BROCHARD

Mais comment lexpérience pourrait-elle nous apprendre qu'une chose en devient une autre ? Quoi qu'on fasse, Texpérience ne peut que nous donner deux idées ou deux sensations distinctes ; entre les deux choses représentées par ces sensations, nous pouvons supposer^ nous ne prouvons pas une identité. Soutenir que nous voyons expérimentalement une transformation quelconque, c'est confondre la méthode rationnelle avec l'expérience ; c'est prendre l'interprétation de l'expérience pour l'expérience. Il y a toujours, en fait, un hiatus, une solution de continuité. C'est ce que David Hume a définitivement démontré.

Mais il n'est pas vrai que dans l'expérience une chose en devienne une autre, d'elle-même et sans secours extérieur. On ne voit pas, jusqu'ici du moins, que les phénomènes physico-chimiques s'organisent d'eux-mêmes, et forment un être vivant, si un autre être vivant, préalablement existant, ne vient exercer sur eux une mystérieuse influence. De même la vie, étant essentiellement une relation de finalité, ne peut se comprendre si elle n'est précédée d'une prévision, de quelque nature qu'elle soit, par conséquent de l'action d'une pensée, si confuse qu'on la suppose.

En dernière analyse, ceux qui veulent réduire le monde à un théorème commettent un sophisme. Voulant prouver au nom de Texpérience que le monde forme un tout continu et nécessairement enchaîné, au lieu de constater un lien de continuité et d'identité, ils

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le supposent à priori, et ils ne le constatent que parce qu'ils Font d'abord supposé. Mais c'est sa propre loi, et non celle de la nature, que Tesprit retrouve dans un système de propositions qui est son œuvre, et qui ne lui est pas donné par Texpérience.

En réalité, la science expérimentale nous présente les différents phénomènes qui s'accomplissent dans l'univers comme une multitude de points distincts, que nous pouvons relier entre eux par un trait continu ; mais ce trait, c'est nous qui le traçons. Il ne marque pas à l'avance la route que le monde doit suivre ; il constate celle qu'il a suivie, et rien ne nous autorise à dire que cette ligne soit la seule ou la plus parfaite et la plus régulière qui pût être tracée. De même nous pouvons constater que les divers phénomènes se succèdent actuellement suivant un ordre nécessaire, mais nous ne devons pas transformer cette nécessité de fait en nécessité logique et absolue. — Elle existe à l'heure présente, voilà ce que nous savons; qu'elle dût exister, nous l'ignorons. Une habitude depuis longtemps contractée nous fait agir avec une véritable nécessité ; s'ensuit-il qu'il nous fût impossible de ne pas la contracter? Les phénomènes se présenteraient de la même manière, et la méthode qui sert à les connaître serait la même, si le monde, au lieu d'être le développement continu d'un principe unique, résultait de l'effort d'une volonté libre travaillant à réaliser des états de plus en plus parfaits ; ou d'une multitude de

volontés travaillant à se mettre d'accord sous des lois communes, que d'ailleurs elles n'auraient point faites, et qui détermineraient les limites dans lesquelles peut s'exercer leur action. — Dès lors, comment conclure de la nature actuelle des phénomènes et delà méthode qui sert à les découvrir, que le monde est continu et nécessaire ?

Or, le monde fût-il actuellement un système défini où tout s'enchaîne nécessairement, il suffirait qu'il fût contingent dans son origine et n'eût été fixé que peu à peu pour qu'il fût nécessaire de faire une place au non-ètre. Autour des points distincts, actuellement reliés par un trait continu, il y a d'autres points qui ne forment pas de lignes régulières et ne mènent à rien. Ce sont les routes que le monde aurait pu prendre, et qu'il n'a pas prises, qu'il a essayées peut-être et qu'il a abandonnées; ce sont de véritables possibles, auxquels il n'a manqué, pour devenir des réalités, qu'un acte de volonté qui les choisît parmi tantd'autres. Penser ces possibles, c'est penser une chose qui est en un sens ou qui a été, c'est une pensée positive et pourtant fausse. L'erreur s'explique dans la pensée aussitôt qu'on admet la réalité du possible et du non-être.

Mais c'est encore trop peu sans doute de rejeter le non-être et le possible en dehors du monde actuel, tout en leur attribuant une valeur positive. Même dans le monde tel qu'il est , l'enchaînement n'est pas si rigoureux et si continu qu'il ne laisse encore

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quelque place au jeu de la contingenee et de la liberté. Ne peut-on concevoir dans les régions inférieures de l'être une part de contingence, si minime qu'elle échappe à notre imparfaite observation et puisse être absolument négligée? C'est ainsi, à peu près, que nous concevons que la matière n'est pas inerte. — A mesure qu'on s'élève, on voit apparaître une multitude de détails, de variétés qui échappent à toute prévision ; avec la vie naissent le caprice et la mobilité indéfinie des formes, et dans le règne végétal ou animal, les monstres s'écartent de la règle commune. On peut sans doute les expliquer par les lois mécaniques; mais il va de soi que, si une force libre agissait dans le monde, son acte, à peine accompli, tomberait sous les lois préexistantes, et ses conséquences se trouveraient ainsi déterminées ; mais il reste toujours que la primitive impulsion pouvait n'être pas donnée. — Bien plus, nous voyons que la volonté de l'homme se jouant au milieu des séries de causes et d'effets, et s'insinuant dans les intervalles qui les séparent, se substitue à la nature et produit à son gré des monstres ou des espèces nouvelles. Dira-t-on encore que tout le possible est réel? Les espèces que, d'après la théorie de Darvin, l'art humain est capable de produire, ne deviennent-elles possibles qu'au moment où nous les réalisons? Sans doute, elles ne sont possibles pour nous et par ces moyens qu'à ce moment : la science est la condition de cet exercice de notre volonté. Mais

de quel droit soutenir qu'une autre volonté instruite d'une autre science, ou même n'étant instruite d'aucune science , ne pouvait faire avant nous ce que nous faisons ? Enfin, quand on arrive à la sphère de la pensée, la part de la contingence augmente avec la conscience ; les combinaisons qui, d'après les lois de l'entendement, peuvent être formées entre les idées, sont en nombre indéfini. Elles s'expliquent toujours par les lois de la pensée, comme les monstruosités par les lois physiologiques ; il y a une tératologie de la pensée. Mais, on l'a vu ci-dessus, c'est la volonté qui les réalise. Là précisément, parce que la volonté est plus libre, le monstre, c'est-à-dire l'erreur, n'est plus l'exception ; il pullule en quelque sorte et menace sans cesse d'étouffer la vérité. Si, à l'heure qu'il est, le monde matériel obéit paisiblement à des lois qui ne sont plus troublées, nous voyons se produire dans l'âme de tous ceux qui veulent se délivrer de l'erreur des efforts analogues à ceux dont la terre fut le théâtre lorsqu'elle produisit tant de monstres aujourd'hui disparus, et qui ne sont plus que les témoins des luttes que les volontés eurent à soutenir avant de s'être assouplies et subordonnées à des lois désormais constantes.

En résumé, il n'y a aucun lien nécessaire entre la science ou la méthode expérimentale et la doctrine de la continuité. Bien entendu, la nécessité où nous sommes d'employer la méthode expérimentale ne

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prouve pas non plus la doctrine contraire. La question de Tessence des choses ne saurait être résolue à pos" teriori. — Mais c'est déjà beaucoup de constater que la science peut subsister, intacte, dans Thypothèse de la discontinuité et de la contingence.

On peut même faire un pas de plus. Si la doctrine de la continuité est vraie, la méthode expérimentale peut, sans doute, conserver une certaine valeur, éphémère cependant et toute provisoire. Si la doctrine de la discontinuité est vraie, la méthode expérimentale ne serait plus seulement utile, elle serait nécessaire ; elle serait la condition de toute science, puisque l'existence, ou plutôt toutes les existences ne pourraient être déduites logiquement, mais devraient être constatées comme des données ou comme des fails. Elle ne serait plus un expédient qu'on emploie faute de mieux ; elle aurait toute sa valeur, non seulement pour notre esprit borné, mais pour toute intelligence, quelque parfaite qu'on la suppose. « L'expérience est l'éter- « nelle source et l'éternelle règle de la science, en tant « que celle-ci veut connaître les choses d'une manière <( vraiment objective, c'est-à-dire dans leur histoire^ en « même temps que dans leur nature ^qui n'est, en défi- « nitive, qu'un de leurs états (i). »

IIL — En réalité, c'est seulement à priori qu'on

(i) E. BouTROux, De la Contingence des lois de la nature. Conclusion, p. i65, 2° éd. (Paris. F. Alcan.)

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peut résoudre la question de l'être et du non-être, ou, en d'autres termes, de la nécessité et de la contingence. — Le spectacle du monde, tel que la science actuelle nous le découvre, nous laisse, après tout, libres de choisir entre les deux explications. Mais n'y a-t-il pas quelque raison à priori, quelque nécessité métaphysique ou logique qui nous oblige à préférer l'une à l'autre? C'est ce qu'ont soutenu la plupart des métaphysiciens ; il faut avouer que les raisons qu'ils invoquent ne sont pas sans valeur.

Comment refuser d'admettre le principe de causalité? Et comment, si on l'admet et si on l'applique avec rigueur, supposer qu'il puisse rester une place à une puissance indéterminée qui produirait d'elle-même un acte nouveau, non contenu dans les antécédents, et serait vraiment créatrice ? — Il n'y a point de milieu : il faut renoncer au principe de causalité ou au libre arbitre.

Or ICant, et d'autres après lui, ont clairement prouvé que la loi de causalité est une loi essentielle de la pensée. Les choses ne peuvent entrer dans la pensée, c'est-à-dire être objet de science, que si elles lui sont soumises. Il faut donc exclure le libre arbitre ou abandonner la science.

Il semble qu'il y ait là un argument contre la liberté. En réalité, si on sacrifie le libre arbitre à la science, il n'y a qu'une simple affirmation, un choix assez arbitraire entre deux solutions que la question comporte.

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— En effet, nous ne pouvons nous représenter le monde que d'après nous-mêmes, et nous nous apparaissons, nous sommes donnés à nous-mêmes comme intelligence et comme volonté. Dire que tout dans le monde est objet de science, ou, ce qui revientau même, que tout est soumis à la loi de causalité, c'est se représenter le monde uniquement sous forme de pensée, c'est dire que la pensée est la mesure de l'être. Mais de quel droit trancher ainsi la question et éliminer un élément qui nous est donné au même titre que celui qu'on préfère? On se met d'ailleurs, en prenant ce parti, dans l'impossibilité d'expliquer le libre arbitre qui existe au moins à titre d'apparence, sans parler du problème connexe de l'erreur, qui est, on l'a vu, insoluble dans cette hypothèse. On se trouve, vis-à-vis de la croyance au libre arbitre, dans une situation analogue à celle de Parménide lorsque, ayant affirmé l'être immobile et un, il se voyait dans l'impossibilité de rendre compte du changement et de la pluralité dans le monde sensible.

Il n'est venu à l'esprit de personne de prétendre qu'il n'y a dans le monde que de la contingence ou de l'illogique ; mais on peut soutenir que la liberté coexiste avec la pensée, soit qu'on les mette sur le même rang, soit qu'avec Descartes et Scott on suppose la pensée soumise à la liberté. — Il est vrai que c'est au premier abord une singulière hardiesse que d'admettre l'existence d'un élément irréductible à la pensée et, comme

disent les Allemands, illogique (i). Cependant cette conception présente certains avantages sur la précédente. D'abord, ces deux contraires sont, au moins en apparence, unis en nous d'après le témoignage de la conscience. En outre, tandis que Tintellectualisme ne peut faire aucune place au libre arbitre, la philosophie de la liberté peut faire une place à la nécessité. Il est possible, en effet, de concevoir que dans une partie de l'univers, dans le monde inorganique, par exemple, la part de contingence se réduise à si peu de chose qu'elle puisse être négligée sans inconvénient. Il est même possible qu'elle ait disparu ; en effet, entre la contingence et la nécessité, il y a un moyen terme qui est l'habitude; les lois qui nous paraissent et qui sont actuellement nécessaires, ne sont peut-être, en dernière analyse, que des habitudes contractées par des puissances analogues à celle que nous croyons être (2) . — Supposer que toutes les nécessités que nous connaissons soient des habitudes, c'est une conception à laquelle Berkeley et Mill nous ont depuis longtemps préparés.

Quoi qu'il en soit, et dût-on négliger les avantages logiques qu'une des deux conceptions peut présenter sur l'autre, il faut choisir. — On peut choisir délibérément la nécessité et exclure à priori la liberté ; c'est,

(1) Y. P. Janet, la Métaphysique en Europe {Revue des Deux Mon- ' des, i5 avril 1877).

(2) E. BouTROUx, De la Contingence des lois de la nature. Conclusion.

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nous Tavons vu, le parti qu'a pris Spinoza en pleine connaissance de cause. C'est aussi le parti auquel se sont arrêtés la plupart des philosophes. Mais il faut bien qu'on sache que c'est un choix volontaire, et, pour appeler les choses de leur vrai nom, un postulat. Pour notre part, en vertu de raisons morales, qu'il est inutile de développer ici, nous choisissons le parti de la liberté ; de quelque façon que puissent s'harmoniser, entre eux ces deux contraires, nous sommes persuadé qu'il existe au fond des choses, à côté de l'idée un principe de liberté ou de contingence ou, pour parler comme les anciens, que le non-être coexiste avec l'être.

En résumé, dire, comme on l'a fait dans les chapitres précédents, que l'erreur est une chose positive^ c'est attribuer l'existence au non-être, la réalité au possible.

Ces propositions ne sont pas contradictoires en elles-mêmes. — Elles signifient qu'il n'y a pas un être qui soit seul réel sous la diversité des apparences, mais qu'il y a des êtres distincts et multiples dont chacun est un non-être par rapport aux autres. — Elles signifient que tout ce qui est réellement possible n'a pas été réalisé. — Bien des choses auraient pu être vraies qui ne le sont pas. — Par suite, chaque être n'est pas une simple transformation d'un mode de l'être préexistant ; il en est distinct en réalité comme

en apparence. — Par suite encore, le passage d'un degré de réalité à un autre degré s'explique, non par le développement, par le processus logique d'une idée, mais par l'action d'un principe distinct de l'idée, qui est la volonté. — Par suite enfin, la vérité n'est pas, si on entend par là une formule totale qui embrasse à Tavance tout ce qui est, a été ou sera. Il y a seulement des vérités. Il n'a pas été vrai de toute éternité que les choses seraient exactement telles qu'elles sont aujourd'hui ; quoi qu'en dise Leibniz, il y a eu et il y a des futurs coniingenls, — Rien, par exemple, ne nous autorise à supposer qu'on puisse trouver une formule de l'évolution telle, que l'avenir du monde et des sociétés humaines soit connu d'avance. — La vérité, sauf pour le passé et les lois actuelles du monde, se fait et n'est pas faite.

Ces propositions ne sont pas en contradiction avec les croyances morales et religieuses de l'humanité; car, si les êtres forment une série discontinue et pourtant ordonnée, si à chaque degré quelque chose apparaît qui n'était pas contenu dans les antécédents, la possibilité de ce progrès ne peut être comprise que s'il existe en dehors de la série des êtres une source suprême de perfection ; la réalité de ce progrès, quels qu'en soient d'ailleurs les irrégularités et les écarts, n'est intelligible que s'il existe en dehors de la terre une Fin ou un Bien suprême, c'est-à-dire un Dieu.

Ces propositions ne sont pas en contradiction avec

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la science. — Sans doute, tant que la science a procédé par déduction, il était impossible de les admettre. Mais l'application et le succès de la méthode expérimentale nous autorisent et peut-être nous induisent à penser que le monde est réellement multiple, discontinu et contingent.

Ces propositions ne sont pas en contradiction à priori avec les lois de l'esprit humain. — Sans doute, la théorie de la contingence originelle des choses, surtout celle de la contingence actuelle, quelque limitée qu'elle soit, choque nos habitudes d'esprit fortifiées par des traditions séculaires. Mais, à y regarder de près, rien ne nous interdit de l'accepter ; ses titres, aux yeux de la raison théorique, sont égaux à ceux de la doctrine de la nécessité. — En outre, s'il est difficile de la concilier avec la science, il est, non pas difficile, mais impossible de concilier la thèse delà nécessité avec la morale. — Enfin, et dans tous les cas, ce n'est que par un acte de choix, par un acte libre, que les philosophes et savants, qu'ils le sachent ou non, choisissent entre les deux ; l'une et l'autre ne sont que des postulats.

En d'autres termes, il n'est pas vrai, comme l'ont soutenu tant de philosophes, que la pensée ou du moins l'idée soit la mesure de Têtre ; l'intellectualisme est une fausse doctrine. — Rien n'est qui ne soit intelligible ; mais il ne suffit pas qu'une chose soit intelligible pour être réelle ; il faut encore qu'elle soit réalisée par un principe autre que l'idée, c'est-à-dire par la

volonté. — De plus, la volonté n'estpas déterminée parla valeur intellectuelle ou esthétique des idées. L'essence des choses n'est pas Tintelligible, mais l'intelligible uni à la volonté. Il faut faire une place à Tillogique à côté de l'élément logique ; plus simplement, il faut compléter rintellectualisme parla philosophie de la liberté.

C'est donc seulement à condition de joindre dans la pensée, comme, le faisait Descartes, l'intelligence et la volonté, que Ton peut dire de la pensée qu'elle est la mesure de Têtre.

Dès lors, si Terreur existe dans le monde, ce n'est pas toujours parce que la proposition fausse n'est pas en elle-même suffisamment intelligible ; ce qui constitue l'erreur, ce n'est pas une privation d'intelligibilité ; c'est une privation de volonté. — L'erreur est de telle nature, qu'une intelligence, même parfaite, en tant qu'elle ne serait pas identique à la volonté créatrice, ne serait pas sûre de l'éviter. — Elle est nécessaire, en ce sens, non seulement au point de vue pratique, mais au point de vue théorique.

Ce qui rend l'erreur possible dans l'esprit individuel, c'est, on Fa vu plus haut, l'union dans l'homme de l'entendement et de la volonté. — Ce qui rend Terreur possible envisagée en elle-même, c'est Tunion dans le monde de l'idée et de la volonté. — Il n'y aurait point d'erreur si Tintelligence était seule, si la volonté n'était pas. — Le principe métaphysique de Terreur est la liberté.