CHAPITRE II Théorie de Platon

Les anciens n'ont pas songé à distinguer dans la connaissance la part du sujet et de l'objet (i). Pour eux, Tesprit est, par rapport aux choses, comme un miroir où elles se reflètent fidèlement.

Tout ce qui est pensé, est : on ne saurait penser ce qui n'est pas. La pensée est la mesure de l'être.

Il résulte rigoureusement de ce principe, et les sophistes s'en aperçurent bientôt, que l'erreur est impossible. « Rien n'est faux », disent Protagoras et Euthydème, car se tromper ce serait penser ou dire ce qui n'est pas, c'est-à-dire ne rien penser ou ne rien dire (!>).

Ni Socrate, ni Platon, pour qui les idées morales sont les principes directeurs et régulateurs de toute

{i) La Philosophie des Grecs, par Ed. Zeller. Trad. ^m. Bouiroiix. Introd. génér., ch. m, p. i35.

(2) Euthyd., 286, E. : 286, A. — Crat., 429, D.

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recherche spéculative, ne pouvaient accepter cette proposition avec son corollaire nécessaire : rien n'est mauvais. — Pourtant, leur doctrine semblait les y contraindre.

Socrate, il est vrai, s'aperçoit que tous les actes de l'esprit ne sont pas également capables d'atteindre la réalité: il refuse d'accorder aux sophistes que la sensation soit la mesure des choses. Ce sont les idées générales, les concepts, qui représentent ou qui sont pour lui la véritable réalité. Mais ces concepts, c'est par une opération toute logique, la définition, que nous les déterminons. Socrate reste fidèle au point de vue de la philosophie ancienne ; il n'y a dans la réalité rien de plus et rien d'autre que dans la pensée.

Quant à Platon, s'il réalise dans les idées les essences que Socrate n'avait point posées comme séparées (i), les idées ne sont connues et n'existent pour nous que dans les concepts qui les représentent : elles ne sont que ces concepts objectivés. Aatérieures aux concepts dans Tordre de l'existence, elles leur sont postérieures dans l'ordre de la connaissance. Avant d'être réaliste, Platon est conceptualiste comme Socrate: il complète la doctrine de son maître, mais sans altérer ce qu'il en conserve.

C'est donc toujours sans sortir de lui-même et par sa vertu propre que l'esprit découvre la vérité (2). En

(1) Arist., Met., XIII, 4, 107, et B,3o

(2) Phil. 65, D. — A. Fouillée, Phil. de Platon, Uv. VI^ ch. iil

THEORIE DE PLATON l5

suivant sa loi, il retrouve l'image fidèle de ces idées à la nature desquelles il participe. Le mouvement de la dialectique qui permet de se placer au cœur des choses est une allure naturelle à Tesprit qu'il s'agit seulement de distinguer et de régulariser.

Mais, si la pensée est à ce point la mesure de Têtre, qu'il lui suffise d'être elle-même pour se trouver au sein de l'absolu, d'où vient qu'elle se trompe? Si on accorde qu'elle s'égare une seule fois, quelle garantie reste-t-il à la science? Et si on nie l'erreur comme Parménide niait le non-être, le sophiste est là qui guette l'occasion, et c'est la morale qui est en péril. Prouver l'existence de l'erreur contre ceux qui la nient, alors que l'erreur semble être la négation du principe sur lequel repose la science, voilà le problème que Platon est forcé de résoudre. Il ne l'aborde qu'avec le plus grand trouble (i). L'insistance et la subtilité avec lesquelles il eh signale les difficultés dans le Tkéétète (2) nous indique que le philosophe l'avait en quelque sorte retourné sous toutes ses faces et qu'il avait essayé toutes les issues pour sortir du cercle où il était enfermé. — La solution se trouve dans le Sophiste (3-) : elle se rattache aux théories les plus abstraites et les plus hardies ; elle nous fait assister au plus puissant effort que le génie de Pla-

(1) Théél., 187, D.

l6 DE l'erreur

ton ait tenté pour établir définitivement sa doctrine.

I. — Dans la discussion du Théétète, cinq solutions du problème de Terreur sont tour à tour proposées et écartées par Socrate.

Socrate commence par poser ce principe, qu'il n'y a pas de milieu entre savoir et ignorer, qu'il faut considérer ces termes comme absolument contraires l'un à l'autre. Ce principe était admis sans difficulté, non seulement par les sophistes, mais par tous les philosophes antérieurs à Platon. — Socrate pourtant ne l'adopte que provisoirement : il lui servira à repousser les trois premières explications de l'erreur : et toutes les difficultés amassées comme à plaisir dans le Théétète auront pour but de nous préparer à 1' abandonner définitivement.

1^ L'erreur ne peut consister à prendre une chose qu'on sait pour une chose qu'on sait, car celui qui se trompe, se représentant ce qu'il pense autrement qu'il n'est, ne le connaît pas absolument. Elle ne consiste pas non plus à prendre ce qu'on ne sait pas pour ce qu'on ne sait pas, car de deux ignorances on ne saurait faire une pensée. On ne se trompe pas non plus en prenant ce qu'on sait pour ce qu'on ignore, ou ce qu'on ignore pour ce qu'on sait, puisque ignorer c'est, par définition, n'avoir aucune représentation d'une chose.

2° Dira-t-on, passant de l'ordre de la connaissance

à l'ordre de l'existence, que l'erreur consiste à affirmer ce qui n'est pas ? — Mais, de même qu'on ne peut voir ce qui n'est pas, on ne peut juger ce qui n'est pas. Juger ce qui n'est pas, serait ne pas juger ; c'est l'argument indiqué ci-dessus.

3® On pourrait supposer que l'erreur consiste, étant données deux représentations, conformes d'ailleurs à la réalité, à prendre l'une pour l'autre (àXXoSoçia). Mais, suivant Platon, le jugement est le. résultat de la parole intérieure : c'est un dialogue de l'âme avec elle-même. Il faudrait donc admettre que Tâme, pensant une chose belle (et par hypothèse la connaissant comme telle), se dise qu'elle est laide. — Quel homme, fùt-il aliéné, soutiendra une pareille chose, dira que le pair est impair, ou qu'un cheval est un bœuf?

4® Faisons maintenant un pas de plus et abandonnons le principe posé au début. Supposons qu'on . puisse penser que ce qu'on sait est la même chose que ce qu'on ne sait pas, en d'autres termes, qu'on puisse à la fois savoir et ne pas savoir. Pour donner un sens à cette hypothèse, il faut (au moins pour le moment) admettre, comme le faisait Socrate, deux degrés dans ia connaissance. On ne sa// pas ce qu'on senl, et pourtant on en a une représentation. L'erreur consiste peut-être à prendre une sensation pour une idée ; elle ne sera, « ni dans les sensations comparées entre elles, (( ni dans les pensées, mais dans le concours de la « sensation et de la pensée ».

Brochard. 2

l8 DE l'erreur

L'âme pourra être considérée comme contenant une multitude de tablettes de cire où sont inscrits les différents souvenirs. S'il arrive qu'une sensation éveille un de ces souvenirs, quand l'âme applique à une sensation le souvenir ou l'idée qui lui convient, nous sommes dans le vrai ; nous sommes dans le faux dans le cas contraire.

Par exemple, je connais Théodore et Théétète : il peut arriver que, les voyant tous deux, j'applique à la sensation produite par Théétète le souvenir de Théodore. Si je n en vois qu'un, je puis lui appliquer le souvenir de l'autre.

Socrate ne rejette pas absolument cette explication : il la trouve seulement incomplète. En effet, ne nous arrive-t-il pas de prendre onze pour la somme de cinq et sept? Or il s'agit là non pas de nombres concrets, mais de nombres abstraits, c'est-à-dire de choses qu'on ne senl pas, mais qu'on sait. Si donc on imagine que ce qu'on connaît est autre chose qu'on connaît aussi, il faut, à moins de nier la possibilité de Terreur, qu'on puisse « ne pas savoir ce qu'on sait », chose qui paraît absolument contracditoire.

5** On peut essayer une nouvelle explication. Autre chose est avoir une connaissance actuellement présente à la pensée, autre chose posséder une connaissance à laquelle on ne prend pas garde. Chacun de nous possède une multitude de souvenirs, de notions qui sont en lui, mais dont il ne fait pas usage constant.

Par une comparaison devenue célèbre, Platon assimile Tâme à un colombier, et les diverses connaissances à des colombes qui voltigent librement dans Tesprit. Acquérir la science, c'est enfermer les colombes dans l'âme ; mais, une fois la science acquise, il nous arrive souvent d^'entreprendre une nouvelle chasse pour mettre la main sur une de ces colombes qui nous échappent encore même dans leur prison. Par exemple, le mathématicien connaît les propriétés des nombres ; pourtant il cherche souvent ce qu'il sait, et par conséquent il ne sait pas ce qu'il sait. — Dans cette chasse n'arrive-il pas que nous saisissions une colombe au momeiit où nous croyons en saisir une autre? Et n'est-ce pas là toute l'explication de l'erreur ? Si séduisante que paraisse d'abord cette explication, il faut encore Técarter. En effet, au moment où je saisis une colombe, c'est une connaissance dont je m'empare ; mais comment le fait de connaître une chose explique-t-il que j'ignore ou que je méconnaisse quelque chose ? Et je ne puis confondre cette connaissance avec une autre, car, par hypothèse, la connaissance que je saisis est exacte et adéquate. Il faudrait donc, pour expliquer Terreur, que je saisisse, au lieu d'une connaissance, une ignorance; mais comment supposer une ignorance ainsi réalisée, une pensée qui ne soit la pensée de rien ? D'ailleurs ce serait revenir à une difficulté déjà signalée, car on ne peut confondre ce qu'on sait ni avec ce qu'on ne sait pas, ni aTec ce qu'on sait.

Dans ces deux dernières explications, Socrate, pénétrant plus avant dans le problème, a essayé de faire comprendre comment on peut imaginer un moyen terme entre la science et Tignorance. Cependant il n'abandonne pas le point de vue de l'exclusion absolue des contraires, et il recule toujours au moment où il faut dire qu'on peut à la fois savoir et ne pas savoir.

Il y viendra pourtant, non pas dans le Thééièle^ dialogue de réfutation, mais dans le Sophiste. Aussi bien, ce n'est pas sur des notions secondaires, comme celles de science et d'ignorance, qu'il veut esssyer sa nouvelle doctrine. Il lui déplairait d'aborder le problème de côté et comme à la dérobée. Il Tattaque de face dans le Sophiste^ et c'est à propos des notions essentielles de l'être et du non-être qu'il résout le problème de lexclusion des contraires.

La question est posée dans le Sophiste au point de vue de l'être et du non-être exactement de la même manière que dans le Théétète au point de vue de la science et de Tignorance. Etant donné le principe de l'exclusion absolue des contraires, on aboutit à d'interminables difficultés, quoi qu'on veuille dire, soît sur l'être, soit sur le non-être.

Le sophiste est un artisan de fantasmagories et d'erreurs. Mais penser ce qui n'est pas est impossible ; si donc le sophiste, si l'erreur existent, le non-être est*

D'autre part, il faut rappeler le mot de Parménide : « L'être est, le non-être n'est pas : tu ne sortiras ja- « mais de cette pensée. » Et, en effet, comment le non-être serait-il ?

On ne peut unir le non-être à rien dans un jugement. L'attribuer à l'être serait manifestement contradictoire. L'attribuer à quelque chose, c'est l'attribuer à l'être, car quelque chose ne peut être dit que d'un être. D'autre part, si on ne dit pas quelque chose, on ne dit rien. Enfin, on ne peut même pas énoncer le non-être, car ce serait lui attribuer le nombre qui est un être. On se contredit si on en parle. — Donc le non-être n'est pas.

II faudra donc, au risque de passer pour parricide, porter la main sur la maxime de Parménide et prouver, afin d'expliquer l'erreur, que le non-être est. Mais avant d'aborder ce point délicat, il faut montrer qu'on rencontre les mêmes difficultés pour l'être que pour le non-être.

L'être est-il multiple? — S'il y a plusieurs principes distincts, l'être, en tant qu'être, est différent de chacun d'eux; dès lors, les autres ne sont pas. — Si l'être n'appartient qu'à l'un des éléments, les autres ne sont pas. — S'il appartient à tous les éléments, tous, en tant qu'êtres, sont identiques et ne font qu'un. Donc l'être n'est pas multiple.

L'être est-il un? — Mais alors, il y a deux choses, l'être et l'unité, car on ne peut donner deux noms à

2a DE l'erreur

une même chose. Il ne doit même pas y avoir de nom, car, si le nom est autre que la chose, il y a deux choses, et Têtre n'est plus Tunité. Si le nom est le même que la chose, si la chose, Tunité, ne se distingue pas du nom, le nom n'est plus le nom d'une chose ; il n'est le nom de rien. D'autre part, l'unité n'est plus que l'unité d'un nom.

Est-ce l'unité d'un tout qu'il faut attribuer à l'être? — Mais, s'il a des parties, il n'est plus l'un en soi, il ne faitque participer à l'unité. Dès lors, il y a autre chose que l'unité, et l'être n'est plus un. — D'autre part, si l'être n'est pas un tout, il y a quelque chose que Têtre n'est pas. D'ailleurs, comme tout ce qui arrive à l'existence forme un tout, il n'y a plus, comme le disait déjà Parménide, ni existence ni génération. — Donc l'être ne possède ni l'unité absolue ni l'unité d'un tout.

L'être est-il matériel ? — Cette opinion ne saurait être défendue, car il y a des êtres animés qui ont des âmes immatérielles. Si on nie que l'âme soit immatérielle, on ne niera pas qu'elle puisse être sage et juste. Or la sagesse et la justice sont choses immatérielles. Laissons pour le moment la question de savoir si Tôtre est immatériel. Définissons-le provisoirement : « ce qui possède une puissance soit pour exercer, « soit pour subir une action. » — Mais voici de nouvelles difficultés.

Cette définition est combattue par ceux qui regar-

dent Têtre comme immatériel. Suivant eux, « la pas- « sion et Faction n'appartiennent qu'à sa génération, « connue par les sens, et non à la véritable essence, « toujours semblable à elle-même et connue par larai- « son. » Mais comiaître est une action ; être. connu, un état passif. Or Têtre est connu : il est donc passif. De plus il connaît ; car, comment nous persuader « que « la pensée, que Tauguste et sainte intelligence n'ap- « partiennent pas à Têtre en soi ? » Et, si Têtre a la pensée, il a la vie ; s'il a la vie, il a une âme ; s'il a une âme, il se meut. Donc le monde et ce qui est mû existent : l'être est mobile.

Cependant, si tout est en mouvement, la science devient impossible. « Il faut combattre avec toutes « les armes du raisonnement celui qui, détruisant la « science, la pensée, rintelligence, prétend encore pou- « voir affirmer quelque chose de quoi que ce soit. » Le philosophe ne peut écouter « ni ceux qui croient « le monde immobile, qu'ils le fassent un ou multiple, « ni ceux qui mettent l'être dans un mouvement uni- « versel. Entre le repos et le mouvement de l'être et « du monde, il faut qu'il fasse comme les enfants dans « leurs souhaits, qjn'U prenne l'un et l'autre. »

Mais, si le mouvement et le repos, si l'un et le multiple existent également, l'être en lui-même n'est ni le mouvement ni le repos : nous n'en pouvons rien dire. — Nous voilà dans le même embarras que quand il s'agissait du non-être.

Après avoir commencé, suivant sa méthode familière, par une réfutation et une critique, Platon expose enfin sa doctrine personnelle.

Etant donnés les genres, on peut prendre trois partis : ou isoler absolument les uns des autres, ou les confondre tous, ou unir les uns, séparer les autres.

La première hypothèse est celle qui a été examinée dans la discussion qui précède. Les partisans de cette doctrine logent leur ennemi avec eux, car, se servant nécessairement de termes tels que : Être, le même, séparément, etc., ils unissent aux choses dont ils parlent d'autres choses qu'ils devraient exclure.

Dans la deuxième supposition, si tout est confondu, si le mouvement est identique au repos, la science disparaît.

Il reste donc que les genres soient comme les lettres de Talphabet, qui tantôt peuvent se combiner les unes avec les autres, tantôt sont inconciliables. La science qui enseigne quelles lettres peuvent être unies est la grammaire ; la science correspondante pour les genres est la dialectique. Nous voilà donc en possession de donner la définition du philosophe, mais Platon ajourne cette question à un autre ouvrage. Pour le moment, il s'agit de Terreur ; il faut poursuivre le sophiste : revenons à la théorie du non-être.

A côté des genres absolument contraires qui ne peuvent, en aucun cas, être unis, comme le mouvement et le repos, le même et l'autre, il en est qui.

intrinsèquement différents les uns des autres, peuvent cependant être associés. Par exemple, le mouvement est distinct de Têtre, du même, de Tautre : car ces termes, être, même, autre, peuvent se dire du repos aussi bien que du mouvement. En un sens pourtant, le mouvement est ; il est le même que lui-même ; il est autre que les autres choses. Ainsi encore le même et Tautre participent de Têtre ; pourtant ils sont différents de l'être ; car, si le même était identique à l'être, en disant que le mouvement et le repos sont, nous dirions qu'ils sont une même chose. Si l'autre était identique à l'être, certaines choses, par cela seul qu'elles sont, seraient autres, ce qui est absurde.

En résumé, si on considère un genre quelconque, comme le mouvement, on peut dire qu'il est et qu'il n'est pas, qu'il est le même et qu'il n'est pas le même, qu'il est et qu'il n'est pas autre que l'autre : et il ne faut pas s'effaroucher de cette apparente contradiction, car ces propositions contradictoires sont prises en deux sens différents. Il y a donc du non-être dans le mouvement et dans tous les genres. « La nature de « l'autre, répandue en tout, rendant chaque chose « autre que l'être, eti fait du non-être, tandis que dans « un autre sens, en tant que tout participe de l'être, « on peut dire que tout est être. »

En d'autres termes, « une négation ne signifie pas le « contraire, mais seulement quelque chose de différent « des noms qui la suivent ou, pour mieux dire, des

« choses auxquelles s'appliquent les noms que la né- « gation précède. » Entre l'être et le contraire absolu de l'être, qui est le néant, il y a un moyen terme qui est le non -être. Et le non-être est une chose réelle. Un genre particulier est en tant qu'il participe de l'être ; en tant qu'il a une nature propre, il ne se confond pas avec l'être, il n'est pas. L'être et le non-être sont des aspects différents et corrélatifs d'une même réalité.

La raison dernière de cette diversité d'aspects, c'est la pluralité des genres. S'il n'y avait qu'un genre, l'être, non seulement le néant, mais le non-être ne seraient pas.

Si on descend dans le détail, la même relation apparaît toujours, car l'idée de l'autre se divise en une multitude de parties, comme la science, qui est multiple, sans rien perdre de son unité. Ainsi, entre le beau et le laid se trouve le non-beau, aussi réel que le beau : à côté du grand se trouve le non-grand, qui n'est pas le petit (i).

La réalité du non-être ainsi établie, une dernière question reste à résoudre pour expliquer l'erreur. Le non-être peut-il se mêler au discours, qui est un des genres de l'être ? Le sophiste, défendant son dernier refuge, essaiera pwit-être de le nier; mais, si on le force dans cette dernière retraite, il sera définitivement vaincu, car, si l'erretir existe, il peut y avoir des fantômes.

(i) Cf. Banq., 202, A, B; Polil., 181, A.

Le discours se compose de noms et de verbes, les uns désignant ceux qui agissent, les autres, Taction elle-même. Or les mots n'expriment Têtre et le nonêtre que s'ils sont associés : une série exclusive de verbes ou une série de noms juxtaposés ne forment pas un discours. Dès lors, ce qu'on a démontré des choses est vrai des mots : de même qu'il y a des choses qui ne s'accordent pas entre elles, et d'autres qui s'accordent, de même il y a des mots qui ne s'accordent pas les uns avec les autres, et d'autres qui s'accordent. Tout discours devient vrai ou faux. « Théétète est assis », voilà une proposition vraie, parce qu'elle exprime ce qui est. « Téétète vole », voilà une proposition fausse, parce qu'elle exprime autre chose que ce qui est, c'est-à-dire un non-être.

Maintenant le discours et la pensée (Btocvoia) sont une seule et même chose : la pensée et le dialogue de l'àme avec elle-même sans émission de voix. — Donc la pensée discursive est sujette à l'erreur*

Ce qui constitue le discours, c'est l'affirmation et la négation. « Mais, quand cette opération se fait en « silence dans l'âme par la pensée, n'est-ce pas opi- « nion qu'il faut l'appeler? (i) — Donc l'opinion est « sujette à Terreur.

« Quand, au contraire, cet état de Tâme n'est pas « l'ouvrage de la pensée, mais de la sensation, com-

(1) Théét.,A^, A.

« ment le qualifier d'un autre nom que celui d'imagi- « nation? L'imagination est un mélange de sensation « et d'opinion. » — Donc l'imagination est sujette à Terreur.

II. — Essayons maintenant de résumer et de traduire en langage moderne la théorie contenue dans le Théétète et le Sophiste.

Toute là théorie de Platon peut se résumer par cette formule très simple : Il n'y a d'erreur que dans le jugement. On ne se trompe pas en tant qu'on pense telle ou telle chose, mais en tant qu'on conçoit une chose comme existant, ou comme unie à une autre. L'erreur n'est pas dans les choses unies, mais dans le lien.

Cette formule, tous les philosophes l'admettent, et souvent on la considère comme évidente d'elle-même. Aristote dit simplement : Iv oT; to t];euSoç... dJvSeciç tiç (i). Pourquoi donc, chez Platon, tout cet appareil dialectique? Pourquoi Platon prend-il tant de précautions et de détours, et, tout en affirmant cette théorie avec la plus grande fermeté, semble-t-il énoncer une chose extraordinaire et dont la hardiesse l'effraie ?

L'importance que Platon attache à cette question peut d'abord s'expliquer historiquement : il se met en opposition avec toute une école de dialecticiens sub-

(i) De anima^ III, 6, 43o A, 27.

tils, celle de Parménide, continuée par les Mégariques (i), et, en les attaquant, il semble que ce soit la logique même qu'il attaque. — En effet, pour ces philosophes épris de l'idée de l'être, et qui s'attachent à cette idée avec toute la rigueur de dialecticiens exercés, tout jugement est impossible, ou plutôt un seul jugement est possible: L'être est. — Si on pose ce principe, qui paraît incontestable, l'être est, on ne pourra dire d'aucune chose qu'elle est. Car, si cette chose est déterminée, si elle a un nom, si elle est un homme ou un arbre, par là même elle est autre chose que l'être; par suite, elle n'est pas. Si elle n'a pas de nature propre, le jugement revient à dire : L'être est, et voilà le seul jugement qui soit possible.

De même, et à fortiori, on ne peut joindre par le mot esl un sujet et un attribut. Si l'attribut diffère tant soit peu du sujet, les réunir en un jugement, c'est dire que le même est l'autre. S'il n'en diffère pas, c'est dire qu'une chose est elle-même, proposition stérile ou, comme on vient de le montrer, contradictoire, si le nom de la chose exprime autre chose que l'être.

Nous admettons généralement que juger, c'est apercevoir une ressemblance entre deux choses, d'ailleurs différentes. Les anciens philosophes niaient que deux choses différentes pussent être semblables. S'il y a

(i) V. p. Janet, De la Dialectique dans Platon et dans Hégely II, i ; Paris, Ladrange, 1860). — A. Fouillée, la Philos, de Platon^Viv, II, ch. II (Paris, Hachette et C'«).

3o DE l'erreur

des choses différentes, ou s'il y a plusieurs choses, on se contredit en les unissant ; car, unies, elles cessent d'être plusieurs. Tout distinguer ou refuser toute distinction, voilà les deux termes de Talternative entre lesquels il faut choisir; mais tout distinguer, c'est renoncer à toute affirmation et à toute science. Nier toute distinction permet au moins une affirmation : L'être est ; c'est le parti qu'il faut prendre.

Parménide connaît bien ces deux procédés si essentiels de l'esprit humain, l'analyse et la synthèse ; mais il juge impossible de les concilier. L'analyse lui montre que les mots, qu'il ne distingue pas des idées, identiques elles-mêmes aux choses, sont radicalement différents : homme et bon ne sauraient être une même chose. Faire une synthèse et dire : L'homme est bon, ce serait méconnaître cette différence. D'autre part, si on ne fait pas de synthèse, on ne dit rien ; il ne reste plus qu'à faire la seule synthèse qui ne suppose aucune analyse, ou qui se contente d'un minimum d'analyse, ce que nous appelons une synthèse analytique : l'être est. De là cette philosophie qui se borne à la contemplation de l'être absolu et considère comme une pure apparence toute réalité sensible.

Mais raisonner ainsi, c'est encore ré4uire la science à un minimum ; c'est la nier, en tant qu'elle a pour objet le monde et qu'elle nous offre quelque intérêt. C'est ce que Platon a compris et ce qu'il veut éviter. Aussi il affirme en même temps la pluralité irréduc-

THÉORIE DE PLATON 3l

tible des essences ou des idées et la possibilité de les unir. C'est un point capital de sa doctrine de montrer que les choses, tout en restant multiples, s'unissent, et qu'on peut penser une chose en même temps qu'une autre sans cesser de la penser. A vrai dire, il ne peut faire disparaître entièrement la contradiction, au moins apparente, contenue dans cette proposition, que le multiple est un, ou que le non-être est. Il ne lui reste qu à montrer, au risque de se perdre dans les subtilités de la dialectique, les conséquences absurdes de la doctrine opposée, et finalement à constater cette apparente contradiction comme un fait qu'on n'explique pas(i).

Maintenant cette subtile dialectique de Platon n'at-elle qu'un intérêt de curiosité historique ? Peut-être qu'en y regardant de près, on y trouverait une solution profonde d'un des problèmes qui, sous des formes diverses, ont toujours préoccupé et préoccupent encore les philosophes. La diversité des êtres n'estelle qu'une apparence ? et y a-t-il sous cette diversité une substance unique qui seule mérite le nom d'être ? Au contraire, faut-il dire que cette diversité est essentielle et radicale, et l'unité des choses doit-elle être cherchée ailleurs que dans la réalité primitive de la substance ? Pour ceux qui admettent la première alter-

(i) Sop/i., 259, B.

*fe DE l'erreur

native, il n'y a que deux partis à prendre : ou bien, comme Parménide, nier simplement la pluralité ou la diversité : ou, comme Spinoza et beaucoup de nos contemporains, considérer cette diversité comme n'étant qu'une forme, un moment de l'être unique ; par exemple, les différentes phases de l'évolution ne seront que les expressions toujours identiques, malgré leur apparente variété, de l'unique substance. Alors toute individualité réelle, toute discontinuité disparaît. Par suite, pour la connaissance, tous les jugements sont, au fond, des jugements analytiques; l'attribut diffère du sujet seulement en apparence; en réalité, il lui est identique, il y est contenu. Le principe d'identité domine tout le système des vérités, et il n'y a qu'une vérité comme il n y a qu'un être.

11 semble que Platon ait pris un parti tout différent. Les idées sont pour lui des essences irréductibles les unes aux autres : chacune est par elle-même ce qu'elle est, sans mélange (i) ; elles sont essentiellement distinctes. Pourtant elles peuvent s'unir, mais sans se confondre, sans perdre leur nature propre. Au point de vue de la connaissance, elles donnent lieu à ce que nous appelons aujourd'hui des jugements synthétiques. Uni au sujet, l'attribut en est intrinsèquement différent. Le but que Platon poursuit dansle Sophiste ^ c'est de revendiquer la place de la pluralité ou du non-

(i) Tim., 52, A.

être, et de les mettre au môme rang que l'unité et Têtre. C'est un effort analogue, semble-t-il, différent seulement parle caractère idéaliste de la doctrine, à celui de Démocrite lorsqu'il affirme la pluralité des atomes, éternels eux aussi et sans mélange.

L'unité existe, pourtant, et il s'en faut de beaucoup que Platon, comme Heraclite, la sacrifie à la pluralité. Mais il semble bien que ce soit l'unité d'une harmonie, d'un accord entre des substances radicalement distinctes. L'unité ou l'être n'est pas antérieure aux essences, puisqu'elles sont éternelles : elle est produite par elles plutôt qu'elle ne les produit. C'est sous l'influence de l'idée du Bien, par une action en dernière analyse esthétique ou morale, que l'unité du monde se réalise ; c'est cette idée, qui, en un sens, donne la vérité aux choses (i), puisque c'est la participation à ridée du Bien qui rend possibles les combinaisons des genres ; on peut dire que cette idée est la suprême réalité, mais ce n'est point une substance en qui s'absorbent tous les êtres particuliers; elle est d'un autre ordre, supérieure à l'essence, Oirip oO^ia; h), et peut-être à la pensée même. Elle laisse subsister les choses en dehors d'elle, comme le soleil ne se confond pas avec les êtres qu'il éclaire et vivifie. Ainsi l'unité reparaît au sein de la multiplicité. En dernière analyse,

(i) 'AAiJOtiav 7m\ voCfv j5«p«axo|Uvi). Rép., VII, 517, C. — Cf. Bép., VI, 5o6, E.

(2) Rép., llv. VI, 5o6, E.

Brochard. 3

l'être est l'uni té, non pas l'unité stérile et morte deParménide, mais une unité vivante et féconde, une unité qui n'exclut pas les contraires, mais les domine, une unité qui est la véritable source de toute existence, et qui pourtant laisse se produire en dehors d'elle divers efforts pour arriver à l'existence (i).

Quoi qu'il en soit de celte explication, il est certain que, suivant Platon, les genres peuvent donner lieu à une multitude de combinaisons ; parmi ces combinaisons, les unes ne sont pas conformes à la dialectique, de même qu'il y a des phrases contraires à la grammaire : telles sont les erreurs. — Dès lors, Terreur n'est pas simplement Tabsence de la connaissance vraie, mais une chose positive, autre que la vérité. — En outre, nous pouvons nous tromper en tant que nous assemblons les idées, et non pas seulement en tant que nous faisons usage des sens ou de l'imagination ; c'est l'entendement lui-même qui est faillible.

D'un autre côté, Tûme possède le moyen de s'élever à la connaissance parfaite par la dialectique. Si donc elle n'atteint pas en toute chose la vérité, c'est faute de faire usage de sa puissance. — Positive en un sens, l'erreur est en un autre sens négative ; elle est une ignorance morale, si elle n'est pas une ignorance logique. — De même que, malgré l'existence du non-être, Platon a proclamé l'unité de l'être, de

1) Danq.y 210, E.

môme, malgré le caractère positif de Terreur, il considère l'esprit envisagé dans sa plus haute puissance, en tant qu'il participe à l'idée du Bien, comme infaillible.

Pourtant, cette profonde doctrine rencontre de graves difficultés. — L'erreur réside uniquement dans l'acte par lequel nous combinons plusieurs représentations. — Mais quelle est la nature de cet acte ? 11 ne saurait être question, dans le système de Platon, de considérer l'acte de juger comme volontaire et libre, ainsi que Ta fait Descartes. Le jugement doit être, pour Platon, une opération purement intellectuelle; juger, c'est encore penser. Comment donc peut-on juger ce qui n'est pas, ou autre chose que ce qui est, la pensée étant toujours la mesure de l'être ?

On n'a pas la ressource de dire que le jugement faux est une connaissance incomplète, car Platon dit dans le Sophiste qu'on peut mal associer les genres. — D'ailleurs, il y a plusieurs degrés de la connaissance: la science, l'opinion vraie et l'opinion fausse (i). Il n'est pas très aisé de marquer en quoi l'opinion vraie diffère de la science : il semble toutefois que la science consiste à connaître toute la vérité, l'opinion vraie à n'en connaître qu'une partie, à avoir des notions vraies sans se rendre compte des raisons pour les-

(i) Gorg, 454, D, E; Soph., 268, D; Rép., liv. VI, 5o8; D.

quelles elles sont vraies, et des liens qui les unissent à d'autres (i). Si donc l'opinion fausse est distincte de l'opinion vraie, il est clair qu'elle est autre chose qu'une connaissance partielle. Enfin, nous Pavons vu, ce n'est pas seulement l'opinion, c'est la science qui est sujette à Terreur.

Dès lors, il faut choisir entre deux alternatives : ou bien le jugement faux correspond à une liaison réelle des genres, et alors il n'y a plus d'erreur ; ou bien il faut renoncer à identifier la pensée et la réalité. L'intelligence ne sera plus, par rapport aux choses, comme un miroir, à moins qu'elle ne soit un miroir qui aurait la propriété de susciter de lui-même, en présence de certains objets, d'autres images. Comme cette divergence ne saurait avoir sa cause dans l'objet lui-même, il faut qu'elle dépende de l'âme. Or, ce ne serait pas expliquer la scission de la pensée et de l'objet que de rappeler les connaissances acquises antérieurement ; car comment, de ce que ma pensée a connu certaines choses, s'ensuit-il que maintenant je ne puisse plus connaître celles qui s'offrent à moi ? Les souvenirs peuvent être l'occasion ou la matière de l'erreur, ils n'en sont pas la cause. — Il ne reste donc qu'à reconnaître dans l'âme un principe de changement, de déviation, une spontanéité active, première forme de la liberté. L'erreur est une citadelle où s'est réfugiée la

(i) Tim., 5i, D, E; Banq., 202, A, B; Men., 98, A, B. — Voir P. Janet, El. sur la Dialecte dans Platon et dans Hegel, II, 3.

liberté, qui, plus puissante que le sophiste lui-même, ne saurait en être délogée.

Une telle conséquence est absolument contraire à l'esprit du platonisme. — Peut-être fautril revenir à la première alternative. On concevrait alors que le jugement faux a lui-même un objet dans l'absolu ; seulement cette manière d'être serait différente de Têtre véritable : il y aurait des degrés dans Têtre, et la chose réprésentée par le jugement faux aurait comme une demi-existence suffisante pour expliquer qu'il y ait une pensée, trop imparfaite pour que cette pensée soit vraie. — Telle est, par exemple, la différence entre ce qui est possible et ce qui est réel : le possible existe en un sens, et en un autre sens n'existe pas. Ainsi cette proposition Thééièie vole exprimerait une possibilité, car il y a des êtres vivants qui volent, et peut-être des hommes ont-ils volé ; pourtant Théétète ne vole pas.

Il resterait à expliquer la différence du possible et du réel. Apparemment il faudrait dire que la participation à l'idée du Bien trace la ligne de démarcation : s'il n'est pas vrai que Théélète vole, c'est que, tout compté et tout rabattu, il vaut mieux que Théétète ne vole pas. — S'il en était ainsi, l'erreur demeurerait distincte de la vérité, et le principe qu'on ne pense pas ce qui n'est pas serait sauf.

Cependant la distinction du possible et du réel serait illusoire si elle dépendait uniquement d'une

idée. L'idée du Bien est éternelle comme les genres et de même nature qu'eux ; il était donc éternellement impossible que ce qui n'a pas été réalisé fût réalisé. L'ignorance morale ne se distingue plus de l'ignorance logique. Dès lors, contrairement aux assertions précédentes, se tromper, c'est ne pas savoir. Platon ne dit-il pas que le vice lui-même est une ignorance ?

En outre, on peut comprendre que la valeur esthétique ou morale d'une combinaison de genres soit ce qui décide une volonté à la réaliser : on ne saurait comprendre qu'à elle seule, abstraction faite de tout acte, elle soit la cause de cette réalisation. Si l'idée du Bien est une idée comme toutes les autres, quelque supériorité qu'on lui accorde, tant qu'elle reste du même ordre, il est impossible qu'en s'unissant aux autres elle en change la nature. Si elle en change la nature, si, pour parler comme Descartes, elle ajoute l'existence à l'essence, ce n'est plus en tant qu'idée pure qu'elle peut exercer une telle influence : il faut la considérer comme un être personnel et libre, ainsi que fera Leibniz. : En un mot, de deux choses l'une : ou bien avec Leibniz on admet que le possible est autre que le réel : alors l'erreur peut être expliquée, mais à condition de faire intervenir un principe de liberté inconciliable avec le système de Platon ; ou bien on soutient que tout ce qui est possible est réel, alors l'erreur se confond avec l'ignorance, et c'est ce que Platon a refusé d'accorder.

Enfin, si Terreur se réduit à une simple négation par rapport à celui qui connaît le Bien, il faut dire qu'à tout esprit suffisamment éclairé la connaissance du vrai doit s'imposer avec une force irrésistible ; Terreur n'est qu'un accident passager, une ombre qui doit disparaître à Tapproche de la lumière. — Pour un philosophe qui proclame qu'on ne peut connaître le bien sans le faire, la question de savoir si on peut penser le vrai sans le croire n'a même pas besoin d'être posée. En fait, pourtant, la contradiction des systèmes, l'opposition des plus hautes intelligences sur les questions mêmes qu'elles ont le plus étudiées, semblent établir que la connaissance n'entraîne pas nécessairement l'adhésion.

En résumé, Platon a donné du problème de Terreur une solution très profonde et très hardie. — Logiquement, Terreur ne se confond pas avec Tignorance ; elle est positive. Elle consiste non à ne pas penser tout ce qui est^ mais à penser autre chose que ce qui est. — En outre, la sensation et l'imagination ne sont pas seules sujettes à Terreur. S'il est impossible de se tromper en tant qu'on fait usage de la raison (voyîœiç), on s'égare souvent en faisant usage de l'entendement. Nous ne nous trompons pas quoique nous soyons doués d'entendement, mais quelquefois parce que nous sommes doués d'entendement.

Métaphysiquement, ce qui rend Terreur possible,

4o DE l'erreur

c'est la pluralité et la discontinuité des genres. Loin d'être les modes toujours identiques au fond d'une immuable réalité, les idées sont essentiellement diverses et peuvent former une multitude de combinaisons. — Si logiquement Terreur est positive, c'est que métaphysiquement le non-être est.

Maintenant, pour distinguer entre cette pluralité de combinaisons, dont les unes sont fausses, les autres vraies, Platon a bien vu sans doute qu'il fallait faire intervenir un principe différent de l'essence ; de là la suprématie de l'élément esthétique ou moral, de l'idée du Bien. — Mais cette idée en dernière analyse est encore tout intellectuelle. Platon ne s'affranchit pas de la maxime que la pensée est la mesure de l'être, et par là son explication de l'erreur demeure insuffisante.

Pour la compléter, il eût fallu peut-être reconnaître que le principe de l'existence est hétérogène à l'intelligence, qu'il est la volonté. — Il est vrai, d'autre part, que cette chose hétérogène à la pensée n'existe pour nous que si elle est pensée. En tant qu'elle est hétérogène à la pensée, elle n'existe pas, si la pensée, comme l'admet Platon, est la mesure de l'être. En tant qu'elle est pensée, elle est. — Le non-être est; telle eût été, dans le langage intellectualiste de Platon, la formule de cette doctrine, et, comme il s'agit ici d'un non-être absolu, cette proposition est contradictoire dans ses termes. Platon ne pouvait l'admettre.

THÉORIE DE PLATON J^l

Peut-être, pour lever cette contracdiction et rendre compte définitivement de Terreur, fautril avoir la hardiesse de renoncer à ce principe même que la pensée est la mesure de Têtre.