture divine telle que l'ont conçue les Alexandrins.» Vous voyez, Messieurs, que l'auteur, si enthousiaste du Dieu en soi des Alexandrins, l'est beaucoup moins de leur Dieu créateur, et il a toute raison sur ce dernier point. Mais il croit devoir venir en aide à la philosophie néoplatonicienne , et , puisqu'elle n'a pu

de l'école d'alexaxdrie. 145

concevoir Dieu ni comme cause ni comme substance du monde, « il ne lui reste plus, dit-il, pour sortir « de difficulté, qu'à considérer le monde comme la « série infinie des manifestations de la nature divine, « c'est-à-dire, Dieu lui-même se manifestant par un « devenir perpétuel et universel » (p. 650). « De mê- « me que le temps par rapport à l'éternité, de même « que l'étendue par rapport à l'immensité, le monde, « sans se confondre avec Dieu, n'en serait pourtant « pas séparé. Il en serait distinct, comme le devenir « de l'être. Je n'ai point à juger, ajoute l'auteur, « cette conception qu'il ne faut pas confondre avec « le panthéisme de Spinosa, et qui me paraît être « le fond de la théologie de Schelling et de Hegel « (p. 651). Je la présente seulement comme la seule « explication possible de l'existence du monde dans « un système qui, comme la théologie alexandrine, « ne peut concilier la création avec la nature même « du premier principe, telle qu'elle l'a conçue. » L'auteur devait être ici beaucoup moins réservé : il ne fallait pas se contenter, ainsi que nous le lui avons déjà reproché, de ces vagues indications sur la philosophie allemande. Il fallait exposer plus longuement les opinions si nouvelles et si peu connues de nos voisins, si l'on en voulait tirer quelque comparaison utile; et surtout il fallait se prononcer plus résolument sur une conception à laquelle on donne pour garant des noms illustres. Il fallait craindre que le silence ne fût pris pour une adhésion.

L'auteur est plus décidé dans la critique qu'il fait du monde intelligible des Alexandrins. En résumé

bien que cette théorie lui semble remarquable en ce qu'elle révèle une préoccupation profonde des difficultés que soulève le problème du rapport du monde à Dieu (p. 660), il la condamne comme obscure, subtile, formée d'éléments contradictoires empruntés à l'expérience sensible, à la conscience, à la raison tout à la fois : il la condamne surtout comme réalisant des abstractions, multipliant les êtres sans nécessité; en un mot, donnant au monde intelligible une réalité qu'il n'a pas, et ôtant au monde sensible la réalité qu'il a. Ces critiques ne sont peutêtre pas aussi rigoureusement formulées dans le mémoire : mais elles en ressortent comme dernières et véritables conséquences. Toutefois, l'auteur, appliquant ici la méthode d'interprétation dont il a parlé plus haut, ne veut pas prendre la théorie du monde intelligible à la lettre, et il cherche plus d'une fois à la justifier par des explications qui sembleraient se rattacher à un système tout personnel. Nous n'examinerons pas ces explications en détail, parce que la pensée n'en est pas très-nette, et que de plus elles ont le grave inconvénient de prêter aux Alexandrins des intentions qu'ils n'ont point eues, et dont Ploàn et Proclus, malgré le passage cité dans le mémoire (p. 673), n'offrent pas la moindre trace. Si l'auteur a proposé de comprendre la théorie de la création dans un sens tout nouveau, il propose aussi de comprendre par la nature, l'âme et l'intelligence, des théories alexandrines : 1° les principes organiques et matériels des êtres sensibles; 2° les puissances qui les produisent; 3° les types que ces puissances com-

mencent à réaliser : et par l'Un au-dessus des trois hypostases, Dieu, principe suprême de toute essence, de toute puissance, de toute réalité. Nous ne voulons pas nous arrêter à ces aperçus que l'auteur n'a peutêtre point assez longuement médités, et dont l'expression ne nous a pas toujours paru suffisamment claire et précise. Au lieu de ces développements qui. n'étaient pas nécessaires, nous eussions préféré de beaucoup des développements qui semblaient presque indispensables sur la théorie de l'émanation. C'est le caractère vrai de la doctrine des Alexandrins sur la création; et le mémoire, ainsi que vous l'avez vu, nomme à peine l'émanation, sur laquelle vous attendiez une discussion approfondie.

Qu'est-ce, au juste, que l'émanation? Malgré tous les artifices de langage, malgré les métaphores les plus subtiles et les comparaisons les plus déliées, l'émanation est toujours un produit, une partie de l'être dont elle émane; et voilà comment la doctrine de l'émanation et le panthéisme sont des systèmes si voisins, si d'ailleurs ce ne sont pas tout à fait des systèmes identiques. Quel rôle joue donc l'émanation dans la théorie des Alexandrins? Et, puisqu'ils ont tant isolé Dieu du monde, comment le monde n'estil donc dans leur système qu'une émanation de Dieu? Évidemment, il y avait là matière aux considérations les plus délicates et les plus graves. Et ce sont des considérations de cet ordre qui nous semblent surtout convenir à l'auteur du mémoire. Son laconisme nous a donc surpris, et nous espérions ici bien davantage.

La théorie du monde sensible n'a pas été jugée plus

favorablement que celle du monde intelligible. L'auteur reconnaît d'abord que ce doit être là le côté faible de la doctrine, parce que les Alexandrins n'ont pas su observer les faits, malgré l'admirable exemple qu'Aristote, l'un de leurs maîtres, avait jadis donné. S'il fait ici quelques exceptions à ses critiques, c'est en faveur de la théorie de la matière et de celle du ternaire. Mais nous n'avons pas trouvé que ces exceptions fussent très-bien justifiées.

La théorie des Alexandrins sur la matière est supérieure, dit le mémoire, à celle de Platon, à celle d'Aristote, « en ce qu'elle fait rentrer la matière en « Dieu » (p. 685). Nous devons encore ici reprocher à l'auteur de ne s'être pas assez expliqué. Nous voulons bien que Platon se soit trompé en faisant la matière coéternelle à Dieu ; nous voulons bien qu'Aristote se soit aussi gravement trompé, en faisant de la matière le non-être absolu, c'est-à-dire, en la niant en quelque sorte. Mais le mérite de la conception alexandrine, si vaguement exprimée, ne ressort pas très-clairement à nos yeux : et nous aurions eu besoin d'éclaircissements que le mémoire n° A ne nous a pas donnés. Il est vrai que, après avoir dit que les Alexandrins ont bien compris le rôle et l'origine de la matière, il ajoute qu'ils ont gravement erré sur le rôle et la fonction de ce principe dans le devenir, et que, dans l'explication du devenir, c'est-à-dire, de l'être réel, ils ont eu le tort de supprimer la matière. Ici donc encore, le mémoire n'approuve la théorie de la matière qu'avec une restriction qui la condamne en partie.

Quant à la théorie du ternaire, il la loue plus complètement : il veut la justifier contre les attaques dont elle a été si souvent l'objet, et il s'attache d'abord à prouver qu'elle n'est pas un jeu de mots, un fruit de la prédilection h superstitieuse d'une école « pour un tel nombre, ainsi que quelques critiques « l'ont prétendu » (p. 688). Selon lui, c'est une théorie sérieuse, fondée sur une conception nécessaire de la raison (un peu plus loin (p. 690), il énumère deux de ces conceptions au lieu d'une). Cette conception est que tout être créé est une synthèse qui se résout en deux termes, plus un rapport. L'auteur, en voulant énumérer ces éléments à son propre point de vue particulier, en trouve quatre et non pas trois (p. 689). Du reste, les trois éléments alexandrins sont le fini, l'infini et le mixte : et cette doctrine paraît à l'auteur si vraie, et si évidente, qu'il prétend la retrouver historiquement dans tous les grands systèmes : dans les Pythagoriciens, d'abord, dans Platon, dans Aristote, et jusque dans les dernières écoles de l'Allemagne, dans Hegel et dans son illustre antagoniste. Ici comme plus haut, tout développement fait défaut, pour justifier et ces assertions historiques, et surtout ces assertions dogmatiques qui tiennent peutTêtre à un système personnel, mais qui n'ont rien d'assez arrêté pour que nous puissions les discuter ici.

Nous croyons, en outre, que le ternaire, compris comme le fait le mémoire n° 4, appartient beaucoup plus à l'auteur qu'à l'école d'Alexandrie, et qu'en ceci, il a trop largement usé de cette licence d'interpréta-

tion que nous vous avons déjà signalée, et qui ne nous paraît point acceptable. Enfin, le ternaire, soit sous la forme où le présente le mémoire, soit sous une forme différente, appartient exclusivement à Proclus ; et peut-être fallait-il distinguer ici , entre Proclusqui est le dernier des Alexandrins, etPlotin, qui en est à la fois le premier et le plus grand parmi ceux dont les œuvres nous sont parvenues. Il fallait laisser à Proclusles théories qui lui sont spéciales, et ne pas les attribuer à l'école tout entière qui n'en est pas responsable.

Après la théorie du monde sensible,- le mémoire passe à la critique de la psychologie alexandrine, et nous n'aurons guère ici que des éloges à lui adresser. Il a rendu justice à l'originalité profonde de cette grande théorie, et il en a montré aussi les graves erreurs. Il a reproché aux Alexandrins d'avoir sacrifié à l'âme et à l'intelligence le corps et la sensation, et d'avoir tenté un divorce impossible : il leur a reproché surtout d'avoir confondu l'âme dans le monde intelligible qu'elle porte bien en elle, mais où elle ne se perd pas : il a défendu contre eux la personnalité, la conscience, la liberté que leur théorie lui semble avoir compromises. Ici, peut-être, l'auteur va-t-il trop loin. Plotin est un partisan enthousiaste de la liberté humaine : il ne la méconnaît pas; et son tort tout au plus est-il de la mai expliquer. En admirant beaucoup le tableau des facultés humaines tel que les néoplatoniciens l'ont tracé, l'auteur n'est que juste envers eux : et par un rapprochement qui n'est peut-être pas très-naturel, il montre leurs ressem-

blances avec M. Maine de Biran , et leurs différences avec Condillac et Cabanis. Il insiste surtout sur deux des facultés, la contemplation et l'extase, qui tiennent en effet dans le néoplatonisme une place considérable.

Pour la contemplation, il reconnaît que les Alexandrins ont eu raison, quand avec Platon, ils ont cherché le principe du beau dans le monde intelligible, mais qu'ils ont eu tort, quand ils n'ont pas voulu voir que le beau lui-même ne peut jamais être que dans le monde sensible; et quand ils ont poussé l'âme à une contemplation stérile, et prétendu lui montrer face à face la vraie beauté dans le monde intelligible où elle n'est pas (p. 717). Quant à l'extase, le mémoire l'approuve encore moins que la théorie de la contemplation. Il ne nie pas précisément l'extase telle que l'entendaient les Alexandrins ; mais en la comparant à l'inspiration , à l'enthousiasme, il la définit le suprême moment de l'enthousiasme (p. 724); et par suite, loin d'admettre avec Plotin que dans l'extase, la personnalité soit entièrement détruite, que toutes les facultés de l'âme s'y taisent et y meurent, il prétend au contraire que l'âme s'y exalte, s'y grandit, et il définit de nouveau l'extase, et en fait l'exaltation de l'activité (p. 729). Il ajoute que c'est se tromper étrangement que de croire saisir par l'extase, c'est-àdire, par l'amour, un Dieu que l'intelligence n'atteint pas. « En vain, dit-il, les Alexandrins prétendent que « le propre de l'extase est de ramener l'âme à l'unité, « à la simplification absolue, et delà préparer ainsi « à s'unir avec l'Un. Cette prétendue simplification

« de l'âme, si elle était possible, serait la dégradation « absolue de l'âme, loin d'en être la suprême perce fection. Qu'est-ce en effet qu'un état dans lequel « l'âme perd l'exercice de ses plus excellentes faculté tés, et jusqu'au sentiment d'elle-même? Qu'est-ce « que l'unité et l'immobilité absolue pour une force, « une personne, une âme, sinon la mort et le « néant? »

Nous approuvons pleinement cette condamnation formelle de l'extase : mais l'auteur du mémoire a peut-être tort de chercher à expliquer et comprendre l'extase par voie d'assimilation. Elle n'a rien de commun, ni avec l'inspiration, ni avec l'amour, ni avec l'enthousiasme. Elle n'est pas une faculté, comme il l'assure. Elle est un état spécial de l'âme, passager, transitoire, privilégié même pour quelques-uns : mais c'est un état à part que la physiologie décrit, si elle ne l'explique point, et que les mystiques ont su très-souvent préparer et produire presque à volonté par des agents plus physiques encore que moraux. Il aurait fallu de plus insister sur la pratique de l'extase tant recommandée par les Alexandrins, et certainement réalisée par Plotin. Il fallait montrer les rapports de cette théorie si singulière à la morale : mais dans sa critique, l'auteur a omis de parler de la morale alexandrine, et cette lacune, qui est grave, a mutilé du même coup sa critique sur l'extase.

Il ne reste plus, Messieurs, de ce long et estimable travail dont nous venons d'analyser les conclusions une à une, devant vous, que le résumé qui le termine, et qui répond à la dernière question de votre pro-

gramme. Après avoir montré quelle est dans la philosophie d'Alexandrie, la part d'erreur et de vérité, reste à savoir ce qu'il est possible d'en tirer au profit de la philosophie de notre siècle? Le mémoire n° A répond à peu près comme le mémoire n° 2. « Il ne « pense pas qu'une doctrine philosophique du passé, « quelles qu'en soient la grandeur et la solidité, « puisse jamais léguer des vérités toutes faites à la « philosophie contemporaine : mais elle peut tou- « jours lui léguer les principes vrais, et les tendances « fécondes que la critique en a su dégager » (p. 736). Cette conclusion dernière pourrait être plus précise sans doute : mais il faut se rappeler tout ce qui la précède, et en compléter le laconisme par la dimension des développements antérieurs.

Tel est donc . Messieurs, dans toute son étendue le mémoire n° 4. Vous venez d'en voir avec nous, les défauts et les mérites. Ce long examen n'a pu que confirmer ce que nous vous disions au début : omissions graves en histoire, développements féconds et puissants en philosophie; vigueur d'esprit, connaissance approfondie des doctrines; style d'une simplicité et d'une justesse rares, parfois un peu surabondant , mais toujours clair et toujours fort; imperfection dans la composition générale du mémoire, détails excellents, et qui surpassent à certains égards tout ce qu'on a fait jusqu'à présent sur ce grave sujet.

Nous voici, Messieurs, parvenus à la fin de notre tâche. Nous aurions voulu la faire plus courte : mais l'importance même des travaux que vous aviez sou-

mis à notre appréciation ne nous a point permis d'être plus concis. L'Académie nous excusera si nous avons tenu à remplir dans toute sa portée la mission qu'elle nous avait confiée. Nous ajouterons que nous l'avons remplie avec joie, quand nous avons vu les fruits que ce concours avait portés. Vous pouvez vous applaudir de Favoir ouvert : une époque de l'histoire de la philosophie, aussi peu connue qu'elle est intéressante, aussi obscure qu'elle est originale, vient de recevoir de nouvelles lumières : et c'est l'Académie qui seule les aura provoquées. Nous pouvons le dire avec toute confiance : l'histoire et surtout la philosophie auront beaucoup gagné aux efforts des concurrents qui se sont présentés devant vous et spécialement à ceux qu'attestent les mémoires n° 2 et n° 4. La tâche que vous leur imposiez était fort pénible. Un sujet contre lequel s'élevaient de nombreuses, si ce n'est de justes préventions, des monuments trèsremarquables mais très-malaisés à bien comprendre, des doctrines étranges et qu'on ne pouvait juger par analogie ; une;complication d'événements historiques mêlés à des théories philosophiques, quelquesuns des faits les plus considérables de l'histoire de l'esprit humain; peu de secours dans les historiens de la philosophie ; des matériaux épars et incomplets, et pour -tout dire en un mot, le tableau d'une décadence et d'une longue agonie, telles étaient les difficultés : réhabilitation d'une grande philosophie, et d'une portion éminente du génie grec, telle était la noble et sévère récompense qui attendait de si rudes labeurs. Cette réhabilitation n'est point complète en-

core dans les deux mémoires n° 2 et n° A : ils ne l'ont point l'un et l'autre accomplie tout entière : mais du moins ils auront beaucoup contribué à la préparer, et c'est vous, Messieurs, qui leur avez ouvert la route et montré le chemin. Ils ont répondu dignement, bien qu'à des degrés divers, à votre appel ; et nous croyons que l'Académie sera juste en leur témoignant sa haute satisfaction , pour le zèle qu'ils ont également déployé, si d'ailleurs leurs succès sont inégaux.

En conséquence, votre section de philosophie vous propose à l'unanimité de décerner :

1° Une mention honorable au mémoire n° 2 ;

2° Le prix au mémoire n° 4.

Au nom de la Section de philosophie ,

Le rapporteur, Barthélémy Saint-Hilaire.

-27 avril 1844.

Les conclusions de la section de philosophie ayant été adoptées par l'Académie, on a procédé à l'ouverture du billet cacheté contenant le nom de l'auteur du mémoire n° 4.

L'auteur est M. VACHEROT, directeur des études, et maître de conférences à l'école Normale.

Afin que Ton puisse mieux apprécier le style de Plotin, je fais précéder ces extraits de quelques fragments de sa biographie par Porphyre, son disciple. On y verra comment il composait; et l'on comprendra mieux alors, et l'on excusera plus aisément, les imperfections que présente la forme de sa pensée. Je les ai respectées en les traduisant ; et par là, j'aurai été plus fidèle à l'original que je voulais reproduire. J'ai cru qu'il fallait me garder soigneusement de donner à Plotin une correction et une élégance qu'il n'a pas et qui l'auraient défiguré. J'ai conservé ses allures autant qu'il m'a été possible de le faire dans notre langue, qui veut avant tout de la clarté et de la précision : je ne les ai changées que tout juste autant qu'il le fallait pour être parfaitement intelligible. Je ne veux pas prétendre que l'originalité du

style soit la marque certaine du génie; mais elle l'est toujours de l'originalité de l'esprit. Plotin, à ce titre, est un des écrivains de l'antiquité grecque les plus remarquables. Sans doute il est, à tout prendre, trèsloin de la perfection de Platon : il n'est pas plus rapproché de la concision magistrale d'Aristote; mais, après ces deux grands modèles, je ne vois personne qui le surpasse, ou mieux qui l'égale. C'est encore en faire un bien bel éloge.

Quant à son système, je crois que les morceaux que je donne ici en contiennent les principaux traits. Je ne les accompagne d'aucune remarque : la préface et le rapport qui précèdent ont fait assez connaître la méthode du mysticisme alexandrin et les résultats les plus graves qu'elle ait produits. C'est surtout dans Plotin qu'il faut les chercher : il est à la fois le fondateur et le vrai représentant de la doctrine. Proclus a certainement beaucoup d'importance ; mais il en a moins que son prédécesseur : et voulant me borner à l'un des deux, j'ai cru qu'il ne fallait pas lui accorder la préférence; il est d'ailleurs bien moins difficile à comprendre que Plotin.

Le seul morceau de Plotin qui soit connu dans notre langue, est le petit Traité sur le beau. M. Théry

l'a donné tout entier dans le premier volume de son ouvrage : De l'esprit et de la critique littéraires chez les peuples anciens et modernes. Je regrette de n'avoir point connu sa traduction avant de faire la mienne : elle m'aurait beaucoup servi, bien que, d'après le motif que je viens d'indiquer, j'aie adopté une tout autre méthode que celle qu'il me semble avoir suivie.

Les lettres d'Amélius et de Longin à Porphyre m'ont paru avoir de l'intérêt : et c'est là ce qui m'a déterminé à les extraire de la biographie de Plotin.

J'ai donné aussi, à côté de la métaphysique de Plotin, son petit traité sur la Vision, d'un caractère très-spécial qui le distingue de tout le reste. Ce morceau, tout court qu'il est, suffira pour montrer que les questions scientifiques, même sous la forme qui leur est propre, intéressaient les Alexandrins : mais il montrera tout à la fois combien ils étaient incapables de les traiter. En ceci ils sont blâmables, non pas seulement au point de vue des modernes, mais au point de vue même des anciens. Leurs prédécesseurs qu'ils révéraient tant, et en particulier Aristote, leur avaient donné, sous le rapport de l'observation exacte des phénomènes, des exemples qu'ils auraient pu suivre de plus près. Mais le mysticisme ne s'accommode

point de l'étude de la nature ; et quand il l'essaye, il y échoue complètement. L'Inde avant les Alexandrins l'avait bien prouvé; et depuis eux, tous les mysticismes n'ont pas été moins impuissants que le leur. Il ne faut pas du reste pour cela que la science dédaigne trop le mysticisme : car si le mysticisme le voulait, il pourrait élever contre la science des récriminations non moins graves, bien que toutes différentes.

Enfin, l'on remarquera parmi ces extraits celui qui concerne les Genres de l'être. Il fait partie d'une polémique longue et détaillée que Plotin a dirigée contre les catégories d'Aristote et celles des Stoïciens. Il voulait renverser les unes et les autres, pour établir sa propre doctrine des catégories du monde intelligible et des catégories du monde sensible.

Ainsi ces extraits, bien qu'ils soient peu étendus, montreront Plotin sous les trois principaux caractères qu'il présente, métaphysicien toujours, critique quelquefois, et savant par occasion et avec peu de succès.

On rapprochera sans peine ces morceaux divers des passages du Rapport qu'ils peuvent compléter ou éclaircir.