LIBERTÉ, PASSIONS, IMMORTALITÉ DE L'AME

Dès te commencement de VÉtfiique , Spinosa nie que le libre arbitre appartienne à une âme particulière (1). Dieu seul, dit-il, est une cause libre. On a vu qu'il ne fait pas consister cette liberté de Dieu à pouvoir choisir , mais à agir en vertu de la nécessité de sa propre nature, et non en vertu d'une volonté libre (2). L'âme humaine est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui, elle-même , est déterminée par une autre , et celle-ci encore par line autre, et ainsi à l'intini (3). L'âme, ou du moins ce que Spinosa appelle ainsi , est donc abandonnée complètement à une série d'impulsions fatales; elle est le jouet de la destinée, le témoin incapable et impuissant de ses propres actes. Théorie funeste que M. Saisset critique avec une énergie qui en fait un. des meilleurs passages de son exposition. Plus

(1) Voy. propos. XVII , partie II , de YEthique.

(2) Voy. le corollaire P*^ de la propos. XXXII, partie l^,

(3) Voy. propos. XLVIII , partie II.

de Quinze propositions de VÉihique et les lettres particulières attestent sur ce point, dansSpinosa, une persistance déplorable. En pouvait-il être autrement? Puisque l'âme n'est qu'une suite d'idées qui se produisent et qui séchassent, puisqu'il n'y a pas là une substance dont on puisse faire l'étolTe d'un moi qui se détermine, la logique ne permet pas de lui supposer une liberté qu'on ne sait ni comment fonder, ni où asseoir. C'est déjà beaucoup, c'est trop peut-être , ce nous semble, qu'un tel être puisse avoir la conscience et le sentiment de l'identité; lui supposer le libre arbitre amènerait à lui imposer la responsabilité de ses actes. Sur quoi porteraitelle cette responsabilité? La volonté, ditSpinosa, n'est qu'un être de raison et n'est pas plus réelle que la pierréiié (1). Ici donc, dès que l'acte est produit, la force d'où il émane est évanouie ; et venir imputer à l'âme un tel acte , c'est demander compte au flot qui passe aujourd'hui de la feuille tombée hier dans le courant du fleuve.

Remarquons quel a été le sort de la volonté chez deux grands penseurs, Descartes et Spinosa. Chez Descartes, apôtre véhément du libre arbitre, la

(1) Scholie de la propos. XLVIII, partie II , de VÉthique.

liberté a été attribuée non-seulement aux volilions, mais elle a été étendue un peu arbitrairement à ces actes de l'entendement auxquels se mêle quelque chose de fatal; ainsi les jugements ont été ramenés par lui à la sphère de la volonté, qui, mêlée ainsi aux actes de l'entendement, leur imprimait un caractère de libre arbitre. Chez Spinosa, c'est l'inverse qui a eu lieu: ce sont les actes de la volonté qui ont été ramenés par lui à la sphère de l'entendement, les volitions ont été réduites à n'être que des idées , et l'entendement, à son tour, leur a imprimé ce caractère de fatalité qui marque les jugements. Selon Descaries, la liberté de Dieu est telle qu'il pouvait vouloir que les trois angles d'un triangle ne fussent pas égaux à deux droits, et, s'il l'eût voulu, il eût changé celte vérité de la géométrie. Selon Spinosa , Dieu n'a eu la liberté de choisir dans aucun de ses actes, et les choses que nous appelons contingentes produites par lui ne pouvaient être autrement (1). Spinosa , en ce qui concerne l'âme humaine, a été plus conséquent dans l'erreur que Descaries ne l'a été dans la vérité. Descartes fait de la substance individuelle quelque chose d'inerte ayant besoin, pour continuera être, d'une création sans cesse renou-

(1) Voy. propos. XXXIII, partie V% de YÉthique,

vclée: comment à une telle substance allribuer tant de puissance pour vouloir? Spinosa, qui ne fait de l'âme qu'un simple mode, une simple succession d'idées, est conséquent quand il lui refuse toute volonté.

Cependant le genre humain proteste, il sent et proclame le libre arbitre. H a conscience qu'il veul, et il en conclut invinciblement qu'il est libre. Qu'imporle à Spinosa? Il explique l'illusion de ce sentiment général par un exemple qu'il trouve fort simple : « Une pierre soumise à l'impulsion d'une » cause extérieure en reçoit une certaine quantité de » mouvement en vertu de laquelle elle continue de ïï se mouvoir, même quand la cause motrice a cessé » d'agir. Cette persistance dans le mouvement est r fbr^ée] elle n'est pas nécessaire ^ parce qu'elle doit » être définie par l'impulsion de la cause exlé- V ricure,.... Concevez maintenant que cette pierre, f tandis qu'elle continue de se mouvoir, soit capable » dô penser, et de savoir qu'elle s'efforce autant » qu'elle peut de continuer de se mouvoir. Il est )) clair qu'ayant ainsi conscience de son effort, et » n'étant nullement indifférente au mouvement, » elle se croira parfaitement libre, et sera convain- » eue qu il n'y a pas d'autre cause que sa volonté 9 propre qui la fasse persévérer dans le motivement.

» Voilà cette liberté humaine dont les hommes sont » si liers ! »

Il y a à cela une réponse bien simple: c'est que Spinosa produit pour prouver sa grande erreur une supposition arbitraire et inadmissible. Quand nous lui disons que le genre humain proteste contre la négation du libre arbitre, il oppose à ce fait une supposition. Voilà le paralogisme. Pour que l'argument fût bon , il faudrait prouver d'abord la réalité de cette supposition. Nous répondons par la conviction intime du genre humain , qui constitue pour la liberté une possession d'état. Que Spinosa réponde à son tour, en prouvant qu'une conviction semblable existe dans cette pierre; qu'il nous montre une pierre qui roule et qui pense qu'elle veut rouler. S'il ne le fait pas, son argument est sans force contre nous, et se retourne contre son auteur.

Leibnitz survient, qui prend un moyen terme et passe à côté de la véiité sans la toucher. En faisant de la substance une force, il corrige Terreur de Descartes aggravée par Spinosa ; mais il ne sent pas assez tout ce que peut cette force, et la volonté qu'il lui attribue n'est pas suffisamment pure; elle est déterminée dans ses actes par le motif prépondérant qui pèse en quelque sorte sur elle. C'est la doctrine du déterminisme que la saine philosophie n'avoue

pas. Sans doute l'acte de volonté se rapporte àl^état antérieur de l'âme, mais il n*en dépend pas. 11 en dépendrait au point de vue de Spinosa, mais il n'en peut dépendre à celui de Leibnitz, qui reconnaît dans le moi une substance et une force. Quel que soit l'état antérieur de l'âme, quel que soit le motif qui se présente à elle, il nous est toujours possible de nous placer par l'intelligence et la volonté dans une position contraire purement négative (1). Nous pouvons renforcer le motif moral 5 nous pouvons faire naître en nous des sentiments, des idées, que nous n'éprouvons pas , que nous n'avons pas actuellement. L'âme se place ainsi en parfait équilibre; elle pèse, quand elle veut, sur un des plateaux de la balance; elle se détermine en toute souveraineté. Telle est la liberté dans l'homme, liberté qui ne peut pas être absolue, mais qui est compatible avec le but où il tend , avec la sphère où il s'exerce , et qui suffît pleinement à motiver la responsabilité humaine.

Après avoir établi que l'âme n'a ni liberté ni volonté, Spinosa est conséquent dans sa théorie des passions: c'est la théorie de l'impuissance.

(1) Voy. un mémoire de M. Tissol sur la question du libre arbitre.

Suivant lui , ce qui constitue l'essence de l'âme , c'est l'idée du corps, idée fondamentale modifiée sans cesse par une succession d'idées dont chacune a sa cause dans une idée antérieure. Chacun des états par où l'âme passe est donc une fatalité qu'elle subit et sur laquelle elle ne peut rien. Ces idées qui se succèdent sont de deux sortes: les unes se produisent dans l'âme par la nécessité de sa nature, l'âme en est la cause adéquate, ces idées sont clairement et distinctement perçues par elle, dans ce cas 1 âme agit (1). Mais, de plus, l'âme est une partie de la nature et elle on subit l'influence. Il en résulte qu'il se produit aussi et fatalement en elle des idées qui ne suivent plus entièrement de la nécessité de sa nature propre; l'âme n'est plus que partiellement cause de ces idée, elle n'en est plus que la cause inadéquate, elle ne les perçoit plus clairement et distinctement, et alors elle pâlit (2). Cet état de l'âme est la passion.

Cette vue a été reproduite par Leibnitz qui s'exprime ainsi dans sa Tliéoclicée : « Notre âme a en » elle, non seulement un ordre de perceptions dis-

(i) Voy. partie III de V Éthique , déHmûons. (2) Voy. partie III de V Éthique , définitions , propos. I , II , III, et partie IV de V Éthique, propos. H

>» linctes qui fait son empire, mais encore une foule » de perceptions confuses ou de passions qui fait son » esclavage. » La passion , suivant Spinosa > est un état qui peut augmenter ou diminuer la puissance d^agir du corps, et par suite celle de l'âme, puisque rame est une idée qui affirme Tcxistence du corps. L'âme, en vertu de son essence, tend à persévérer dans rêtre, ce désir lui est essentiel; suivant donc que ce désir qu'elle a d'affirmer du corps une puissance d'agir plus grande est satisfait ou contrarié, suivant que sa puissance d'agir est augmentée ou diminuée, il y a pour elle joie ou tristesse. Désir, joie , tristesse : voilà les trois liassions primitives.

Sur cette théorie on peut ffure observer d'abord qu'd est inexact de rattacher les passions comme effet au désir de persévérer dans l'être; que ce désir n'en est ni la cause éloignée, ni la cause prochaine et immédiate. Ce désir est réel, mais Spino'^a lui donne une extension arbitraire. On a justement remarqué (1) que Spinosa, n'ayant pas la distinction de substance, avait cherché là l'élément d'individualité qui lui manquait. Soit qu'on fouille la source cachée des passions , soit qu'on observe leurs résul-

(1) Voy. Histoire de Cécole d'Alexandrie , par Jules Simon, t. I", p. Wi.

tais réels, on ne trouvera pas qu'elles jaillissent de ce désir, mais qu'en bien des cas elles lui sont directement contraires.

En second lieu, Spinosa nous dit que notre âme est affectée de quelque passion en tant qu'elle a des idées inadéquates (1) : or c'est une imperfection pour l'âme que d'avoir des idées inadéquates. Sur quoi se fonde-t-il donc, un peu plus loin (2), pour définir la joie : une passion par laquelle l*âme passe à une perfection plus grande? Cela est contradictoire, d'abord, si l'on considère le point d'où il part, la base qu'il adopte. D'un autre côté, cela est contredit par la réalité des choses. Il est faux en fait que la joie soit en tout cas une perfection. Toute joie n'est pas bonne : il y en a de mauvaises et de funestes pour le corps comme pour l'âme. Il y aurait des remarques analogues à faire sur la tristesse; et puisque toutes les passions ne sont que des transformations de ces trois passions primitives, le vice de cette déduction hasardée doit se retrouver dans la suite du traité. En réalité, l'élément fondamental de la passion, c'est le plaisir et la douleur; et le désir de persévérer dans

(1) Voy. propos. I, partie III, de l'Ethique.

(2) Voy. propos. XI, partie III, de VÉthique.

l'être n'est pas même, du moins en bien dos cas, sa cause métaphysique.

A cette définition de Spinosa, définition inexacte et qui n'a que le semblant de la profondeur, opposons celle de Bossuet : « On peut déûnir la passion : » un mouvcmentde râme,qui, touchée du plaisirou V de la douleur ressentie ou imaginée dans un ob- » jet, le poursuit ou s'en éloigne.» On se sent ici sur le terrain du naturel et du vrai.

Cette distinction entre les actions et les passions de l'âme, comme résultant, les unes d'idées dont l'âme est la cause , et les auires d'idées que l'âme reçoit en partie du dehors, est, en d'autres termes, celle que Descartes énonce dans son Traité des Passions, article XVIU. Mais Descartes , tout en admettant cette impulsion des sens , proclame la souveraineté de Pâme par sa volonté libre; Spinoza, au contraire, qui ne lui a point donné de volonté, la représente livrée comme un jouet aux passions qui se la disputent.

Cela est conséquent, on ne peut le nier; niais on est comme révolté du sang-froid avec lequel il s'abandonne à ces consé(juences désespérantes, et de Tespèce de complaisance avec laquelle il nous fait assister à ce spoclMcle de l'âme esclave et impuis-

sanie, profanation cruelle d'une croyance esseniielle à l'humanité.

Nous avons vu l'âme réduite à n'être qu'une idée : ici on nous la montre réduite à un appétit qui consiste dans une tendance à persévérer dans l'être. Cet appétit, s'il prend conscience de lui-même, c'est le désir. On ne désire pas une chose parce qu'elle est bonne, mais elle est bonne par cela seul qu'elle est désirée (1). Chacun désire ou repousse nécessairement d'après les lois de sa nature ce qu'il juge bon ou mauvais : ce désir ou appétit n'est autre chose que l'essence de l'homme (2). Voilà donc l'homme, sans force, sans lest et sur l'aile changeante du désir, abandonné à la nature extérieure dont il fait parlie (3). La force d'une passion peut surpasser la sienne (4). Ici Spinosa introduit dans l'ordre moral . ces mêmes lois mécaniques sur lesquelles, comme nous l'avons vu (5), il a fondé la persistance du corps. En mécanique, un mouvement ne peut être détruit que par un autre mouvement; dans la mo-

(1) Voy. prop. IX, partie Hl, et le scholie.

(2) Propos. XIX, partie IV, de YÉthique,

(3) Propos. IV, partie IV, de YÉthique.

(4) Propos. VI, partie IV, de VÉthique. (3) Voy plus haut, page 94.

l'être n'est pas même, du moins en bien des cas, sa cause métaphysique.

A cette définition de Spinosa, définition inexacte et qui n'a que le semblant de la profondeur, opposons celle de Bossuet : « On peut déflnir la passion : V un mouvement de râme,qui, touchée du plaisir ou v de la douleur ressentie ou imaginée dans un ob- )) jet, le poursuit ou s'en éloigne.» On se sent ici sur le terrain du naturel et du vrai.

Cetle distinction entre les actions et les passions de l'âme, comme résultant, les unes d'idées dont l'âme est la cause , et les auires d'idées que l'âme reçoit en partie du dehors, est, en d'autres termes, celle que Descartes énonce dans son Trailé des Passions, article XVllï. Mais Descartes , tout en admettant cette impulsion des sens , proclame la souveraineté de rame par sa volonté libre; Spinoza, au contraire, qui ne lui a point donné de volonté, la représente livrée comme un jouet aux passions qui se la disputent.

Cela est conséquent, on ne peut le nier; n)aison est comme révolté du sang-froid avec lequel il s'abandonne à ces conséquences désespérantes, et de Tespèce de complaisance avec laquelle il nous fait assister à ce spoclMcle de Tâme esclave et injpuis-

sanle, profanation cruelle d'une croyance esseniielle à l'humanité.

Nous avons vu l'âme réduite à n'être qu'une idée : ici on nous la montre réduite à un appétit qui consiste dans une tendance à persévérer dans l'être. Cet appétit, s'il prend conscience de lui-même, c'est le désir. On ne désire pas une chose parce qu'elle est bonne, mais elle est bonne par cela seul qu'elle est désirée (1). Chacun désire ou repousse nécessairement d'après les lois de sa nature ce qu'il juge bon ou mauvais : ce désir ou appétit n'est autre chose que l'essence de l'homme (2). Voilà donc l'homme, sans force, sans lest et sur l'aile changeante du désir, abandonné à la nature extérieure dont il fait pariie (3). La force d'une passion peut surpasser la sienne (4). Ici Spinosa introduit dans l'ordre moral , cos mêmes lois mécaniques sur lesquelles, comme nous l'avons vu (S), il a fondé la persistance du corps. En mécanique, un mouvement ne peut être détruit que par un autre mouvement; dans la mo-

(1) Voy. prop. IX, partie III, et le scholie.

(2) Propos. XIX, partie IV, de VÉthique.

(3) Propos. IV, partie IV, de VÉthique.

(4) Propos. VI, partie IV, de VÉthique.

(5) Voy plus haut, page 94.

raie du spinosisme, qui traite l'âme comme une molécule, une passion pourra être détruite par une passion plus forte ; Fhomme esclave pourra changer de maître : voilà toute sa chance (1). Et, dans cette existence hallottée, il n'est pas même sûr d'être lui-même jusqu'au bout , car Spinosa hasarde un doute sur la persistance de son identité. En effet, le corps est la base de cette identité, puisque rame n'est que l'idée du corps-, et Spinosa s'exprime ainsi : « Je n'ai aucune raison qui me force à établir » que le corps no meurt pas s'il n'est changé en ca- » davre... 11 arrive à un homme de subir de tels » changements, qu'on ne peut guère dire qu'il soit le » môme homme... Mais pour ne pas donner sujet » aux esprits superstitieux de soulever d'autres » questions , j'aime mieux n'en pas dire davan- » tage (2). » L'intention n'est pas douteuse; ne nous étonnons plus désormais de lui entendre dire que le bien et le mal ne sont que relatifs : quelle obligation morale peut être imposée à un être dénué do substance et qui n'est pas même sûr d'êire jusqu'au bout identique à lui-mênie ? On ne peut citer tous les passages; en voici pourtant un qui est assez signi-

(1) Propos. VII, partie IV, de ÏÈihique.

(2) Le scholic de la propos. XXXlX , par

Vopos. VII, partie IV, de XÈthiquc.

.e scholic de la propos. XXXlX , partie IV , de ÏÈthique.

~ 147 — licatif : « L'homme courageux médite sans cesso ce « principe, que toutes choses résultent de la néces- ^ site de la nature divine, et, en conséquence, que » tout ce qu'il juge mauvais et désagréable, tout ce ^ qui lui paraît impie, horrible, inj usle, honteux, tout >> cela vient de ce qu'il conçoit les choses avec trouble » et confusion et par des idées mutilées, etc., etc. . Ailleurs, il énonce que le péché n'est que la désobeissance à la loi établie (1) ; que l'humilité , que la pitie, que Cicéron admirait dans César comme la plus aimable des vertus, sont choses mauvaises (2) • que le repentir ne provient pas de la raison, et que celui qui se repent d'une action est deux fois misérable et impuissant (3). Tout cela est conséquent. Mais ne nous étonnons pas non plus que, dans un siècle plus croyant que le nôtre , où la discipline de la pensée était plus sévère, et où l'on était moins habitué à distinguer entre le système et l'homme qui

le produit, les thèses de Spinosa aient été accueillies avec colère et avec effroi.

Spinosa ne se dirigeait pas lui-même par de telles maximes; sa vie démentait la morale qui découle

(1) Le ^ scholie de la propos. XXXVII, partie IV, de YÉthique,

(2) Propos. L , partie IV.

(3) Propos. LI V , partie IV.

'il

(le son syslèiTie; son caractère honorable semble émettre contre sa doclrine des protestations qui se produisent au milieu des pages les plus désolantes. Il exprime alors de belles et hautes vérités, et tout simplement des vérités chrétiennes, qu'il déduit ou qu'il motive à sa manière, sans se demander si, dans le cadre étrange où il les présente, elles se feront reconnaître et accepter comme vérités praticables. Elles apparaissent , çà et là , vers la fin de VÉthique , telles que des éclairs qui, jaillissant après Forage, ne servent qu'à faire mieux apercevoir les champs qu'il a dévastés.

L'âme , dans le système , n'a aucune puissance pour vouloir , la volonté est absorbée dans l'enlendemenl, la puissance de Tâmc se réduit à penser. C'est à la pensée que Spinosa demande contre les passions le correctif dont il est en pc ine. L'efricacité du remède se fonde sur ce principe, qu'une affection passive cesse d'être passive aussitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte, une idée adéquate, et c'est ce que nous pouvons toujours faire (1). Ainsi , par exemple, l'âme, en tant qu'elle conçoit les choses sous le caractère de nécessité et

(1) Voy. les propos. UI et IV , partie V , de VÉlhique,

qu'elle envisage ce qui lui arrive comme déterminé par l'enchaînement infini des causes, en est moins affectée (1), et il développe ce point de vue.

Il est très vrai que le mal qui nous vient d'une force aveugle , que le mal que peut nous faire un être que nous ne jugeons pas libre, comme un bœuf ou un cheval , nous affecte moins et tout autrement que s'il nous était causé par un être doué de liberté, par un homme. La singulière consolation qu'on nous offre consiste donc à nous regarder comme soumis à la fatalité des choses , à nous prendre nousmêmes pour des forces aveuj^les, et à ne voir dans notre semblable qui nous frappe ou nous blesse qu'un être soumis comme tout autre animal à l'aveugle instinct de sa nature. Spinosa a le malheur de se rencontrer ici avec un homme qu'il eût certainement et avec raison jugé bien au-dessous de lui, le baron d'Holbach; suivant ce dernier, « le fata- » lisme doit inspirer à l'homme une résignation » raisonnée aux décrets du sort; il sera plus tolé- » rant par l'opinion que tout est nécessaire, il par- » donnera à ses semblables (2). » Ici le Panthéiste et l'Athée se donnent la main. Ce serait perdre du

(1) Voy. propos. VI, partie V, de YÉthique.

(2) Système de la nature.

temps que de montrer que le remède proposé est inefficace; Spinosa ferme les yeux sur la contradiction qui est au fond: c'est que l'acte de déposer tout ressentiment et toute douleur en considération de la fatalité des choses serait Tacie le plus énergique et le témoignage le plus éclatant de celte liberté même, et on affirmerait par le fait ce qu'on infirmerait par une dénégation verbale et vaine.

Nous devons, selon Spinosa , penser nos passions. Il faut lire cettepartie de VÉihique trop longue à extraire, et voir avec quel sang- froid on nous propose celte sorte d'élaboration intellectuelle qui doit transformer les passions en quelque chose de neutre et d'inofrensif. Il faut lire et démêler soi-même ce qu'il y a de juste, de fanlastique et d'inapplicable dans cette médecine morale qui traite les passions par la pensée, comme en chimie on traite un acide par une base qui le neutralise.

Penser ! mais cela ne suffit pas. Comprendre votre mal ne le guérit pas encore; il y a des pensées mauvaises , qui sont d'intelligence avec ces sens qu'il faut satisfaire, avec ces désirs de vengeance qu'il faut assouvir 5 elles se déguisent sous le sophisme et pénètrent chez vous comme un espion ennemi dans une place a«rfégée. La pensée n'est bonne que selon la source où elle s'alimente. Penser!

mais le désespoir pense à sa douleur pour la maudire, la résignation la supporte, l'acceptation Fembrasse. Ces pensées se ressemblent-elles ? Si l'âme est sanctifiée par la prière, si elle est nourrie de fortes convictions sur la nécessité du sacrifice, sur l'amour que nous devons aux hommes en vue d'un Dieii personnel qui nous créa et nous connaît , sur l'espérance d'une vie future qui sera meilleure! et (|u'on peut mériter, oh ! alors, la douleur et l'injure peuvent tomber sur une telle âme, elles s'y annuleront, elles s'y transformeront dans les éléments salutaires qui y sont déposés. Mais s'il n'y a dans l'âme qu'une sèche méditation sur la fatalité , sanssecoursdivin et sans espérance, la méditation aggravera le mal, qui ne réussira que mieux à irriter l'âme, à ia tourmenter, à la flétrir.

II est superflu de dire que ces méditations abstraites, familières au philosophe, ne peuvent être d'aucun service pour ces millions d'êtres qui composent la masse du genre humain. Elle ne s'occupait ni des idées générales, ni des espèces, ni du point de vue métaphysique des choses, celte pauvre vieille femme qui, sans prononcer de paroles, offrait son cœur à Dieu, et dont Fénelon enviait la muette prière.

Quoi qu'il en soit, penser, comprendre, vpilà le remède unique proposé par Spinosa. Maintenant il

est juste de l'entendre jusqu'au bout. Comprendre, c'est la tendance de l'âme (1) , c'est là ce q u'elle j uge utile; faire eiïortpour comprendre, c'est la vertu (2); et comme le suprême objet que l'intelligence puisse comprendre, c'est Dieu; le bien suprême de l'âme et sa suprême vertu, c'est de connaître Dieu (3).

On doit tenir compte à l'intention de l'auteur de ce qu'au moins le principe de Tulilité , immoral comme principe régulateur, est tr;msformé en un principe tout différent , en vertu duquel l'âme doit tendre à connaître Dieu. Le moyen , pour elle , d'y parvenir, c'esi de s'efforcer de comprendre les choses d'une manière adéquate, et surtoutd'en acquérir une connaissance du troisième genre, c'est-à-dire de les considérer dans ce qu'elles ont d'absolu , d'éternel.

Nous insistons, au risque do nous répéter, sur les funestes effets de la pensée mal conduite, car c'est la maladie du jour. Pour que la pensée soit féconde, il faut d'abord un contenu auquel on croie, et que ce contenu, cet objet de la pensée, soit le bien et le vrai. Il ne suffit pas, comme le voudrait Spî-

1) Propos. XXVI, partie IV, de YÉthique. ^2) Propos. XXVI, partie IV, de YÉthique, 3;^Propos. XXVIU, partie IV , de YÉthique.

nosa, que ce contenu se rapporte à l'essence métaphysique des choses : il faut qu il embrasse ces réalités phénoménales au milieu desquelles se déploie la vie, et qu'il les explique autrement que par la fatalité. Pourquoi, en politique, sommes-nous depuis soixante ans si terriblement ballottés sans réussir à nous asseoir? Ce n'est pas faute de penser : on ne fait que cela. Dans l'intervalle d'une révolution à une autre, la pensée bat dans tous les cerveaux; c'est le contenu, l objet de la pensée, qui est trop souvent mauvais ou chimérique. La pensée sans foi est stérile. Aussi celte pensée, qui dogmatisait si orgueilleusement, qui s'irritait de tout frein, qui dédaignait le passé , tant que ce passé prétait son ornière à la marche des choses sociales , heurtée aujourd'hui par des problèmes que son contenu égoïste et sceptique ne peut l'aider à résoudre , la pensée s'arrête stupéfaite et immobile , elle ne sait plus ni avancer, ni reculer : elle est comme ces sibylles des temps antiques, qui, perdant le sens des événements, restaient muettes dans leurs temples abandonnés.

Ces réserves posées , nous convenons qu'on trouvera dans V Éthique de belles maximes sur les funestes effets des passions, sur les divisions qu'elles excitent, sur les avaniageo de vivre selon la raison, seul lien

des hommes entre eux ; en(in, sur Tamour de Dieu , le bien le plus élevé que puisse désirer une âme que la raison gouverne. On se demandera comment ces hautes vérités, ces consolantes lleurs, peuvent s'épanouir sur ce terrain aride; mais, en réalité, elles n'ont pas là leurs racines; elles naissent de l'âme do l'auteur, où quelque main bienfaisante les avait semées : elles ne pouvaient éclore ni de ses spéculations, ni de ses raisonnements. C'est le sort de l'homme, même dénué de foi religieuse, que ce qu'il a de bon, il le tient toujours indirectement de ces vérités divines qu'il renie ou qu'il ignore.

On demandera aussi, et avec raison, à quoi peuvent servir les préceptes moraux deVÉïhique.

Ils seraient motivés, si l'âme était libre d'avoir à volonté des idées adéquates qui sont indiquées comme moyen de se délivrer des passions ; mais lisez la proposition XXXVI, partie II, de VEthique : Les idées inadéquates et confuses découlent de la pensée avec la même nécessité que les idées adéquates , c'est-à-dire claires et distinctes. Donc, dans ce système, la morale est sans possibilité et sans base, comme sans but, puisque l'âme dénuée de volonté et d'initiative subit une suite d'états dont cliacun a sa cause dans un état antérieur , puisque l'homme , force inerte , est réduit à être non pas l'acteur , mais

le speciateur impuissant du drame où s'accomplit sa destinée.

Spinosa termine VEthique par une thèse à laquelle on était loin de s'attendre. A cette âme qui n'est qu'un mode, une collection d'idées, il présente la possibilité de devenir immortelle, au moins en partie. Qu'est-ce que cette immortalité? Il est difficile de le comprendre nettement. Il y a, dit-il , en Dieu un concept qui exprime l'essence du corps humain (1). Ce concept fait partie de l'essence de Dieu, il est éternel. C'est là le germe d'immortalité que l'âme peut développer plus ou moins , suivant qu'elle connaît les choses, soi-même cl son corps plus parfaitement, c'est-à-dire d'une connaissance du troisième genre, en d'autres termes par cette intuition qui saisit leur caractère absolu et éternel (2). Cette connaissance est en même temps la connaissance de Dieu et l'amour intellectuel qu'on éprouve potir lui. Là est le repos parfait de 1 ame et sa béatitude. L'âme peut donc, en acquérant tout ce qu'elle pourra de ce genre de connaissance, augmenter proportionnellement la partie d'elle-même qui sera immortelle ; mais comme il faut toujours

(1) Voy. propos. XXIII, partie V, de VEthique.

(2) Voy. prop. XXXVIII , partie V , de VEthique.

retrouver ce parallélisme et cette falalité qui est au fond du système, et comme le corps est pris en même dignité que l'âme, il est dildans la proposition XXXIX, partie V, que l'homme dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions possède une âme dont la plus grande partie est éternelle.

Pour soutenir celte théorie, que Spinosa ne développe pas suffisamment , on peut dire que l'âme n'existant que parce qu'elle est l'idée d'un corps existant aussi , lorsqu'elle perd cet objet , il lui faut, pour exister, un autre objet auquel elle s'altaclie; et pour qu'elle soit immortelle , il faut que son objet ne périsse pas. Si donc elle se donne pour objet l'essence impérissable des choses, l'absolu, l'éternel, enlin tout ce qui est du ressort de la connaissance du troisième genre, elle vivra immortelle comme l'objet auquel elle s'est attachée.

' I.es objections se soulèvent, Que peut être cette immortalité d'une âme sans substance? Que peut être cette existence nouvelle d'où sera effacée la mémoire du passé? car Spinosa regnrde positivement cette persistance comme une vaine persuasion des hommes. « Si l'on examine , dit-il , l'opinion du .commun des hommes, on verra qu'ils ont con- , science de l'éternité de leur âme , mais qu'ils , confondent cette éternité avec la durée, et la con-

» çoîventpar l'imagination ou la mémoire, persuadés » que tout cela subsiste après la mort (1). » Le ton de la phrase prouve qu'il ne partage pis cette persuasion.

Cette immortalité, accordée o la partie active de l'âme qui persisterait sans mémoire du passé, a déjà été conçue ainsi par Aristote, qui l'indique par qu(îlques mots dans son Traité de l'âme. Cette idée a été reproduite par Averroës et admise par ses sectateurs 5 elle était donc en circulation dans le domaine métaphysique où Spinosa a pu la prendre. De quelque part qu'elle vienne, elle donne lieu aux mêmes objections. Cette immortnlilé ne porterait pas sur la substance, puisque, suivant Spinosa, l'âme n'est que l'idée du corps; suivant Aristote, elle n'est que la forme du corps. Elle ne porterait pas non plus sur la conscience du passé, puisqu'ils sont d'accord pour la regarder comme abolie. Il n'y a là vraiment qu'une absorption de l'âme particulière dans la substance infinie.

Pour faire remarquer combien les penseurs modifient plus qu'ils n'inventent, il faut rappeler que celle vague théorie d'une immortalité partielle n été rpproduitepar Fichle, qui Tn reiouchéc en se !'ap-

(1) Voy. propos. XXXIV, partie V, de VÉlhique.

proprîant. Suivant Spinosa, la destination de l'âme est de connaître , et tonte volonté est réduite à l'entendement. Suivant Fichte, la destination de Tâme est de vouloir; c'est par la volonté que nous participons au monde intelligible (1). Nul mouvement moral n'est perdu pour ce monde-là. Il n'y a en nous de durable et d'immortel que la voix de la conscience et la libre obéissance; par la première, le monde supérieur descend jusqu'à nous; par la seconde, nous nous élevons jusqu'à lui... L'immortalité n'est réellement assurée qu'à ceux qui auront su la conquérir par la moralité; eux seuls survivront à la ruine de l'univers , les autres périront avec le monde sensible dont ils n'auront pas su se détacher. Telle est la théorie de Fichte : c'est celle de Spinosa modifiée.

Enfin cette immortalité plus complète, accordée à celui dont le corps est le mieux disposé, ne se justifie ni en métaphysique, ni en morale.

Cette estime démesurée accordée à l'organisme, plusieurs sectes panthéistes l'ont proclamée de nos jours, en attachant à ce qu'ils appelaient la réhabilitation du corps, une signification grossière fort étrangère à la pensée de l'auteur de VÉthique.

(1) Voy. Destination de l'homme, par Fichte.

L'importance exorbitante que Spinosa attribue au corps est d'ailleurs conforme à son point de départ. Pour lui, l'élendue est un aitribut égal en dignité à la pensée, l'étendue est divine. L'âme ne pouvant exercer aucune action sur le corps, il s'ensuit que toute action du corps , tout ce qu'il produit, est son œuvre propre (1). Mais, objectera-t-on , comment se peut-il que le corps, qui ne pense point, dont chaque mouvement est fatalement déterminé par un mouvement antérieur, comment se peul-il que cette force aveugle construise de magnifiques édifices, produise des peintures, des sculptures, enfin tous les chefs-d'œuvre de l'art ? Vous ne savez pas, répond Spinosa, tout ce dont le corps est capable. Voyez ce que font les animaux; voyez les somnambules exécuter dans le sommeil des actes dont ils seraient incapables dans l'état de veille : vous ne connaissez pas avec quel art est construit le mécanisme du corps humain I

Le corps est donc, quant à ses actes, placé au même rang que l'âme. <r Un corps propre à un grand » nombre de fonctions est joint à une âme qui pos- » sède à un très haut degré, considérée en soi, la

i) Voy. propos. II, partie III, de VÉthique, elle scholie.

» conscience de soi , de Dieu et des choses (1 ) . » Rien d'étonnant, après cela, qu'il recommande l'usage de tout ce qui procure à l'homme cette joie qui résulte du bon état du corps aussi bien que de l'âme*, et qu'il dise nettement que tout ce qui produit en nous la joie est bon (2).

Ce sont des erreurs entées sur d'antres. Cette prétendue correspondance d'nptitude entre lecorps et râmeest démentie par les faits; et le degré le plus élevé de perfection auquel ils arrivent, ce degré, quel qu'il soit, ne se réalise pas en même temps pour l'un et pour l'autre.

II est vrai de dire que le corps el l'âme forment un tout naturel. L'homme n'est pas esprit pur; dans sa condition actuelle , il se compose d'une âme qui pense et d'un corps qui se meut et qui In porte avec lui. L'âme n'est pas là comme un pilote dans son vaisseau; si l'on peut dire que le corps est le vaisseau de l'âme, il faut concevoir entre eux une identification telle que l'âme sent îmmédiniement, comme plaisir ou comme peine, toute caresse du vent dans la voile, tout choc du rocher contre la quille. Le corps n'est pas sonlement un instrument

(1) Voy. scholie de la propos. XXXIX, partie V, de VÉthique.

(2) Voy. chap. XXX de l'appendice, U la partie IV de VÉthique.

de locomotion ; dans les actes de l'âme, même ceux qui sont au plus haut degré inlelleclnels, il y a quelque chose du corps. Elle doit donc respecter ce compagnon inévitable, le conserver en vue de leur commun créateur, lui faire toutes les concessions qui ne le mettent pas sur la voie de la révolte , et ne le sacrifier que quand un intérêt supérieur, quand Dieu même, parlant par la voix de la loi et du devoir, commande ce sacrifice. Le ménager, alors, est criminel ; c'est, pour garder la vie, ôter à la vie tout son prix :

Et , propter vitam , vivendi perdere causas.

En résumé , et en passant sous silence les contradictions qui font explosion et les obscurités qui s'étendent dans le système, Spinosa relève de Descartes et de rOrient. A Descartes , il emprunte la distinction des èlres en deux ordres séparés et caractérisés, l'un par la pensée, l'autre par l'étendue 5 il lui emprunte l'idée de Dieu, base de toute connaissance, le critérium deTévidence au moyen de l'idée claire et distincte. Aux réniiniscences orientales, il prend l'unicité de la substance, la doctrine de l'émanation, l'enchaînement fatal des choses. En ce qui touche la science , il est platonicien ; il classe à ce point de vue 1« s divers degrés de la connaissance; il fait mépris de l'expérience sensible, de la perception des choses individuelles et de leur existence éphémère; il aime les intelligibles; il aime à contempler l'essence éternelle, l'idée adéquate; il réa- Userait volontiers les universaux. Il est idéaliste d'inslinct, et pourtant il reconnaît une dignité égale à l'étendue et à la pensée, ces deux attributs divins dont le développement, parallèle en corps et en idée, constitue le monde, drame éternel qui n'a qu'un seul acteur, Dieu. Ce Dieu n'agit pas comme Dieu , ne pense pas comme Dieu; il n'a d'étendue, de mouvement et de pensée, que dans les êtres particuliers qui sortent sans cesse de lui et y rentrent

par une nécessité de sa nature. Ces êlres particuliers, corps unis à des âmes, dont la perfection se mesure sur celle du corps, ne sont pas de vaines apparences, des illusions comme dans le panthéisme oriental; mais leur réalité n'est que momentanée : ils ne font que passer et manifester passivement les deux faces de la substance une, l'étendue et la pensée divine. L'homme, mode fugitif et sans fond substantiel, livré à des passions plus puissantes que lui , esclave de la plus forte, n'a pas plus d'action sur le milieu qui l'environne que le flot n'en exerce sur l'élément orageux dont il émane. Privé de recours vers un Dieu qui ne le connaît pas, misérable s'il agit mal, blâmable s'il serepent, l'homme n'est pas même certain de garder jusqu'au bout l'identité de son être.

C'est ainsi que, subjugué par une idée préconçue, le regard toujours fixé sur l'infini qui le fascine, Spinosa s'avance, froid comme un principe , inflexible comme la destinée. Nous l'avons vu, dans sa marche, suivre, côtoyer ou déserter la logique, suivant les besoins de sa théorie. Nous avons traversé VÉihique d'un bout à l'autre, laissons maintenant au lecteur la liberté de son allure; qu'il puisse, s'il lui plaît, faire à son tour des découvertes , explorer de nouveau les direclions déjà parcourues, ou chercher

les allées tortueuses et en pénétrer les enfoncements mystérieux.

Arrêtons-nous pour admirer tristement que tant de méditation et de profondeur de pensée ail été employé à une œuvre de destruction : Tannilulation de la personnalité de Dieu et de la liberté humaine. La voilà donc cette âme telle que Spinosa nous Ta faite: une collection d'idées fugitives, sans autre lien que le corps, qui lui-même n'est qu'un composé de parties qui s'écoulent! Ame mobile, jetée dans l'ensemble des choses comme un courant dans l'océan , pas assez consistante pour résister, elle le sera assez pour souffrir. Oa lui fera nier sa substance, c'est beau; mais elle ne niera ni le remords, ni la douleur. Auie misérable et digne de pitié , si ce n'était pas une fiction, comment soutiendrait-elle le choc inévitable, la double épreuve du monde et des passions?

Plus on avancera dans la lecture de VÉihique, plus

on se convaincra de ce qu'il y a de défectueux dans une méthode qui persiste à vouloir tout expliquer par un principe absolu et par une déduction rationnelle qui n'est pas même fidèlement suivie. On regrettera ces efforts et cette vaine tentative d'un grand esprit qui, absorbant arbitrairement toutes les facultés de l'homme dans celle de la pensée, abolit

explicitement la faculté de vouloir, et semble ne tenir aucun compte de celle de sentir, s'obslinant ainsi à méconnaître quelque chose que Dieu a mis en nous et qui doit trouver à y vivre, le cœur. Spinosa n'était pourtant pas de ces natures tronquées dans lesquelles le développement excessif d'un des côtés de l'homme trouve d'autre part son contraste dans une mutilation déplorable. 11 avait été, homme, touché par la vie, c'est dire initié aux peines; il savait par expérience que l'homme ne vit pas seulement de syllogismes, et qu'il y a pour lui des impressions plus concluantes qu'un argument. Il avait pu l'apprendre de cette jeune personne, fille de Van den Ende, professeur et médecin à Amsterdam, chez lequel il prenait des leçons de langue latine. Elle apparaît un moment dans son histoire comme un court et gracieux épisode. Il avait apprécié en elle moins les charmes de la beauté que ceux de l'esprit et de l'intelligence. Il l'avait aimée, souhaitée pour épouse; un rival, un condisciple, qui, sans doute, en métaphysique n'allait pas au genou de Spinosa , mais qui était épris autant que lui , olîrit à l'appui de ses vœux un beau collier de perles, et, comme on peut le croire, il remporta. Spinosa reprit le cours de ses études, et, dès lors, aucune vive afîeclion n'éveilla d'écho dans le vide qui se fit au-

lourde son cœur. Isolé de sa famille, qui ne lui pardonnait pas d'avoir quitté le judaïsme, il vécut dans la société de sa pensée, n'ayant ni regret ni souvenir de cet amour si promptement déçu. La postérité, on le voit, motive autrement ses préférences. Elle a voulu que le nom refusé par la fille de Van den Ende devînt le nom impérissable d'un système ; elle réservait ainsi à Spinosa un dédommagement que nul vrai philosophe ne lui envie : la renommée par Terreur.