CHAPITRE XI

Conclusion

Si Ton convient d'appeler idéalistes les philosophes qui, dans la théorie de la connaissance, ne tiennent pas compte des choses en soi, on peut dire que toute métaphysique est idéaliste. — Spinoza, Platon, Descartes, Leibniz, sont idéalistes comme Kant. Les lois des choses sont pour eux identiques aux lois de Tesprit, les choses sont connues par les idées, et au fond ne sont que les idées. Si elles diffèrent des idées, c'est parce qu'on croit ou qu'on dit qu'elles sont ; mais il n'y a rien de plus en elles que l'affirmation qui les pose; la croyance se fait illusion à elle-même, si en posant son objet elle se figure qu'elle en reçoit passivement l'impression. Dire que nous avons les idées des choses parce que les choses sont, c'est renverser les rôles ; le seul fait immédiat, point de départ, depuis Descartes, de toute philosophie, c'est que nous avons les idées des choses ; et, de l'aveu des dogmatiques, c'est en considérant les idées,

OU plutôt, car ce mot est arrivé chez Platon à désigner même des choses, c'est en considérant les représentations ou les états de conscience, que nous savons tout ce que nous savons des choses. — De quelque côté qu'on se tourne, la vérité réside donc uniquement dans un système de représentations ou d'idées.

Mais la différence entre l'idéalisme dogmatique et l'idéalisme kantien reparaît tout entière si on cherche quelle est la nature de ce système, et de quelle manière les diverses parties s'enchaînent les unes aux autres.

Pour l'idéalisme dogmatique, les représentations s'enchaînent d'après une loi nécessaire et forment une série continue : la déduction à priori est la seule méthode légitime. — Pour l'idéalisme kantien, à côté des liaisons nécessaires, il y a place pour des liaisons de fait simplement données dans l'expérience.

En outre, pour l'idéalisme dogmatique, l'idée vraie s'impose à la croyance. Dans l'idéalisme critique, la croyance est distincte de l'idée ; elle est libre. Il résulte de ces différences que l'idéalisme kantien est, bien plus que l'idéalisme dogmatique, capable d'expliquer l'erreur sans porter atteinte à la certitude. Outre qu'il n'a pas à surmonter cette difficulté, insurmontable pour le dogmatisme, d'expliquer comment des représentations peuvent être semblables à des choses, et de prouver qu'elles le sont, toutes les objections que les sceptiques ont si souvent tirées de l'existence

de Terreur et des contradictions d'opinions ne peuvent plus être invoquées contre lui. — On comprend, en effet, que ces objections aient une valeur si Tesprit est considéré comme naturellement propre à connaître les choses telles qu'elles sont en soi, et si les choses étant réellement devant lui, il ne les aperçoit pas ou les dénature. De plus, si les idées vraies ont la propriété de s'imposer à la croyance, d'où vient que si souvent l'homme passe à côté de la vérité sans la reconnaître ou en la méconnaissant?

Au contraire, si la pensée humaine n'a pas directement l'intuition de ce qui est, si, au lieu d'entrer de plain-pied dans l'absolu, elle doit, à ses risques et périls, reconstruire la vérité, et la deviner avant de la reconnaître, il devient naturel qu'elle fasse de vaines tentatives avant de réussir. Mais, par là même, les fautes qu'elle commet ne peuvent plus être un argument contre elle; ses échecs ne prouvent plus son impuissance. Si un homme, cherchant son chemin, en prend un autre, on ne peut dire ni que la bonne route n'existe pas, ni que cet homme est incapable de la trouver. L'erreur vient bien moins de l'impuissance de l'intelligence que de l'usage qui en est fait; la responsabilité retombe sur les sentiments qui l'inspirent ou sur la volonté qui la guide. Dès lors, la vérité devient presque plus difficile à expliquer que l'erreur. On comprend la longue durée d'atroces superstitions chez des peuples sauvages ou civilisés, l'étrangeté de

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leurs usages, la bizarrerie de leurs lois, les périodes d'ignorance et de barbarie, Timmobilité de certaines nations, et les préjugés de tant d'autres. Les passions et les intérêts ligués contre la pensée l'ont souvent étouffée et ont mis obstacle au progrès. On serait tenté môme de s'étonner que la vérité ait fini par triompher : de fait, elle aurait pu rester ignorée ; il n'y a rien de fatal dans sa victoire; cette victoire même est l'œuvre contingente de la liberté.

Mais, quelles que soient ces vicissitudes, elles n'ôtent rien à la certitude de la science une fois qu'elle est découverte; l'interminable liste des contradictions humaines n'a plus rien qui nous surprenne ; nous pouvons la parcourir sans douter de nous-mêmes, et contempler, sinon sans tristesse, du moins sans découragement, l'effroyable règne de tant de préjugés et d'erreurs. Ce spectacle, loin de nous abattre, ne peut que nous donner un juste sentiment de confiance dans la puissance de l'esprit humain, et dans l'avenir de l'humanité quand elle aura brisé ses dernières entraves. — On n'a guère cru au progrès tant que l'on a cru à l'absolu; et c'est une chose bien remarquable que l'idée nette et distincte du progrès ait fait son apparition si tard dans le monde, vers le temps où la méthode expérimentale faisait ses premières preuves (i).

Non seulement le scepticisme est désarmé, mais,

(i) E. Caro, Problèmes de morale sociale, ch. xi, II.

on Ta vu plus haut, il reste, au delà de la vérité démontrée, un vaste champ pour la croyance; à côté de la certitude scientifique, il y a place pour une certitude d'une autre nature ; la métaphysique et la religion sont légitimes comme la science, quoique à des titres différents. Les constructions métaphysiques ou religieuses, en tant qu'elles sont pensées par chacun de nous, procèdent de la même activité spontanée et créatrice de l'esprit, qui découvre aussi en les reconstruisant les vérités de la science. Si l'esprit peut découvrir la vérité dans un cas, pourquoi ne le pourrait-il pas dans l'autre ? De quel droit limiterait-on sa puissance? Pourquoi la même intelligence paraîtraitelle tour à tour capable et incapable d'arriver au vrai ? — Sans doute, il y a toujours entre la vérité scientifique et la vérité métaphysique ou religieuse cette différence capitale que Tune est et que l'autre n'est pas l'objet d'une vérification immédiate. Mais c'est là, après tout, une différence extrinsèque. Si la vérification est nécessaire pour que nous sachions que nos pensées sont vraies, ce n'est pas du moins la vérification qui en constitue la vérité ; et enfin de ce que la vérification ne nous est pas actuellement donnée, on ne saurait conclure qu'elle ne le sera jamais. La vérité métaphysique et religieuse est donc rationnellement possible, et, pourvu qu'il ne contredise aucune vérité démontrée, chacun a logiquement le droit de croire qu'il l'a trouvée. — Nous pouvons la connaître sans

le savoir^ puisque la science suppose dans la chose connue un caractère capable de s'imposer aux autres intelligences; mais nous pouvons y croire^ et cette croyance, en tant qu'elle dépend de nous, est exactement de même nature, aussi entière, aussi certaine, dans le sens subjectif du mot, que celle que nous accordons à la vérité scientifique. La liberté, en effet, ne trouve par hypothèse aucun obstacle dans la raison ; et, comme elle se détermine elle-même, elle ne doit compte à personne des décisions qu'elle prend. Sans doute, en tant qu'elle est unie à une intelligence raisonnable, elle se doit à elle-même de ne rien admettre qui soit contraire à cette intelligence, encore qu'elle le puisse ; mais elle ne doit rien aux autres volontés. La liberté de croyance est absolue, en droit comme en fait; y porter atteinte, ce serait attaquer le principe non seulement de la croyance, mais de la certitude et de la science. La liberté de croyance ou de conscience n'est pas moins sacrée que la liberté de penser.

Enfin, si la philosophie critique permet de concilier la certitude scientifique et la certitude morale, ou plutôt la certitude et la croyance, cette certitude et cette croyance ne peuvent rester fidèles à leur origine que si elles sont exemptes de fanatisme et d'intolérance.

Lorsque, parvenu à cet état où l'âme, désormais

satisfaite, se complaît dans une adhésion sans réserve à la vérité, on croit y être arrivé par une intuition directe de Tabsolu; lorsque la pensée ne fait plus qu'un avec Têtre, comment ne pas éprouver une sainte indignation contre ceux qui contestent la vérité ? comment, si on a le cœur plus aimant, ne pas ressentir une profonde pitié pour ceux qui se trompent? Et, une fois sur cette pente, il est difficile de ne pas se laisser aller à employer tous les moyens, fussent-ils les plus violents, pour ramener les égarés. Si on les fait souffrir, n'est-ce pas dans leur intérêt et pour leur bien ? L'erreur n'est-elle pas une maladie qu'il faut guérir par le fer et par le feu, comme on guérit les plaies du corps? Le doux Platon ne reculait pas devant ces terribles extrémités, et combien d'autres après lui, également passionnés pour le bien et animés des plus pures intentions, n'ont absorbé leur personne dans l'absolu que pour absorber en retour l'absolu dans leur personnage ?

11 ne saurait en être ainsi pour le philosophe critique. Quelle que soit la plénitude de sa croyance, et sans en rien perdre, il sait que bien d'autres avant lui ont également cherché la vérité, ont eu une égale certitude avec une égale bonne foi, et pourtant se sont trompés. C'est assez, non pour lui faire abandonner sa croyance, mais pour lui faire comprendre que, aujourd'hui encore, d'autres à côté de lui peuvent se tromper. Il reconnaît la liberté de l'erreur. Sa croyance

est ferme sans fanatisme, circonspecte sans timidité, prudente sans irrésolution.

Lui-même, il s'en souvient, avant d'arriver à la vérité, il a rencontré sur son chemin bien des pièges et bien des écueils. C'est miracle si, parmi tant d'idées fausses qui le séduisaient et l'attiraient, tant d'illusions qui arrêtent les plus sages, ne fût-ce qu'un instant, il a pu résister à leur prestige et préférer l'austère vérité. Comme Descartes, s'il s'est trouvé en de tels chemins, il en ferait honneur plutôt à sa bonne fortune qu'à son mérite. Comment, dès lors, ne serait-il pas indulgent aux défauts d'autrui ?

Il sait encore que la vérité a des formes multiples et qu'elle est loin d'être toute connue. C'est folie à un esprit d'homme de prétendre l'embrasser tout entière et enfermer dans un étroit cerveau tout ce que la pensée humaine est capable de découvrir. Or, la vérité étonne toujours la première fois qu'elle se découvre ; chacune de celles qui font l'orgueil de notre science a commencé par être une erreur ou au moins un paradoxe. Pour l'apercevoir, il faut que l'esprit humain égale par une division infinie du travail la variété infinie des aspects qu'elle peut prendre. — Comment donc s'étonnerait-il lorsqu'il entend exprimer des opinions contraires à celles qu'il professe ? Comment les condamnerait-il à l'avance ? Il les accueille sans colère et sans crainte ; il les discute, sinon sans passion, du moins sans haine, prêt à les admettre si elles font

leurs preuves; et ce n'est pas le moindre mérite de cette certitude d'être capable de se remettre en question, d'admettre la discussion, de pouvoir toujours retrouver et présenter ses titres.

Enfin, et par-dessus tout, il n'oublie pas que cette croyance sereine dans laquelle il se repose, c'est la liberté qui l'a faite, et par là même la liberté en lui et en autrui lui paraît toujours infiniment respectable. Il admet le droit à l'erreur. Il pourra agir sur les volontés par la persuasion et l'exemple ; entreprendre contre elles par la contrainte et la persécution, outre que c'est la plus vaine des folies, lui semblerait le renversement de toute science et de toute vertu.

Il n'est point à redouter d'ailleurs que cette certitude si calme et si ouverte ne soit une forme de l'indifférence ou du scepticisme. Il sait trop bien que la vérité, quoi qu'on en dise, ne fait pas son chemin toute seule; quelle peut être étouffée; que sa lumière est trop pâle et trop froide si elle ne brille que pour les intelligences, et qu'il faut échauffer les cœurs pour faire éclore les croyances. Il agira pour ses idées et pour sa foi ; mais, au fort de l'action et de la lutte, il se devra à lui-même d'être, par-dessus tout, fidèle à la vérité ; de rester capable de tout comprendre ; de mettre à part, au-dessus des débats et comme dans un lieu inaccessible, son impartialité intellectuelle ; de conserver, enfin, ce qui est la formule même du pro-

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grès, avec la fixité des croyances, le mouvement d'esprit nécessaire pour apercevoir et comprendre toute vérité nouvelle.

Depuis Locke jusqu'à Kant, les philosophes se sont souvent demandé quelles sont les limites de la connaissance, et ils ont reconnu que Tesprit humain doit renoncer aux naïves prétentions qu'il avait d'abord manifestées. — C'est un problème connexe et comme complémentaire de chercher comment l'homme peut sortir de son domaine. Ici encore les résultats de Tanalyse sont faits pour rappeler la pensée à la modestie.

C'est une chimère de croire que l'esprit aille de luimême au vrai. L'erreur lui est aussi naturelle que la vérité; il n'est pas bon en sortant des mains de la nature. S'il est fait pour la vérité, il ne l'atteint qu'en la cherchant péniblement ; elle est une récompense plutôt qu'un privilège. 11 ne peut, s'il pense, éviter Terreur, et les exigences de la vie, son propre intérêt, les lois mêmes de la morale, exigent qu'il agisse et qu'il pense.

Pourtant, il faut se garder de tomber dans un autre excès; le pessimisme n'est pas plus vrai que l'optimisme, même dans la théorie de la connaissance. — L'erreur peut être corrigée, si elle ne peut être évitée.

La vérité est accessible, et la certitude légitime. Il faut savoir reconnaître le mal sans illusion, et aussi

faire la part du bien, sans s'abandonner au désespoir. — Le mal et le bien proviennent d'une source unique : la liberté. Il est intéressant de remarquer que, même dans Tordre intellectuel, la liberté seule guérit les' maux qu'elle a faits.

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