CHAPITRE

Théorie de Descartes

Personne, en un sens, n'a été moins intellectualiste que Descartes. — Seul avec Duns Scot, Descartes a osé soutenir que les vérités éternelles dépendaient de la volonté divine (i), et, s'il est vrai qu'en Dieu la volonté ne précède pas l'entendement (2), ne cjuidem ratione, toujours est-il que le vrai, le bien lui-môme, auraient pu être autres qu'ils ne sont si tel eût été le vouloir de Dieu (3). — Aux yeux de ce métaphysicien idéaliste, l'intelligible, loin d'expliquer le réel, est déterminé par une volonté indifférente ; ce géomètre considère le monde et la vérité comme un fait contingent qu'on constate sans l'expliquer.

Cependant, si dans l'ordre de l'existence le réel est

(1) Lett. XL VII, p. i34, t. IV, édit. Garnier ; Lett. XLVIH, p. 147 ; Lett. LXXI, p. 3o3. — Voir aussi De Veritatibus œternis apud Cariesium, par E. Boutroux (Paris, Germer-Baillière, 1874). — F. Bouil- LiER, Hisl. de la philos, cartésienne, ch. iv. — Ch. Sécrétan, Philos, de la liberté.

(2) Lett. XLV, p. 124; Lett. XL VIII, p. 148.

(3) Rép. aux VI obj., 11.

autre chose que l'intelligible, au point de vue de la connaissance , Descartes adopte expressément la maxime que la pensée est la mesure de Têtre (i). — On trouve la formule populaire de ce principe qui fut le postulat de toute Tancienne métaphysique, dans cette règle si souvent répétée que tout ce que nous concevons clairement et distinctement est vrai (2).

Dès lors, la même difficulté qui a arrêté Platon et qui arrêtera Spinoza se présente devant le philosophe. « L'expérience lui fait connaître qu'il est sujet à une « infinité d'erreurs (3). » — Si l'esprit n'est pas dupe d'un (( malin génie », et Descartes renonce bientôt l\ ce « doute hyperbolique (4) », il faut expliquer comment la même intelligence peut tantôt apercevoir directement l'être, tantôt s'égarer et participer au néant.

Le problème est d'autant plus grave que pour Descartes, la pensée, aussitôt qu'elle a pris possession d'elle-même, se rattache à Dieu, en qui elle reconnaît son créateur et son auteur. Or il est impossible qu'un Dieu parfait veuille la tromper. 11 faut justifier Dieu de toute accusation à cet égard ; et Descartes doit entreprendre, à propos de l'erreur, la même tâche que Leibnitz se donnera plus tard au sujet du mal.

Il s'y est appliqué de toutes ses forces. Il consacre à la question de l'erreur toute la IV^ méditation ; il re-

(1) Rép. auxinst., 10

(2) Méth. IV, 3.

(3) Méd. IV, 3.

(4) Princ. 1, 3o.

prend et développe sa théorie dans to'is ses ouvrages, même dans ses lettres. — Malgré gjelques critiques que nous nous permettrons de lui adresser, sa doctrine nous paraît la plus profonde et la plus satisfaisannte de toutes celles qui ont été soutenues.

I. — Une première solution se présente d'abord. Ne peut-on dire que l'erreur est simplement l'absence de connaissance, une négation, c'est-à-dire une ignorance? Je ne suis pas le souverain être ; il est naturel qu'il me manque quelque chose (i).

Mais l'erreur n'est pas simplement l'absence d'une perfection, elle est une imperfection ; elle est plus qu'une négation, elle est « la privation d'une connais- « sance qu'il semble que je devrais avoir? (2) » — Descartes ne dit pas que l'erreur soit une chose positive ; il voit pourtant en elle une sorte de réalité actuelle ; il finira par reconnaître qu'elle contient quelque chose de positif. — Comment expliquer ce défaut dans l'œuvre de Dieu ?

On pourrait bien dire que les fins de Dieu sont impénétrables (3), et que ce qui est une imperfection dans une créature isolée, serait peut-être très parfait si on considérait l'ensemble du monde (4). Mais ces explications ne sont pas suffisantes. Pour résoudre le

(1) Méd. IV. 3.

(2) Méd. IV, 4.

(3) Méd. IV, .").

(4) Méd. IV, 6.

problème, Descartes distingue rentendement et la volonté.

L'entendement est purement passif (i) : il conçoit seulement les idées sans négation ni affirmation (2) . Pourvu qu'on « prenne le mot erreur dans sa propre « signification », c'est-à-dire comme enveloppant Tidée de croyance ou d'affirmation^ l'entendement ne saurait être sujet à Terreur (3). — De plus, l'entendement est borné ; il y a peut-être une infinité de choses dans le monde dont il n'a aucune idée, et parmi les idées qu'il a, plusieurs ne sont pas claires et distinctes (4).

La volonté consiste en ce que nous pouvons poursuivre ou fuir, affirmer ou nier une même chose ; c'est elle qui juge (5). — Elle est libre, l'expérience nous l'atteste (6). — Elle est infinie, en nous comme en Dieu, car on ne saurait la limiter sans la détruire (7).

Mais, si la volonté de l'homme ressemble à celle de Dieu par son infinité, elle en diffère à un autre point de vue. La volonté divine est absolument indifférente (8), puisqu'elle se donne à elle-même son objet, c'est-àdire la vérité, par une détermination spontanée, puisque rien n'existe qui lui soit antérieur. — Mais la

(1) Passions, I, art. XLI ; LeU. XLVIH, p. i43.

(2) Méd. III, 8.

(3) Méd. IV, 6.

(4) Méd. IV, 7.

(5) Méd. IV, 7; Pr. I, 34 ; Leit. XXXVIII, p. 91.

(6) Princ. I, 39-41 ; Rép. aux III obj., 64.

(7) Méd. IV, i3 ; Pr. I, 35.

(8) Rép. aux VI obj., 11.

volonté humaine trouve la vérité et le bien actuellement déterminés par la volonté divine, et, comme d'elle-même elle va naturellement au bien ou au vrai, elle ne saurait être indifférente. Ne pouvant créer elle-même le vrai et le faux, il ne lui reste qu'à le reconnaître, à le créer en quelque sorte pour elle-même par l'approbation qu'elle lui donne. Elle l'affirmera, s'il est connu. Elle n'est pas indifférente par elle-même, car elle trouve dans sa nature et dans l'ordre du monde un motif constant de préférer le vrai au faux.

11 est vrai que le mot indifférence pourrait avoir un autre sens et désigner non pas l'absence de tout motif, mais la faculté positive que l'âme possède de choisir indifféremment entre deux contraires, et de préférer à celui qu'elle sait être le meilleur ou le plus vrai, celui qu'elle sait être le moins bon ou le moins vrai. — Cette puissance de choisir. Descartes ne la refuse pas à la volonté ; elle se trouve mêlée dans toutes ses actions : « Il nous est toujours libre de nous empêcher (( de poursuivre un bien qui nous est clairement connu « ou d'admettre une vérité évidente (i). »

Mais encore faut-il, pour que cette indifférence au second sens du mot, cette indifférence positive, se manifeste, qu'elle ait un motif; nous préférerons le faux au vrai, « pourvu que nous pensions que c'est un « bien de témoigner par là la liberté de notre franc « arbitre. » La volonté est indifférente sans être arbi- (i) Lett. XLVII, p. i3G.

traire. Elle n'est indifférente au second sens du mot qu'à condition de ne pas l'être au premier.

Bien plus, elle est d'autant plus indifférente au sens positif, qu'elle l'est moins au sens négatif. La grandeur de la liberté consiste, si elle affirme une chose vraie, dans la facilité avec laquelle elle se porte naturellement vers ce qui est clair; si elle la nie, dans Teffort qu'elle est obligée d'accomplir pour résister à cette clarté (i). Dans les deux cas, elle a un motif pour agir: elle n'est pas indifférente, si on entend par indifférence cet état de la volonté « qui n'est point « portée par la connaissance de ce qui est vrai ou de ce « qui est bon à suivre un parti plutôt que l'autre ». — Cette sorte d'indifférence n'est que le plus bas degré de la liberté (2).

Si donc l'entendement éclairé connaît la vérité, il est idéalement possible, « moralement impossible (3) », que la volonté la nie. Mais, si l'entendement ne connaît qu'imparfaitement ou ne connaît pas la vérité (4) , la volonté subsiste, infinie et indifférente, dans les deux sens, c'est-à-dire capable de se déterminer et n'ayant pas de raisons pour le faire.

Elle porte des jugements, vrais ou faux. S'ils sont faux, quoiqu'ils résultent d'un acte positif de la volonté indifférente, on pourra dire que la forme de l'er-

1) Lett. XLVII, p. 137.

(2; Mélh. III, 5; Méd. IV, lo.

3) Lell. XLVII, p. i36.

4 Méd. IV, 12.

reur est une privation (i), car la volonté ne se serait pas attachée à ce jugement si l'entendement eût été éclairé. Envisagée dans l'acte qui la constitue, Terreur apparaît d'un côté comme positive, en tant qu'elle est Tacte libre d'une volonté; de l'autre côté comme privation, en tant qu'elle est l'acte d'une volonté incomplètement éclairée. — Descartes, sans négliger le premier point de vue, s'attache de préférence au second. Omnis peccans est ignorans (2).

L'erreur résulte ainsi de la disproportion qui existe entre Tentendement et la volonté. Elle vient de ce que, ayant une intelligence bornée, nous sommes doués d'une volonté « beaucoup plus ample ». Même, à >^ii dire, ce n'est pas en tant qu'êtres intelligents, ce n'est même pas en tant que doués de volonté que nous nous trompons, c'est en tant qu'à un moment donné « nous « faisons un mauvais usage de notre libre arbitre (3) » .

Or, on ne peut reprocher à Dieu de nous avoir donné un entendement borné; rien ne l'obligeait à nous créer parfaits (4).

On ne peut lui reprocher non plus de nous avoir donné une liberté infinie, car la liberté en elle-même est un bien, et il fallait la donner tout entière ou la refuser absolument.

(1) Méd. IV, 12.

(2) Lelt. XLV,p. 126; Lett. XLVII, p. 146.

(3) Méd. IV, 11.

(4) Méd. IV, 12.

THÉORIE DE DESCÂRTES 49

Lui reprochera-t-on de concourir aux actes particuculiers de cette volonté? Mais Dieu n'y concourt pas : il nous a donné la faculté d'agir, mais il n'agit pas pour nous; c'est nous qui agissons et qui donnons notre adhésion à la légère. Que nous soyons capables de décider sans bonnes raisons, c'est sans doute une imperfection pour nous ; « la privation s'y rencontre « en tant qu'elle procède de moi (i). » Mais au regard de Dieu, c'est une simple négation (2), car Dieu ne nous force pas à agir ainsi. Il nous a créés faillibles, il ne nous aide pas à nous tromper.

Toute difficulté a-t-elle disparu? Descartes ne le pense pas. Il reste toujours vrai que Dieu aurait pu, soit ne donner à notre entendement que des idées claires et distinctes, soit graver profondément dans notre mémoire la résolution de ne jamais juger d'aucune chose sans la concevoir clairement et distinctement (3). n reste donc dans le monde une imperfection positive, et il faut revenir à la considération de l'ensemble de Tunivers. Descartes, qu'on s'étonne de trouver ^ici d'accord avec Spinoza, déclare que le mal étant possible, devait être réalisé; le monde, parce qu'il contient le mal, lui paraît plus parfait que s'il ne le contenait pas.

Quoi qu'il en soit, si Dieu ne nous a pas donné le

(1) Méd. IV, 12; Pr. 1, 38.

(2) Méd. IV, i4; Pr. 1, 3i.

(3) Méd. IV, i5.

Broghard. 4

5o BE l'erreur

moyen d'éviter Terreur par une connaissance distincte, Descartes se console en pensant que nous pouvons du moins retenir notre jugement jusqu'à ce que la vérité nous soit clairement connue (i). L'erreur est un simple accident; elle est notre œuvre. Nous ne naissons pas infaillibles, mais nous pouvons nous rendre infaillibles.

En résumé, Descartes, avec Spinoza et contre Platon, estime que Terreur, par rapport à la pensée, est une simple négation et ne diffère pas de l'ignorance. Avec Platon et contre Spinoza, qui le lui reprochera souvent, il regarde Terreur comme contenant quelque chose de positif. Seulement il se sépare de Platon en attribuant, non à TinteUigence, mais à la volonté, ce qu'il y a de positif dans Terreur.

II. — On a souvent reproché à Descartes sa théorie du jugement, et Gassendi a exposé cette objection avec force (2). Nous ne sommes pas libres, dit-on, de ne pas affirmer ce que nous pensons, ou d'affirmer autre chose que ce que nous pensons. — Ceux qui ont adressé cette critique à Descartes ne se sont pas mis en peine de nous dire quelle théorie de Terreur ils auraient substituée à celle qu'ils combattaient, et dont il ne reste rien si on conteste le caractère volontaire de l'affirmation (3). Mais, quoi qu'il puisse advenir de

(1) Méd. IV, 16.

(2) Duhilalio tertia, Instant. I, II, III, IV.

(3) L'essai d'explication tenté par Gassendi (DuhiL m, Insl. VIII)

THÉORIE DE DESCARTES 5l

la théorie de Terreur, ce reproche, considéré en luimême, ne nous paraît pas fondé.

D'abord, on pose mal la question, ce semble, lorsqu'on considère un jugement quelconque, une fois qu'il est formé et que nous nous sommes prononcés sur la synthèse mentale qu'il renferme. Descartes ne prétend pas qu'au moment où nous voyons qu'un corps se meut à la distance d'un mille, nous puissions tout à coup et sans motif juger le contraire; il ne s'agit pas d'une volonté arbitraire et capricieuse qui se déjuge au moment même où elle s'exerce. Descartes lui refuse cette indifférence. La question est de savoir si l'acte même du jugement est volontaire. Pour savoir si la volonté possède la puissance positive de se déterminer, il faut. Descartes le dit expressément, la considérer avant que son action soit exercée (i). Quand l'affirmation a eu lieu, la volonté s'est comme épuisée dans son acte ; nous ne sommes plus libres parce que nous Tavons été. « Ce qui se fait ne peut pas ne pas se « faire dans le temps même qu'il se fait. »

Or, si on considère non plus un jugement tenu actuellement pour vrai, mais seulement une synthèse d'idées nouvelles sur lesquelles nous ne nous soyons pas encore prononcés, il est vrai que nous avons à choisir entre l'affirmation et la négation.

ne touche à aucune des difficultés que Descartes avait essayé de résoudre.

(i) Lelt. XLVII, p. i36.

Dira-t-on que, même en posant ainsi la question, il y a des idées si claires et si évidentes qu'elles emportent ladhésion sans nous laisser aucune liberté, par exemple les vérités mathématiques? D'où vient alors que les sceptiques les aient contestées ? Descartes lui-même ne cherchait-il pas dans la véracité divine la garantie de ces vérités? On peut accorder que ces vérités sont nécessaires en ce sens qu'il nous est impossible de concevoir le contraire, si nous voulons faire usage de notre faculté de penser ; et tant que nous en faisons usage, ces idées s'imposent à nous; le sceptique qui les révoque en doute renonce à rien mettre à leur place. Mais il ne s'agit pas de ce qui se passe dans le sujet, il s'agit de ce qu'il doit reconnaître hors de lui, après même qu'il a cessé de penser. Or la contrainte qui s'exerce sur l'intelligence ne dépasse pas rintellection actuelle; elle ne va pas jusqu'à entraîner de vive force l'affirmation. Nous pouvons la refuser, et, quand nous l'accordons, si facile et si spontanée que puisse être notre adhésion, elle est toujours un acte distinct de la simple représentation.

Il est nécessaire ici de prévenir une équivoque sur le sens du mot affirmation ou croyance. Il sera vrai de dire que la croyance ne se distingue pas de l'idée si on considère seulement l'idée au moment où elle est pensée, en tant que phénomène de conscience, et sans la distinguer de la chose ou réalité. — En fait, il est naturel à Thomme de ne faire d'abord aucune distinc-

tion entre la pensée et la chose pensée. Pour lenfant, pour riîomme primitif, pour Tanimal sans doute, pour nous-mêmes, dans nos rêves, il n'y a rien de plus que la représentation qui occupe actuellement la conscience; elle est à la fois Tidée, la croyance et la chose. La division du travail ne s'est pas encore introduite dans les fonctions mentales; elle n'apparaît que plus tard, lorsque l'expérience, la découverte de l'erreur, les contradictions des sens, suivant une parole profonde de Platon, ont éveillé la réflexion. Mais, s'il est vrai de dire qu'à ce degré la croyance ne se sépare pas de l'idée, il est encore bien plus vrai de dire qu'il n'y a pas de croyance; précisément parce que la croyance n'est autre chose que l'idée, il n'y a pas lieu de lui donner un nom particulier. Au reste, les Cartésiens auraient beau jeu pour soutenir que même alors elle est œuvre de volonté; car la volonté, elle aussi, est encore confondue avec l'entendement. — A proprement parler, le mot croyance ne peut avoir toute sa signification que s'il désigne l'acte d'une conscience réfléchie qui se distingue de son objet. Pour croire, il faut avoir éprouvé des mécomptes, il faut avoir douté, il faut savoir qu'on est un sujet capable de voir les choses autrement qu'elles ne sont. Bien différente de la croyance naïve de l'homme primitif, la croyance de l'homme réfléchi voit le péril et se flatte de l'éviter. C'est ce que Descartes voulait dire lorsqu'il parlait de ce malin génie toujours prêt à le tromper et dont il

redoutait les entreprises ; seulement le malin génie n'est pas hors de nous, il est en nous. Au lieu de se laisser aller, Thomme réfléchi résiste et hésite; la réflexion, c'est la défiance. S'il est dupe, ce sera de luimême, et c'est par un verbe réfléchi qu'il exprimera l'action de se tromper. Tandis qu'auparavant toutes les notions étaient facilement accueillies et pénétraient sans peine dans la place, elles subissent maintenant une sorte de stage : on ne les laissera entrer qu'à bon escient. — Ne voit-on pas dans ce travail l'œuvre d'une volonté qui s'affranchit, qui se réveille de l'enchantement qu'elle avait subi jusque-là ? et lorsque spontanément elle donnera accueil aux idées qu'elle avait d'abord écartées, pourra-t-on confondre son action avec l'état purement passif qui est la simple intellection ?

A la vérité, pour que cette volonté s'exerce, il faut qu'il y ait une raison : on ne doute pas lorsque l'âme est tout entière absorbée par une seule idée. Spinoza n'avait pas tort de distinguer l'absence de tout doute et la certitude. Mais aussitôt qu'elle est rendue à ellemême, qu'elle réfléchit, le souvenir des erreurs passées lui est une raison permanente de douter. D'autre part, si, ayant toujours cette raison de douter, on doute réellement à certains moments, ce n'est pas l'idée seule qui explique le doute ; on ne peut expliquer le travail qui s'accomplit par une simple rencontre, par un jeu de représentations.

Une fonction distincte de l'intellection s'exerce sur

ces représentations ; c'est la volonté qui les suscite, et, comme elle provoque le doute, c'est elle qui dans l'acte de croyance triomphe des hésitations qui l'ar- Fêtaient.

Bien loin de reprocher à Descartes la part qu'il a faite à la volonté dans sa théorie du jugement, on pourrait lui reprocher de ne l'avoir pas faite assez grande. — S'il admet que la volonté peut affirmer une chose fausse, c'est seulement, suivant lui, lorsque l'entendement est incomplètement éclairé. Si la vérité est clairement et distinctement conçue, « d'une grande « lumière dans l'entendement suit une grande propen- « sion dans la volonté (i) ». La volonté est enchaînée librement, mais elle est enchaînée. — Le principe sur lequel repose cette thèse est incontestable : c'est que la volonté tend toujours au bien ; aucun de nous ne veut jamais son maL Si donc le bien ou le vrai est clairemeut aperçu, nous nous y porterons naturellement. — C'est le même argument par lequel Socrate et Platon démontraient qu'on fait toujours le bien quand oa le connaît (2).

Mais il y a ici une confusion ^ l'éternelle confusion Cicwnmise par tous les métaphysiciens qui, admettant, à quelque degré que ce soit, l'identité de Vélte et de la pensée, absorbent le sujet dans l'objet. — De ce qu'une chose pensée est vraie et

(1) Leti XL VIII, p. 145.

(2) Fouillée, Philos, de Socrate, 1. II, ch. 11 (Paris, Félix Alean.)

qu'elle est connue, Descartes conclut qu'elle doit être connue comme vraie ; il ne voit pas que connaître comme vrai^ c'est déjà croire, et que ^cette connaissance par laquelle il se flatte d'expliquer la croyance, la suppose. Il ne prouve pas qu'on ne puisse avoir dans l'esprit une idée claire et distincte sans la croire vraie. A l'expression idée claire et distincte^ il substitue témérairement le mot évidente. Mais connaître évidemment est autre chose que connaître distinctement; connaître évidemment, c'est s'avouer à soimême l'évidence, c'est croire. La clarté et la distinction sont des qualités logiques, l'évidence est un fait psychologique. Être et paraître sont deux choses distinctes ; pour qu'une chose qui est, paraisse être, il faut, même quand elle est pensée, qu'un élément s'ajoute à la connaissance ; et cet élément, ni la connaissance ni la réalité ne suffisent à l'expliquer ; il est d'un autre ordre. — De même au point de vue moral, le bien peut être connu sans être reconnu comme bon. Socrate a raison de dire que l'on veut nécessairement ce que l'on sait être le bien, mais savoir, dans sa doctrine, c'est croire et par conséquent déjà vouloir.

Il faut, ce semble, avoir le courage d'aller jusqu'au bout de cette révolution que Kant avait conscience de commencer lorsqu'il se comparait à Copernic (i). Dans ses rapports avec les choses, l'esprit n'est pas un

(i) Kant, Crit. de la raison pure, préf. de la 2^ édit; rad. Barni, t. I, p. 24.

THÉORIE DE DESCARTES 5j

miroir qui reflète le monde ; il ne subit pas les lois des choses, il leur donne les siennes. De même dans la sphère de la représentation, ce n'est pas l'idée qui détermine Pacte volontaire ; celui-ci se fait de luimême, il est vraiment un premier commencement. Il peut être suscité, appelé par l'idée; mais l'idée n'en est pas la cause, elle n'en est que Toccasion. S'il faut à la volonté une idée comme matière, la volonté peut s'attacher aux idées incomplètes aussi bien qu'aux idées vraies.

Descartes n'est peut-être pas aussi éloigné de ce point de vue qu'il le semble au premier abord. Comme en Dieu, c'est la volonté qui détermine la vérité, en rhomme c'est la volonté qui va au-devant de la vérité. La vérité ne se découvre qu'à celui qui la poursuit; ce n'est pas parce qu'on la trouve, c'est parce qu'on la cherche qu'on la connaît, et il y a du mérite à la connaître, car, « l'homme pouvant n'avoir pas toujours « une parfaite attention aux choses qu'il doit faire, (( c'est une bonne action que de l'avoir et de faire par (( son moyen que notre volonté suive si fort la lumière « de notre entendement qu'elle ne soit pas du tout « indifférente (i). »

Une conséquence rigoureuse de cette doctrine, c'est

que l'erreur n'est pas une privation au sens où l'.en-

tendait Descartes. Il n'est pas nécessaire d'ignorer ce

qui est vrai pour donner à Terreur une adhésion

(i) Lett. XL VIII, p. 146; Princ, 1, 87.

pleine et entière, et, si on peut dire qu'en fin de compte il y a toujours dans Tenreurune privation, puisqu'elle suppose un mauvais usage de la volonté, il faut remarquer qu'il s agit ici d'une privation, non d'intelligibilité, mais de volonté.

Il reste à savoir si, même au point de me de Tintelligence, Terreurest une négation. Par la façon dont il définit Terreur, Descartes s'est dérobé à la difficulté de dire en quoi consiste la synthèse mentale qui est la matière de l'assertion fausse. Il n'y a pas d'erreur, suivant lui, tant cpi'on n'affirme rien; l'erreur n'est pas dans l'intelligence. Une idée est toujours vraie en ce sens qu'elle est présentée la pensée; elle ne devient fausse que par l'affirmation. — A prendre les termes dans toute leur rigueur, la thèse de Descartes est incontestable : nous ne nous trompons qu'en affirmant. Il est certain pourtant que ce n'est pas l'affirmation qui rend fausse en ellennême la chose affirmée. Vraie en ce sens qu'elle est pensée, elle peut être déjà fausse en ce sens qu'elle n'est pas conforme à la réalité. — Comment l'esprit, abstraction faite de l'adhésion que la volonté donne ou refuse, peut-il penser autre chose que ce qui est? — Voilà la question que Descartes a négligée.

Cependant Tensemblede la doctrine de Descartes ne permet d'avoir aucun doute sur la réponse qu'il eût faite. — L'erreur, dit-il à plusieurs reprises, est, par

rapport à rentendement, une simple négation. Sa doctrine ne saurait sur ce point différer de celle de Spinoza. L'esprit peut bien ne pas penser tout ce qui est, il ne saurait penser ce qui n'est pas. Toutes les fois qu'une chose est représentée par Tentendement^ elle est vraie non seulement en ce sens qu'elle est pensée, mais en ce sens qu'elle est conforme à une chose réelle. La clarté et la distinction sont les sûrs garants de la vérité d'un idée ; le faux ne saurait être représenté sous l'apparence du vrai(i).

Cependant les plus habiles et les plus pénétrants de ses adversaires, Hobbes, Gassendi et ce personnage inconnu, d'un esprit si subtil et si précis, Hyperaspistes, ne manquent pas de remarquer que certaines idées fausses se présentent à nous avec une clarté et une distinction qui devraient les faire considérer comme vraies.

« Cette façon de parler, une grande clarté dans « f entendement, dit Hobbes, est métaphorique, et, « partant, n'est pas propre à entrer dans un argu- « ment; or celui* qui n'a aucun doute prétend avoir « une semblable clarté... Cette clarté peut donc être « la cause pourquoi quelqu'un aura ou défendra avec (( opiniâtreté quelque opinion, mais elle ne saurait lui « faire connaître avec certitude qu'elle est vraie (2). » Hyperaspites écrit à son tour : « Vous dites que le

(1) Répaux Vobj., 5o ; Lett. LXII, p. 274.

(2) m, obj. i3, 66.

6o DE l'erreur

« faux n'est pas appréhendé par l'entendement sous « l'apparence du vrai ; n'est-il donc pas faux de dire « que nous n'ayons pas en nous l'idée de Dieu ? Et « toutefois nos géomètres appréhendent, croient et « tiennent pour vrai que nous n'avons pas en nous (( cette idée ; n'appréhendent-ils donc point le faux « sous l'apparence du vrai contre ce que vous « dites? (i) »

A toutes ces objections, Descartes ne peut faire qu'une seule réponse, la même que Spinoza opposera à des objections semblables ; il nie simplement que ceux qui se trompent aient des idées distinctes. « Ceux « qui nient que nous ayons en nous l'idée de Dieu, écrit-il à Hyperaspites, « n'appréhendent ou n'ap- « perçoivent pas cela, quoique peut-être ils l'assurent, « qu'ils le croient et qu'ils le soutiennent (2). »

Qu'il soit interdit à un philosophe de découvrir chez ses adversaires des propositions inconcevables, et que par conséquent ils n'ont pu réellement concevoir, c'est ce que nous ne voudrions pas soutenir. Cependant, quand on a déclaré « la pensée d'un'chacun, c'est-à- « dire la perception ou connaissance qu'il a d'une « chose, doit être pour lui la règle de la vérité de cette « chose (3) », il y a quelque difficulté à s'immiscer pour ainsi dire dans la pensée d'autrui et à discerner les

(1) Lett. LXï, p. 248.

(2) Lett. LXII, p. 274; Cf. Rép. aux II obj., 33 ; Rép. aux V obj., 49 ; Rép. aux III obj., i3, 65.

(3) Rép. aux Instances, 10.

THÉORIE DE DESCARTES 6l

choses que d'autres connaissent de celles qu'ils ne connaissent pas. — Descartes ne récuse-t-il pas ici le témoignage qu'il a lui-même invoqué ?

En supposant même que Descartes eût raison dans tous les exemples invoqués par ses adversaires, en accordant que souvent ceux qui se flattent d'avoir des idées claires et distinctes ne les ont pas réellement, ce serait une question de savoir s'il est absolument impossible d'avoir des idées claires et distinctes qui ne soient pas vraies. — Dans ses théories mécaniques et physiques, Descartes a commis un grand nombre d'erreurs. Faut-il dire que par défaut d'attention ou par légèreté il a considéré comme claires et distinctes tant d'idées qui ne l'étaient pas? Cette réponse ne serait pas sérieuse à propos d'un homme tel que Descartes. — On n'exagère pas, on ne tombe pas dans le sophisme d'autorité si on dit que ces idées étaient réellement claires et distinctes, puisqu'elles ont paru telles à Descartes; et pourtant elles étaient fausses.

C'est qu'il faut en venir à une conception de la vérité tout autre que celle de Descartes. La clarté et la distinction des idées, qualités purement logiques, sont des garanties de la possibilité, mais non de la réalité des choses pensées. Il y a une autre vérité que la vérité mathématique ou logique : et c'est l'erreur capitale de Descartes et de son école de n'avoir point reconnu cette distinction. Une chose peut être vraie, au sens cartésien du mot vérité, sans être réelle. — Descartes

lui-même distingue parfois l'essence et l'existence, et il déclare que l'essence divine est la seule qui enveloppe l'existence. Mais une fois qu'il a fait intervenir la véracité divine, il ne tient plus compte de cette distinction, et c'est d'après les essences, c'est-à-dire d'après les définitions logiques, qu'il juge des existences. — Or c'est par Texpérience seule, en tenant compte de ce qui est donné^ que la réalité peut être connue. Descartes est bien près d'en convenir dans un passage remarquable du Discours de la Méthode (i), où il avoue qu'il doit recourir aux expériences pour choisir entre les diverses possibilités que la raison conçoit, mais il ne s'arrête pas à cette vue si profonde et si vraie.

On peut accorder à Descartes qu'un grand nombre d'erreurs, le plus grand nombre peut-être, viennent de ce que nous n'avons pas assez réfléchi et ne sont que des négations. On ne saurait lui accorder qu'elles soient toutes des erreurs logiques. II arrive qu'on se trompe même en ayant des idées claires et distinctes, et même au regard de l'intelligence, l'erreur est une chose positive.

D'ailleurs, si l'entendement pèche seulement par défaut, si par lui-même il ne connaît que la vérité, comment comprendre que la volonté puisse s'attacher à ce qui n'est pas, puisque, selon Descartes, la volonté