De l'économie du salut: étude sur le dogme dans ses rapports avec la morale

Il est, dans le syslème dogmalique protestant, un chapitre qui , en apparence , ne traite que d*un point de détail, mais qui^ en réalité, résume la dogmatique tout entière : c*est le chapitre intitulé : De l'ordre ou de fécouomie du saint. En eflel, selon la féconde idée de Tapôtre saint Paul * , la religion positive et historique, sous quelque face que nous Icnvisagions , n*est autre chose qu'un système de dispensations providentielles tendant au salut de Thomme, une économie du salut. Et il en est de môme de ce qu on a appelé média iwe adminicula salutis. Nos pères en parlaient, vers la fin du système, après avoir traité tout au long des questions d*introduclion , de Dieu et de ses perfections, de la Trinité, de la chute et du péché originel, de Tincarna-

' (*.il. III, 17 f». i;um li. SO; Col. U, 8.

lion cl (le la rédcmplion; comme si les cloclriiies évaagéliqucs relatives à Dieu cl à Chrisl n*éUiienl pas, elles aussi, des moyens divinemenl institués pour le développement de Thomme moral, se dépouillant progressivement de riiomme c naturel » ; comme si la révélation tout entière était autre chose qu'un médium gratiœ, un moyen de salut. On le voit: Tidée de Téconomic du salut, conçue objeclivemetU , est on ne peut j)lus compréliensive, et embrasse, à vrai diin. In ininlité des éléments constitutifs du dogme.

Dans ce sens élargi et selon Theureuse expression (Fun penseur illustre' , Téconomie du salut est la méthode de l'éducation divine de l'âme htimaifie, ou , pour nous servir, en la généralisant, de la définition queu donne Tun des représentants les plus éminents de la science dogmatique' : modus quo genus humatmm ad salutem a ChristoparatamperSpiritumSanctumducitur, Ce but où TEsprit-Sainl nous conduit, c est la sainteté, la perfection morale. L*appel que nos maîtres d1ci-bas font au sentiment et aux sens pour arriver jusqu'à la raison et à la volonté de Télève, est aussi le moyen par excellence {médium , modus) dont se sert à notre égard le divin Précepteur des enfants d*Adam. La vie religieuse de rhomme, collectif et individuel, commence pr les menaces de la conscience, objectivée dans une loi écrite ; nous pourrions appeler cette phase élémentaire de réducation religieuse de Thumanité, sa voealion et son illumination. Au régime de la contrainte légale succède ll^vangile, c'est-à-dire, un appel tout-puissant A l'amour, au «j^^nfiminf mi cœur de Thomme, une

* Lcssinp . t>it lit nschrHgrschlecfttt*. — » ReiBbani,

t'orIrsHiir/rti téttrr />■ ^

satisfaction complète donnie à notro désir de pair fmvisible par un Dieu manirosté en chair et mort pour l'amoar de iliumanité; s*il fallait nous servir des termes consacrés par l'usage théologique , nous appellerions ce deuxième degré, dans l'économie divine de notre salut: notre camfenbm et notre sanciificafion progressive. Enfin, le but final du plan divin , c est la perfection morale (relaUve) de Thomme, c'est sa $ainUtê relative, c*cst-èdire, cet état de développement moral où notre volonté n*a plus besoin, pour se conformer à la volonté divine, ni des menar4î8, ni des encouragements du législateur, ni, en général, de stimulants étrangers à la sphère de la faculté active, mais où elle se trouve unie et confondue définitivement avec la loi de Dieu. C est, pour parler avec la théologie dogmatique, Yunion mystique de Tâme avec Dieu.

C'est dans ce sens large et fécond que nous avons choisi le chapitre si iiiléressnnt de Yéconomie du salut pour en faire lobjet de cette étude. En d'autres termes et pour traduire le titre de noti-e travail en langue laïque, nous essaierons de traiter :

De Vintervention du dogme religieux dans le développement moral de l'homme y ou encore :

Du dogme religieux considéré dans son but finale c'està-dire, dans ses rapports avec la morale.

La marche que nous aurons à suivre est toute tracée. Des considérations générales sur Thomme € naturel » et le péché forincroul l'introduction. Les moyens de salut, dans le sens élargi que nous revendiquons pour cette expression théologique, c'est-à-dire, la lui, l'Évan-

gile, rÉglise el ses dis|)ensalions, conslilueronl le corps (lu travail. Des réflexions sur le but final de réducalion religieuse (le Thunianité en formeront la conclusion.

Les dispensalions providentielles, dont lensemble constitue la religion positive ou révélation , ont été» dès les temps anciens, lobjct d*études philosophiques et rationnelles. L*Évangile a été en quelque sorte surbâti de théories théologiques , qui sont entrées à leur tour dans la conscience de TËglisc comme parties intégrantes du christianisme. Nous en discuterons les plus essentielles et nous essaierons de les apprécier au point de vue d*où nous envisageons le dogme lui-même et la religion objective en général.

.^ 2. Le dogme y la morale et leur rapport. Point de vue et but de ce travail.

Nous venons de le constater : Tintention divine de la révélation religieuse, c*est la régénération progressive du genre humain , c'est sa sanctification , sa perfection morale ; mais entre ce but idéal et fétat naturel de rélève, le divin Précepteur de Thomme fait intervenir des moyens d'atteindre ce but, des média gratiœ^ et ces moyens d'éducation sont la menace et la promesse , la loi et rftlvangile, la personne et fœuvre du Christ, la Bible et TÉglise, en un mot, la religion positive el révélée, comme aussi le précepteur humain fait intervenir entre la faiblesse ou Tobstinalion de Télève et le but (|u*il veut lui faire atteindre, la menace du châtiment et la perspective de la récompense , la |>eur el le désir v.itisfait, les sentiments de la crainte, du respect» de I illoction. Évidemment, les menaces et les promesses du maître tiennent leur valeur et leur importance du

hul final qu'il leur Ail seiMi ne con»tiluenl pas ellesmêmes ce but final. Il en est de même du dogme religieux : h dogme # * ' m 'njîopicjue , rinslniment de saint entraies : i. .» l'iniermédiairc nécessaire entre notre état de péché et la sainteté du Christ où nuus devons tendre: nmâttywyoçetç Xfftaiov* , mais ta saHctificaiion esi le but final de la religion et du dogme. Ce n*est pas, par conséquent, la dogmatique qui est la fui de rélliiquo, m «i^ < *«'"t IVlliique qui est la fin de la dogmatique.

Il en résulte qu'une doctrine religieuse, qu elle soit dogme ofGciel ou simple théorie Ihéologique , est d'autant plus vraie qu'elle concourt plus directement au but final de la religion , à l'a sanctification des individus et des peuples. Une doctrine religieuse qui, au lieu d'aboutir à la sanctification de ses adeptes, aurait pour elTet d'encourager et de développer l'homme animal , est condamnée par ses fruits. La perfection morale étant ridt'al que Dieu tend «^ réaliser dans toute créature in(«iligente, une doctrine religieuse qui prétendrait subsliti/er à la sainteté et à la charité la foi-croyance comme but final, intervertirait l'ordre providentiel des

* Noos prenons ici celte expression de l'apdtre Paul an sens oé M te prend d'Iiabitnde, tout en parUg^n^ pleinement la manière de foir de M. Renan, qni Iraduil par : gouverneur, tuteur. t:ardien, geôlier, exerçant set foncUons répressives Jnsfjn'â la venne de Christ, le libérateur {HUMre de la théoiogie cAréHemnê au MiMê apotioUque, t. Il, p. 49). Il n'y a pas, du reste, opposHIon •-ntre ridée ée gonvemeweai el de contrainte et l'idée d'édacalioa progressive. Anssi, •aons ae bIms pas, i^Jonle M. Beass, fne lldée il'une éducation progressive se trouve au fond de te tèéorie pnnllnienne; seulement nons ne pensons pas que le ternie en qneslion soU destiné a l'exprin^r.»

choses. Nous ne devons pas croire pour croire, mais nous devons croire pour arriver, moyennanl la foi» au salut, à la sainteté, à la perfection. cLes démons croient aussi et ils tremblent ' ; » mais leur foi est morte , leur foi n'aboutit pas à la sanctification : or, la vraie foi est celle qui aboutit à la charité* , et la chose essentielle entre toutes — on ne saurait trop le rappeler aux docteurs de rÉglise et aux ministres de FÉvangile — la chose essentielle entre toutes, c*est h sanctification des âmesj sans laquelle nul ne verra Dieu^,

Le but de ce travail , c'est précisément de faire voir que la vraie religion et la vraie morale sont identiques dans leur principe et dans leur but final , et quelles ne diffèrent entr' ""'^^ que par lei moyens.

•Iacq.11,49. ~>4 Tim. 1,5; 4 Cor. XIII, S; 10; 13; Gtl. V, 6. - >Hébr. X1M4.

W IMIINT lir llKr\|{T.

§ S. Lkmnme < naturel t et t homme moral.

Que nous le considérions comme espèce on commtr individn, Thomme/tel qu'il sort des mains de Dieu, csl relativement parfait comme toute œuvre de Dieu. Toutefois celte bonté naturelle n*est pas encore la bonté morale; elle est, pour nous servir d'une figure, la dot dont le Père céleste gratifie l'âme qui contracte mariage avec la matière; elle ne constitue donc point un trésor que Tâme aurait acquis par ses propres efforts, une bonté libre, personnelle, méritoire, morale. Règle générale: tout ce qui n'est que dot et héritage, tout ce qui nous est donné et imposé, en quelque sorte, par la nature des choses, tout ce qui est immédiat , c'est- ;^-dire, qui n'a pas passé par le médium de la liberté et de la détermination volontaire, est sans valeur morale aucune. Si donc l'homme ou (pour nous senir de l'expression consacrée) Adam est bon de nature, si Dieu Ta fait bon , ce n'est pas à dire qu'il le soit moralemetkt , librement. Il est destiné à le devenir, sans l'être encore (l'une manière eiïective. L*honmie est essentiellement rsprii, et c'est par là qu'il est l'image du Très-Haut. Or» «lévelopper librement les saintes dispositions que l'on lient du Créateur, être de par soi-même ce qu'on est de par la nature des choses , réaliser par les libres efforts

de la volonté ce qui existe , a i ctal de germe ei de possibilité, dans les prémisses de notre existence, voilà Tesprit, la spiritualité, la moralité, par opposition à la bonté naturelle, machinale, involontaire de lexistence végétale et animale. Donc, à litre d'esprit, Thomme est appelé à devenir librement ce qu*il est en principe. Il est esprit en tant et pour autant qu'il le devient par luimôme, en tant et pour autant que, gouverné d'abord par des lois naturelles et nécessaires, il sYlève au-dessus de la fatalité, à la liberté, nous voulons dire, à la libre pratique des lois nécessaires. Si donc l'homme naturel (yv;fixdç)' porle en lui les germes vivants de l'idéal moral auquel il doit tendre, il n'en est pas moins séparé de cet idéal par un abîme. Naiurelicfnent , il n'est pas encore ce qu'il doit être , et il est appelé par le Créateur à devenir^ par ses propres eiïorts, autre chose que ce qu'il est de nature. C'est là sa destination, sa dignité, sa grandeur, le caractère éminent qui le distingue de toutes les existences cosmiques.

En ce sens que, dans l'état naturel, il n est encore ni eiïectivement libre , ni réellement esprit (rrvn'/iarixdç)*, et par conséquent autre chose que ce qu'il doit être, il est naturellement mauvais. Bon par Tavenir spirituel dont il porle en lui le germe fécond , il est mauvais ou du moins il est ce qu'il ne doit pas être, puisque ce germe, cet avenir, cette liberté qui sera sa gloire, se trouve encore cachée , latente, enveloppée en quelque sorte dans les langes de la vie physique. Mais il va de soi que si sa bonté naturelle n'a rien demoral, il en est de même de ce que la théologie appelle sa mùliee

M Cor. II,U, rp. Rom. VU, U. - ' « Cor. Il m «

natureUe ou onghneiie^ laquelle apparueui cmk "i • n-

^i. Suite.

Ce double caractère de rhommc-onfant ' , consistant à n*ôtre ni Tun ni Tautre , ni bon ni mauvais au point de vue moral « constitue Tétat A^ innocence, L*innoccncc est rindiirérence à l'égard du bien et du mal, résultant de Tignorance de leur diiïércnce. Elle est le caractère primitif de l'humanité en général , comme des individus en particulier.

Le récit si frappant de vérité que nous a conservé le livre de la Genèse , nous donne , sous forme individuelle et concrète, Thistoire morale du genre humain, de son état de nature et d'innocence , de son émancipation , de sa chute, de son élat de corruption. Adam, c*cst Thumanité primitive, Thumanilé à Télat de nature, ^humanité-enfant. Le paradis ou, pour parler avec la mythologie, Tâge d*or, est cet état de placide contentement , de bonheur enfantin, de simplicité naïve, où Thomme, ignorant encore les ressources de la civilisation, na besoin , pour satisfaire ses appétits, ni d'agriculture, ni de commerce , ni de travail pénible en général , où , enfant nouveau-né et semblable encore aux êtres qui Tentourent, il se laisse allaiter par la nature et guider par l'instinct. A ce degré de culture, le vice est inconnu; mais il ne peut encore, d autre part, être question de vertu , de liberté , de responsabilité réelle. Ce qui fait la gloire de Thomme et le distingue du reste des créatures, c'est précisément le triomphe qu'il est obligé de rem-

( « Cor III

porter sur une nature (|ui, d'elle-même, est loin de satisruire ses besoins, pour peu que son horizon intellectuel s'élargisse , c'est le travail , c'est l'effort volontaire, c'est la liberté, la personnalité*. L'homroc-enfant, enveloppé encore dans les langes de la vie naturelle, est une sorte d*ôtre impersonnel , manifestation passive de la vie générale, organe aveugle d'un instinct tout-puissant. Pour être véritablement homme, il faut qu*il se dégage progressivement des étreintes de la nature, qu'il prenne conscience de son indépendance, de sa spiritualité, de lui-même; il faut qu'il quitte TËden de sa bienheureuse enfance.

§ 5. /> mal métaphysique et le mat mnral.

L'innocence nesl pas la moralité et ne b..ùiu... être, par conséquent, le dernier mot de la vie spirituelle. Si, comme nous venons de le voir, Finnocence est rindifférence ou, pour mieux dire, l'ignorance de la différence entre le bien et le mal, il est évident que l'homme ne doit ni ne peut rester innocent (uiMcAn/t/iy), quoiqu'il doive et puisse demeurer pur {schuldlos). L'homme , on tant qu'esprit , doit être la cause libre (die freieSchuldy schuldig) de ses actions. Sans être coupable , il doit être accusable ou , pour parler français, responsable, L*homme moralement bon est celui qui Test volontairement, librement, — qui est la cause libre et responsable de sa bonté {der Schuld an seiner Gnle ist). Le passage de l'innocence à l'état de responsabilité, n'est donc pas encore le passage à l'état de pické. La responsabilité ne suppose que la cooDaissance du mal ,

*l Tim II. 5

ol nOD pas encore l'amour et la pratique de ce qui esi mauvais, c'est-à-dire, le péché. Celle connaissance du mal est roélaphysiquement nécessaire, mais elle n*esl pas encore le mal moral lui-môme, le péché. Ce dernier n'y est contenu qu'en possibilité. Le bien ou ce que la conscience réveillée fait connaître comme tel A l'homme, c'est son libre développement, conrormément à la loi de son être mora^; le mal quelle lui fait entrevoir, c'est une opposition possible de sa part à la loi de son développement, une opposition possible de la part de l'individu à la loi universelle, — de la part du sujet à sa véritable et éternelle essence , — de la part du moi à cette conscience qui est à la fois en lui et au-dessus de lui. Sortir de Tétat dinnocence , c'est donc s'apercevoir de la possibilité , pour l'individu , d opposer son libre arbitre à la loi morale. Mais, nous le répétons et nous y insistons à dessein, celte connaissance du mal possible, loin d'être le mal proprement dit, le péché, est , au contraire, un bien, car c'est elle qui distingue rhomme du reste des créatures et qui fait de lui un élrc moral. L'homme seul s'élève ainsi au-dessus de Tétat d'innocence ; la plante, l'animal y demeurent fatalement. La connaissance ou pensée du mal n'est pas encore pensée mauvaise , dans le sens moral , par la raison qu'elle n'est pas imputable à l'individu. Elle est au contraire, pour parler avec la Bible, un ange de Dieu envoyé à l'homme pour son éducation morale*. N'est imputable, en effet, que ce qui est notre œuvre, notre libre création, le fruit de notre libre arbitre. Mais que de fois l'Ame n'est-elle pas traversée , illuminée subile-

' J(»h I. •. Il I

roenl par la sinistre lueur d'une lenUilion que la volonté na pas appelée et quelle est impuissante à prévenir! Que de mauvaises pensées , que d actes extérieurs même où notre libre arbitre n*entre pour rien : pensées el aclions qui ne sont pas tws pensées, nos actions, mais qui remontent à une puissance supérieure à notre libre arbitre I

§ 6. Suite.

C'est cet ensemble de phénomènes psychiques, surgissant indépendamment de notre volonté, en dehors d elle el malgré elle, que nous appelons le mat metaphysiqtêâ^ le mat nécessaire y le mal voulu de Dieu, parce qu'il est l'instrument indispensable de notre perfectionnement moral et de notre sanctification î tentateur est après tout un ange de l'Éternel ; Satan , Tadversaire-né du bien , ne se doute pas qu'il en est l'organe nécessaire, et si, dans l'oraison dominicale, le chrétien prie Dieu de vouloir ne pas l'induire en tentation, il donne à entendre par là que c*est à Dieu qu'il fait remonter la tentation. Jacques, l'un des auteurs du Nouveau Testament qui ont le mieux compris Jésus et sa doctrine , n'a pas saisi cependant dans sa profondeur cette parole du maître : c Ne nous induis point en tentation ^ > Et les nombreux théologiens qui, à l'exemple de Jacques, ont cru devoir modifier au gré de leur théorie propre cette parole si claire, si nette, si explicite, oublient ou ignorent le véritable sens et le vrai but de la tentation , qui est de donner à la vertu l'occasion de se produire, de se manifester , de se réaliser. La tentation»

la poiisêo (lu mal , la mauvaise pensée, ne devient mal mural et péché que du moment où la volonté individuelle la caresse, la retient et s*y livre, au lieu de la combattre. Ce n*est pas pouravoir convoité le fruit défendu , c'est pour en avoir mangé , c*est pour avoir donné $uiie à la coiêroiiise qu*Adam est blâmé et puni par le Trèsllaul. Sans convoitise, Adam ne serait jamais tombé, sans doute; mais aussi quel mérite y avait-il pour lui à 8*ab8tenir d'une nourriture qui ne lui offrait pas le moindre attrait, pour laquelle il ne se sentait pas la moindre envie? C'e>t donc précisément pour le mcllrc à même de réaliser librement sa destinée d*étre libre et intelligent, c est pour le mettre à môme de manifester, d exercer, de pratiquer le libre arbitre, c'est en vue de son perfectionnement que Dieu a déposé dans son cœur, pas l'organe du serpent, le désir de manger du fruit défendu. Ce désir est le premier ennemi qu'il soit appelé à vaincre, la première occasion que Dieu lui donne de se montrer réellement ce qu'il n'est encore qu'en puissance : roi et maître de la matière. Sans ennemi à vaincre, point de victoire; sans victoire, point de vertu éprouvée' ; sans épreuve , sans lutte , sans travail , sans efforts , les forces morales ne se développent pas plus que les forces physiques. La tentation, le mal métaphysique est, pour ainsi dire, la gymnastique mo< raie, indispensable au développement de l'homme moral. Nier la distinction par nous établie entre le mal nécessaire à la réalisation du bien , et le mal moral , entre la tentation , nécessaire au développement de la vie morale, et le péché, qui succombe à la tentation,

• JTini n,5; I Plerrr l,7;IV, It.

enlro i'impcrlection naiurclle lic l'homme, prélude nécessaire de la perfeclion idéale qu'il est appelé à réaliser en lui par ses libres eiïorls , el le vice qui consacre celle imperfection et au progrès vers la perfection substitue le statu quOj c*est-à-dire, le développement rétrograde, nier, dis-je, celte distinction , c est compliquer gratuitement cl rendre insolubles la plupart des questions morales; c'est, comme nous le verrons plus bas, poser le problème chrislologiquc de manière à se condamner d'avance soit au docétisme, soit aux conclusions de M. Pécaut*. Loin de nous de déclarer le péché une imperfection inévitable I Loin de nous les conclusions désespérantes de Taugustinisme et du déterminisme ! Hais arrière aussi cette doctrine anti-psychologique, trop choyée par la théologie, qui comprend indistinctement sous la rubrique du péché Finvolonlaire et le volontaire , le fait de la nature et le fait du moi , Timperfection et le vice , la tentation cl la chute , la pensée et l'acte I Arrière cette théorie, puisqu'elle aboutit au déterminisme, au péché nécessaire, à la négation de la morale I Non , l'imperfection naturelle n'est pas encore le péché : le péché ne commence que là où j'accepte celle imperfection naturelle comme état normal et définitif, où, méconnaissant ma vocation idéale d'esprit et d'enfant de Dieu, je persévère volantairemetU^ dans mon imperfection naturelle, dans I amour de ce qui est terrestre, charnel, animal, contradictoire de l'idée d'homme.

Tel donc que nous le concevons, le pichi n'est plus le mal métaphysique, le mal qui nous vient de la nature

* le Chritt e4 ta amêcttnct. ~ ^ Hcbr. X, 16.

lie!» cUoé^é el dont I10U9 lie aminés |>as les ailleurs, mais il est le Wial commit vohntairemenl et arec la cohêcienee claire el nelte que c'est le mal. Où est la limite entre le mal métaphysique el le mai moral , entre la pensée qui stimule et la pensée qui souille , entre la 'tentation et le péché ? Dieu seul le sait. Nous ne faisons que constater lexistcnco d'une pareille limito. sans pouvoir dire au juste où elle se trouve '.

§ 7. Origim du péché.

Néanmoins , à prendre le mot de liberté au sens cvande sainteté, c est-à-dirc, de liberté à Tégard du |M i,„ , il ne serait pas exact, pcul-ôtrc, de dire que le péché a sa source dans la lil)erté. Dans ce sens , le péché n*a pas sa source dans la liberté , mais , au contraire , dans le manque de liberté, dans rimperfection de notre libre arbitre^ La liberté idéale, telle que nous la concevons dans rÈlre des êtres, se confond avec la nécessilé morale. Au rebours de TÉtre des êtres , qui est la liberté réalisée , Thommc n*a encore qu'une liberté relative, une liberté en voie de développement (eine werdende Freiheit). Si Thommc était libre au môme titre que Dieu , il ne |)éclicrait point. Dieu ne pèche point, nr saurait pécher. L'homme est libre, mais il Tcsl imparfaitement. Sa mission, en môme temps que sa haute distinction , c*esl qu*il doit devenir libre par lui-même, réaliser par ses propres eflorts cette liberté dont le Créateur a déposé en lui le germe. Nous Tavons constaté plus haut: de nature, il est innocent, relativement bon et parfait, mais il est innocent sans vouloir être

> Cp. UiboU, Tliéodk^, II, t09. - tTbéod., III, 319.

innocetH, bon sans vouloir Vùlvc. (h, |>uiir réaliser son idéal, il faut qu*il veuille^ il faut qu'il devienne volontairement bon. L'idéal qu'il a mission de poursuivre, le but Hnal où il doit tendre , la sainteté y est cet état de perfection où le bien ne coûte plus d'effort et se pratique par une sorte de nécessité interne. La sali ' ' est donc une nouvelle innocence, une nouvelle iil, site du bien; mais elle se dislingue de la nécessité naturelle, caractéristique de Tinnocence, en ce qu'elle a passé par les luttes du libre arbitre, et qu'elle nest pins seulement, comme l'innocence, un don reçu de la nature, mais une acquisition personnelle, une couronne de gloire remportée par les libres efforts de la volonté {eine Erruntjenschaft). La sainteté ou, ce qui est la môme chose, la liberté absolue à Tégard du péché, n'est pas un état primitif, mais un but à atteindre, un idéal à réaliser, un prix à remporter. Elle est donc nécessairement précédée d'une période de luttes, d'efforts , de développement douloureux , de liberté imparfaite, précédée elle-même de Tétat d^innocence. L'innocence est l'identité naturelle de l'instinct et de la loi morale. La sainteté est cette môme identité, mais voulue, effectuée, réalisée par les libres efforts de Tâme : c*est-à-dire que, pour l'enfant innocent comme pour le saint, la loi et sa volonté individuelle sont même chose. Au contraire , dans la période du libre arbitre, qui conduit de l'innocence à la sainteté , l'instinct et la loi sont deux choses distinctes, ontro lp>:qnoll.\N 1.^ moi est mis en demeure de choisir.

C*est dans cette période de transition entre l'innocence naturelle et la sainteté , où l'instinct et la loi sont deux mobiles distincts, ccst A la faveur de ce dualisme

du devoir et du vouloir que se produit le mal moral, le péché. Par cela même, en efTet, que l'individu distingue entre sa volonté individuelle et la loi , il est amené à considérer ceUei^^i comme une autorité étrangère, vexatoire, tyrannique, et é la Taveur de cette illusion il conçoit le désir de s*aiïranchir de ce qui lui semble un joug pénible. D*autre part, la conscience, organe incorruptible de la loi morale, fait entendre sa voix menaçante el proteste d'avance contre toute infraction. Voilà donc les deux adversaires en présence , et c'est ainsi que $*engage la lutte intérieure, dont Thomme sortira vainqueur ou battu , libre ou esclave, ou, pour être plus exact, plus libre ou moins libre qu'auparavant Si la lutte se décide en faveur du péché, TAme tombe par sa faute dans un état diamétralement opposé à l'innocence; Tinnocence a été Timpossibilité de faire le mal , Tétat de chute est l'impossibilité de faire le bien : impossibilité relative d'abord (comme aussi la chute de l'homme dans l'état de péché ne saurait être une nécessité absolue, s'il est vrai que le sentiment de la responsabilité est autre chose qu'une illusion et un préjugé), mais qui devient d autant plus absolue que l'âme persévère davantage dans le péché'. M/iis que la lutte se décide en faveur de la loi divine, et l'âme aura fait un pas immense, relativement décisif, dans la voie de son perfectionnpm<»nt moraP.

]; . L Aiversaiité du mal.

Si l'universalité du mal métaphysique est une vérité élevée au-dessus de toute discussion , s*il n'y a pas un seul saint dans la descendance d'Adam , si chacun ap-

' nom \1 . . J.M.t. i. U

porte avec lui en naissant sn disposition au mal, c*eslâ-dire. le mal métaphysique, dont la victoire est la tâche de son existence terrestre, il nous est difficile de suivre la théologie augustinienne jusqu'au point où , par le plus injuste des arrêts, elle enveloppe dans une même condamnation (massa perdiiionis) tous les enfants du protoplasie. Il répugne de passer ainsi Téponge sur le plus évident de tous les faits de notre expérience journalière, la diiïérence^ profonde qui existe entre les hommes sous le rapport moral et les mille nuances diverses, les innombrables échelons qui séparent les plus mauvais et les meilleurs. Il est de toute impossibilité, dans Tappréciation morale des hommes, de passer sur eux le niveau de la théorie augustinienne, didenliiier, au ()oint de vue de teur valeur devnnt Dieu, les Messalidc et les Monique, les Jean -Baptiste et les Hérode. Quelle que soit donc, dans la réalité des choses, l'universalité du mal, quelque irrésistible que soit sa con- Uigion , uous ne pouvons ne pas constater des dillérences entre les hommes au point de vue de leur cul* pabilité; nous ne pouvons mémo poser en principe rimpossibiljté absolue d*un développement individuel exempt de fautes imputables, c'esl-û-dire, de péchés. Nous ne le pourrions qu'à la condition de déclarer le mal moral une nécessité métaphysique, et de dégager par là môme la responsabilité du pécheur, c'est-à-dire, à la condition de nier le péché. L'Écriture elle-même, si fréquentes et si émouvantes que soient ses plaintes sur l'universalité du mal moral *, estloiu cependant de Tériger en principe métaphysique. Satan n*est pas un

•Gen. VIII \i\ 1 I I I \iM . I : w . '^

Dieu Goéleroel i Dieu, mais une créalure ; le lual u est pas la substaoce de râroe, mais un accident, une anomalie, qui finira par s'engoufTrcr dans le néant, son père. Non-seulenieni l'Écriture suppose» i chaque page, le libre arbitre chex ceux â qui elle s'adresse, mais elle semble même nous ofTrir quelques rares exemples &ankêmarléiiê9 sans compter même cette figure admirable de divinité dont le Nouveau Testament nous a consenré les traits les plus saillants. L*universalilé du mal moral est un (ait d observation » d expérience: or, Texpérience ne saurait nous donner de vérité universelle et nécessaire. L'univers«ilité et la nécessité du mal moral, enseignée par le panthéisme, n*est pas une induction, mais le corollaire d*un principe a priori. Mais la responsabilité n'est-elle pas, elle aussi, elle surtout, une donnée a priori de la raison pratique, aussi primitive , aussi nécessaire et inaliénable que les données a priori de la raison spéculative? N'est-elle pas , pour ainsi dire, la forme primitive et indélébile qui s'imprime h toutes nos idées morales, le sanctuaire commun où toutes se rencontrent? Nous admettons par conséquent, avec la philosophie et TËvangile, Funiversalité et la nécessité du mal métaphysique, c'est-à-dire, de rimperfcction inhérente à Tôtre ilui; nous ne saurions croire à l'universalité et à la nécessité du mal volontaire sans saper les fondements mêmes de la religion.

§ 9. Liberté et prédestination.

Mais si tous les hommes ne succombent pas au mal moral par une nécessité plus forte qu'eux , n*cn detneure-t-il pas moins vrai que ceux qui succombent

!2(i — cl c*esl rimmense inajorilc des hommes — , succombent par une sorte de fatalité, de nécessité inéluctable? Si Adam tombe, n'est-ce pas qu'Adam est faible? Si Christ triomphe de la tentation , n'est-ce pas qu'il a une trempe morale autrement puissante que le protoplaste? S'il repousse l'ennemi, n'est-il pas, après tout, le Fils de Dieu , le Tout-Puissant? Si Ilérodeesl un monstre de perversité, sa nature ne l'a-t-elle pas convié au vice d'une manière irrésistible? Et si Monique est une c sainte i, n'est-ce pas que sa nature la prédisposait à la c sainteté»? En d'autres termes : les victimes du péché ne sont-elles pas jfrédesiinées au mal par leurs mauvais penchants mêmes, comme les disciples du bien sont prédestinés à la vertu * ? Et la puissance de l'exemple, y songez-vous? Ceux qui les premiers se livrèrent au vice, les premiers pécheurs responsables de notre espèce avaient sur leurs descendants un double avantage: ils étaient dotés d'une nature vierge et immaculée, et ils n'étaient pas sollicités, comme nous, par l'exemple du péché. Leurs descendants, au contraire, sont les victimes d'une double contagion : contagion interne et originelle ^ ou transmission des dispositions vicieuses des parents à leurs enfants , et contagion extérieure par voie d'exemple et d'imitation'. Et au demeurant, le pécheur n'a-t-il pas le sentiment intime d'être l'esclave du péché, le captif de Satan? N'est-ce pas un soupir issu du plus profond de l'Ame chrétienne qu'exhalent ces roots de la prière publique: ùicapables parnaui-minîesde faire bien * f

•Kohi \ni. r» l\ n •'r^ Il : m C.or \N M -«Ro». VII, 18; IX. H>

Oui sans iluiilc, rê|K)iKl lu ^c•llll | i >.i miMiieau nom iVun sentiment non moins puiss^mi , le honlinit^nt de la responsabilité el de la honte qu'entraîne le |)éclié ; sans doute, le péché est un esclavage el le plus honteux des esclavage^; mais pourquoi est-il pour nous un sujet de honte, ou plutôt, à quelle condition Test-il? Évidemment il n*est honteux |K)ur nous que si nous Pavons accepté de par noire libre arbitre et que nous y persistions voloniairemeni. Un état de senitude et de misère dont je ne suis pas moi-même la cause, ni rien de honteux ; je ne Tai pas accepté, j*y suis né et j*y persiste, parce qu*il m est matériellement impossible de m'y soustraire. Vous avez honte de vos péchés : croyez donc au libre arbitre !

D'Augustin ou de Pelage, de Luther ou d*Erasme, qui a raison, qui a tort? La raison humaine est impuissante à décider, el il y a là une antinomie dont la solution semble réservée û des êtres plus parfaits que les enfants d'Adam. Mais en attendant qu'elle se trouve , imitons Descartes, et, d défaut de théorie défmitivc) imposons-nous , comme règle pratique, la foi au libre arbitre, quelle que soit, du reste, la puissance des arguments que les saint Paul, les saint Augustin, les Calvin el les Luther tirent de leur expérience intime en faveur du déterminisme, et ne renonçons à notre résene en faveur du libre arbitre que le jour où la théologie nous expliquera pourquoi elle déclare coupable — que dis-je! passible des peines éternelles un |)écheur incapable par lui-même de faire aucun bien (incapable par conséquent, par lui-même, d*implorer le secours de Dieu) , le jour où la psychologie nous donnera la clef du « préjugé » si universellement répandu de la res-

poosabililé de riiomme et de la culpabilité de celui qui (iiit Ir nnl V

< Leibniz résume les di0f ollés de la question au point de Toe philosophique en cet termei : La prescience de Dieu rend tout l'avenir certain et détemioé; mais sa providence et sa préordinaUon, sur laquelle la prescience néoie parait fondée, fait bien plus; car Dieu n'est pas comme un bomme, qui peut regarder les événemetli avec indifférence, et qui peut suspendre son Jofemenl; pniaqne rien n'eiiste, qu'en suite des décrets de sa volonté et par l'acUon de sa puissance. Et quand même on ferait abstracUon du concours de Dieu , tout est lié parfaitement dans l'ordre des choses, puisque rien ne saurait arriver sans qu'il y ait une cause disposée comme il faut à pro> dnlre l'effet : ce qui n'a pas moins lieu dans les acUons volonulres que dans toutes les autres. Après quoi il parait que l'homme est forcé à faire le bien et le mal qu'il fait; et par conséquent, qu'il n'en mérite ni récompense ni châtiment : ce qui détruit la moralité. des actions, et choque toute la Justice divine et humaine (Tbéodieèe 1. 1).

LKS \m\.\s

i i^> f.' ' courroux (fr Ihrut principe du 6a lui.

bi 1 huiuanité s€ trouve ciuravée par le péché dans son développemenl normal, sa marche n'en esl pas moins un progrès. Le pit>grës esl la loi nécessaire de rhumaniié. Les individus réussissent parfois à s*y soustraire; rhumanité ne le peuL Seulement, à la force qui la sollicite dans le sens de sa destination idéale esl venue s*ajouter une puissance qui tend à Ten éloigner, le péché et sa fille, la corruption morale. Sans le péclii* et la corruption morale, le progrès de Thumanité allait en ligne droite ; sous l'empire du péché elle se développe en ligne courbe ; au lieu d^aller droil au but par un développement régulier, elle y va par un détour, qui, loul en paraissant l'éloigner de son but, finit cependnnl par l'en rapprocher.

Essayons de découvrir le fil d'Ariane qui la guide , à travers le dédale de ses égarements, dans le sens de sa deslinée idéale.

Le péché est, de la part de I individu, un acte d'hostilité contre la loi morale, sa véritable cl éternelle *'ssence. La conséquence immédiate et inévitable de relie violation est la punition du coupable. La loi violée >e retourne contre lui et lui inflige le plus terrible des

cbâUmenU, le remords. Le remords nous apparaît, dans le paganisme, sous les traits d'une divinité vengeresse, ennemie du repos des coupables. Au point de rue de l'Ancien et du Nouveau Testament, le remords est la colère de la Divinité offensée*, qui s'appesantit sur le pécheur, contrebalancée néanmoins et en quelque sorte tempérée par l'amour infini que Dieu porte à ses créatures <.

De ces deux sentiments opposés, que les saintes lettres attribuent à la Divinité (l'amour cl la colère), le rationalisme sentimental admet très-volontiei*s le premier, mais il proteste contre l'idée d'un Dieu irrité et la qualifie d'anthropopalhisme grossier. Mais ici sa logique est en défaut. On l'a dit avec raison : l'amour et l'aversion, la satisfaction et la colère sont des affections inséparables et corrélatives. L'amour est nécessairement un sentiment d'aversion contre ce qui est hostile à l'objet de cet amour et réciproquement. Si le courroux divin est un anlhropopathisme, pourquoi l'amour divin n'en serait-il pas un h son tour? Le rationalisme est bien obligé, s'il tient à être conséquent, d'en venir à cette conclusion. Et alors, quelle sera encore la différence entre le Dieu du christianisme et le Dieu d'Aristote? Si Ton distille l'idée de l'Esprit suprême au point d'en faire un être purement négatif, que reste-t-il, en définitive, de réel et de vivant dans la cornue du distillateur? Un Dieu destitué des sentiments de la sympathie et de l'antipathie, destitué du sentiment en général, un Dieu absolument impassible est-il encore un être personnel,

• Bon. Il, 8; ¥)ph II . |i lH*ut. WIX, tn. Jng ll« 14; t San. X,\IV. I; Pi. .\C, 9 M I «Ml.ft-I? '^i Joélll, 13;

I Ji*in IV N lÂ

S5 un ôlrc à la ressemblaoce duquel riiomroe puisse se dire créé? Qu*uii pareil Dieu existe, cela esldans les choses possibles, et de ce que nous, esprits imparbiu et débiles, nous ne le concevons pas» nous ne saurions ^op,.iM..a «t'riettsenicnt à sa non-existence. Hais ce qui est « , c'est qu'il n'existe pas pour nous, puisque

nous ne pouvons avoir de rapports réels et personnels avec un être impassible, avec un ôtre qui ne saurait recevoir du dehors la moindre impression constituant une modificntion et une altération de son activité pure; ce qui est plus certain encore, c*est que ce n*est pas \^ le Dieu concret et personnel de la religion chrétienne , le Dieu qui écoute nos supplications et s'appitoic sur notre n\hh '

Le tout est ue s entendre sur les termes. Si vous entendez par Di^, ce que les philosophes appellent /'û^ soluj'mfini, F idée, nous comprenons vos répugnances à Tendroit de ranthropopathisme. Il est évident, on effet, que Vidée absolue du vrai, du bien , du beau ne saurait être animée, pour sa part, ni de haine ni de sentiments afleclueux, si vous la considérez m abstracto et indépendamment de Tétre personnel qui la conçoit. Mais s*il est vrai que Vidée absolue est conçue par un être souverainement parfait, s'il est vrai, d'autre part, que cet être souverainement parfait est le prototype de rhomme, comment pourrions-nous lui refuser le sentiment, c'est-à-dire, l'amour du bien, du beau, du vrai, l'horreur du mal et de l'erreur? Disons-le sans détour: il y a dans le réalisme de la Bible inGniment plus do vérité spéculative que dans le spiritualisme hybride de

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