ET DE LA VALEUR DE LA CONNAISSANCE

C'est un problème bien agile dans les temps anciens comme dans les temps modernes , que le modo suivant lequel peuvent communiquer ensemble l'esprit et la matière. Comment l'âme, chose immatérielle, peut-elle mouvoir le corps? Comment le corps peut-il atteindre quelque chose de si subtil que l'âme? L'ancien aphorisme : que Le semblable ne peut être connu que par le semblable , prononçait l'impossibilité de la connaissance immédiate, mais cet aphorisme n'était pas accepté par tous les philosophes, et d'ailleurs le sens commum a persisté à croire à la connaissance immédiatement donnée par les sens.

Descartes avait profondément distingué la chose pensante et la chose étendue, mais il n'en avait pas moins admis entre elles une action réciproque qu'il expliquait par l'hypothèse d'une matière subtile, servant d'intermédiaire , et qu'il appelait les esprits

animaux.

Spinosa marcha résolument dans la voie où s'é-

tait arrêté Descartes. Toute communication ou aclion réciproque entre les âmes et les corps fut déclarée impossible, et il s'exprima ainsi dans (a proposition II de la partie III de l'Ethique : Ni le corps ne peut déterminer l'âme à ta pensée, ni l'âme le corps au mouvement et au repos , ni à quoi que ce puisse être Amsi les idées et les corps se produisent chacun dans sa série, chaque mode a sa cause dans un mode antérieur du même attribut, les deux développements sont radicalement séparés.

Cependant Spinosa , dans un grand nombre de propositions de l'E<%«e, reconnaît entre le corps et l'âme d'incontestables rapports; voici comment ils peuvent s'expliquer :

Je veux remuer le bras, et mon bras se remue ; mais s'il se remue, ce n'est pas ma volition qui directement le fait mouvoir : ce mouvement de mon bras est causé par un mouvement antérieur, et celui-ci par un autre, et ainsi de suite en remontant indéfiniment dans la série des développements de l'étendue.

J'ai l'idée de me détourner pour éviter lechocd'un corps extérieur, d'un char., par exemple; ce n'est pas ce char qui fait naître directement en moi cette idée de me détourner : cette idée a sa cause directe dans une idée antérieure, celle ci dans une autre,

et ainsi de suite , en remontant indéfiniment dans la série des développements de la pensée.

Tout cela peut sembler forcé et arbitraire; l'hypothèse est fausse , mais on peut essayer de la faire comprendre. Bien que séparées radicalement, les deux séries de développements ont leur source dans une même substance, qu'elles expriment chacune à sa manière : de là entre elles une coordination rigoureuse qui présente dans ses effets Tapparence d'une communication directe. C'est ainsi que dans un homme qui supplie ou qui commande il y a parfait accord du geste et du regard sans que le geste soit cause du regard et sans que le regard soit cause du geste; l'accord a sa cause dans l'unité intime de l'âme, qui se manifeste par eux. Il faut se rappeler que, suivant Spinosa, l'Univers n'est qu'un seul et même individu qui se manifeste par la pensée et l'étendue. On peut donc, en usant d'une comparaison assez juste , dire que la pensée est comme le regard et retendue comme le geste de la substance .

Voici , suivant Malebranche, la théorie de la perception : Dieu a en lui les idées de tous les êtres qu'il a créés, il voit tous ces êtres en considérant ses perfections auxquelles elles (les idées des êtres) ont rap-

port. Or, Dieu est étroitement uni à nos âmes, il est le lieu des esprits comme l'espace est le lieu des corps. Ceci admis, l'âme peut voir en Dieu les ouvrages de Dieu. Il y a en Dieu une étendue intelligible qui n'est pas l'étendue naturelle , et il y a en lui des corps intelligibles qui ne sont pas les corps naturels. Aucune communication sans doute n'est possible en(re les esprits et les corps; mais, à l'occasion de l'impression que font sur notre corps les corps naturels, Dieu fait que nous apercevons, dans l'étendue intelligible qu'il renferme, un corps intelligible semblable au corps naturel qui impressionne notre corps. Ainsi nous apercevons en Dieu un soleil intelligible, et notre propre corps que nous apercevons n'est pas notre corps naturel, mais un corps intelligible contenu en Dieu.

Malebranche a été accusé de panthéisme en ce qu'il fait sans cesse intervenir l'action divine , faute d'avoir suffisamment conçu l'activité des substances particulières. Entre certains passages de lui et de Spinosa il y a dans les termes une ressemblance qui a motivé l'accusation. Par exemple, Malebranche écrit : « Ce n'est que parce que Dieu s'aime que » nous aimons quelque chose. » La rédaction est spinosiste, mais l'intention ne l'est pas. Si Maie-

branche avait , comme on n'en peut douter, certains points de vue communs avec le panthéisme , sa conviction religieuse et sa ferme croyance à un Dieu vivant et personnel l'ont soutenu sur la surface de cet abyme et l'ont empêché d'y sombrer.

Ces théories de la perception sont étranges; elles tenaient à Terreur qui prédominait alors. On ne croyait pas possible la communication immédiate entre les corps et les esprits, et on faisait effort pour expliquer les faits qui semblent prouver invinciblement cette communication; on imaginait une correspondance en Dieu , une harmonie préétablie, etc. Bossuet voyait dans la communication du corps et de l'âme un miracle perpétuel , tant il se préoccupait de la différence des deux substances (1). On pense autrement aujourd'hui ; on admet, sans expliquer le com?Mewt, qu'il y a entre les esprits et les corps une communication réciproque , et on rejette des théories arbitra ires et vaines. Qu'on se souvienne que ceux qui les professaient étaient les esprits éminents de leur siècle et seraient des plus grands dans le nôtre. Ce qu'on sait de leurs erreurs peut servir encore à conseiller la modestie et à modérer de présomptueuses vanités.

A la question de savoir par quel procédé s'effectue la connaissance se lie celle de savoir quelle vérité il y a en elle, jusqu'à quel point les choses sont conformes à ce qu'elles paraissent. Cette question tant débattue, et sur laquelle, dans ces derniers temps, Kant a élevé un doute si formidable, Spinosa n'y est pas resté étranger: il faut donc en parler un peu, soit pour faire mieux comprendre comment Spinosa y a touché, soit à cause de la place importante que celte question a prise dans toutes les philosophies.

Dans l'acte de la réflexion , le moi n'apparaît que déjà pourvu d'un contenu empirique, il n'apparaît que déjà modifié par des sensations ou perceptions venues du dehors. Le moi à l'état pur, le moi vide de toute sensation extérieure (et son propre corps est compris dans cette extériorité), est une abstraction. Il ne répugne point à la raison, sans doute, de concevoir des conditions dans lesquelles l'esprit saisirait son être exempt de toute modification étrangère, mais en réalité cela n'est ni ne peut être (ians la condition qui lui est faite en ce monde. Il n'y a pas de moi à ïétal pur (1), pas plus qu'il n'y a de prétendu

(1) Voy. Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même.

(1) (( Cette genèse de Tesprit humain qui rattache au moi, comme

élat de nature antérieur à un prétendu contrat social , pas plus qu'il n'y a de raison individuelle se développant par elle-même sans aucun secours de la tradition , bien que l'on puisse rêver ce prétendu état de nature avec Rousseau, ou ce prétendu développement de la raison individuelle avec Descartes. Nous tenons donc pour parfaitement juste, en la bornant à ce sens , cette proposition de Spinosa : L'âme ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle per* çoit les affections du corps (1).

Pour que le sujet pensant prenne conscience de lui-même , pour qu'il s'aperçoive, il faut qu'il se distingue de tout ce qui n'est pas lui, même de son corps; et pour qu'il se distingue ainsi, il faut qu'une sensation lui vienne de l'extérieur. C'est en se limitant qu'il se distingue et s'aperçoit, de même qu'un objet extérieur ne nous apparaît que par les lignes qui forment son profil et qui, en le limitant, ''nous

5) principe , sa connaissance et sa raison , s'établit dans l'hypothèse » la plus gratuite... Retirant le moi des conditions de sa nature et » du milieu inévitable où il naît , où il doit vivre , elle lui assigne n je ne sais quelles séries 'd'évolutions internes qui lui seraient w entièrement impossibles sans ce milieu dont elle ne tient aucun » compte. » (Voy. Considérations jur ia^vraiVdoctrme ,f par Louis Moreau. ) (1) Voy. propos. XXIII , partie II , de YEthique.

permettent de le distinguer. Tant qu'une sensation ne lui arrive pas du dehors, le sujet pensant reste comme mêlé et confondu avec tout ce qui l'entoure. Il existe en soi, sans aucun doute, il est ; mais il n'a que cette existence inconsciente, telle, par exemple , qu'il l'a pendant le sommeil. Pour qu'il puisse y avoir lieu à cette dualité réflexive dans laquelle le sujet se divise en un moi qui observe et un moi qui est observé, il faut que le moi observé ait un contenu, c'est-à-dire une détermination quelconque; autrement le moi qui observe n'apercevrait rien, ne saisirait rien; l'acte de réflexion , l'acte même de simple connaissance de soi, serait impossible. Cela ne veut pas dire que tout vienne du dehors et que le sujet soit une table rase; tant s'en faut : il a en lui des facultés réelles, mais, pour qu'elles apparaissent, il faut qu'elles s'exercent sur quelque chose; il leur faut le choc extérieur pour qu'elles puissent se révéler en agissant. Sans l'objet , le sujet possède sans doute la réalité de son être, mais c'est une réalité vide, inconsciente; il est en puissance, il est en soi, mais il est comme s'il n'était pas. C'est en ce sens qu'on peut dire : Sans objet il n'y a pas de sujet.

Et réciproquement l'objet a besoin du sujet pour

posséder cette existence phénoménale et saisissable par laquelle nous le connaissons. Que seraient les choses corporelles s'il n'y avait pas là un spectateur qui les connût? Que serait la nriatière sans l'esprit qui prend conscience d'elle? Cela paraît étrange au premier abord, qu'une existence aussi réelle que celle d'un corps dépende d'un sujet qui la connaisse. Qu'on y réfléchisse pourtant , et l'on verra que, sans douter d(^ l'existence d( s choses corporelles comme choses en soi, on peut soutenir qu'elles n'ont l'existence expérimentale, sensible, la seule enfin dont nous tenions compte, que pnrce qu'il y a dos êtres conformés , déterminés de manière à percevoir leurs qualités. Les propriétés des corps , même celles qui paraissent le plus fondamentales, sont éminemment relatives à la manière dont nous sommes nousmêmes déterminés. Nous pourrions être déterminés de telle sorte que les ondulations de l'éiher, qui, dans l'état actuel, nous donnent des sensations optiques, produisissent en nous celles du son , que les vibrations de l'air nous donnassent des sensations lumineuses, et ainsi de suite. Sans nous, sans le sujet vivant et organisé , toutes les causes des sensations seraient sans effet et s'évanouiraient dans le vide. Prenons un exemple. Voilà une pendule, elle sonne l'heure, et vous entendez. Éloignez-vous

niaîntenant, et que désormais aucune oreille ne soit à portée d'entendre. Au retour des heures il n'y aura plus de son , car le son n'existe que dans l'oreille qui le perçoit. Mais, dira-t-on, on peut toujours imaginer cette pendule comme apercevable par la couleur du bois ou du mêlai dont elle est faite. Non encore. Les ondulations de l'éther qui partent de cette pendule, par voie de rayonnement, ne peuvent se résoudre en sensations lumineuses que s'il y a un œil qui les perçoive : donc, dans le cas actuel , il n'y aura en fait qu'obscurité. Mais, dirai-on, cette matière, bois, métal, qui constitue l'instrument, a bien, comme solide, une réalité absolue. On peut répondre que celte propriété de la solidité est relative aussi, ei relative à notre propre corps (1) ; car enfin, si , ce qui ne répugne pas à la raison, nos corps étaient composés d'une matière telle que l'éiher, qui traverse tous les corps diaphanes, rien ne les em[)êcherait de passer au travers d'une glace sans tain aussi aisément que l'on franchit une porte ouverte. La pesanteur semble expri-

(1) (V La tangibilité exprime plutôt une sensation de l'homme qu'une qualité du corps; c'est un effet de l'impénétrabilité plutôt qu'une propriété particulière. » (Voy. Essais de philosophie, par Charles de Rémusat , t. II , p. 212. )

mer au plus haut degré la réalité phénoménale des corps; cependant, transportez le corps le plus dense au centre de gravité qui l'attire, la pesanteur s'évanouira.

Ainsi, supprimez les organes du sujet qui perçoit, supprimez cette condition en vertu de laquelle il y a audition, vision et sentiment de la résistance , et la pendule dont nous parlions sera réduite à ce qu'elle est en soi^ c'est-à-dire à quelque chose de très réel sans doute, mais de tout à fait insaisissable pour nous.

Ainsi ce que les choses sont dans l'absolu de leur être nous est inconnu. Leur réalité quant à nous dépend de la manière dont nous sommes nous-mêmes déterminés; cela peut se faire entendre par une comparaison :

Supposez une glace en face de laquelle se déploie un vaste paysage, et deux spectateurs placés , l'un à droite, l'autre à gauche de cette glace dans laquelle ils regardent le paysage qu'elle réfléchit. Chacun d'eux voit un tableau différent et relatif au point où son œil se trouve placé, et, s'ils ignorent cet effet d'optique, chacun d'eux doit croire à la réalité du tableau qu'il contemple. Supposez maintenant qu'ils se retirent tous deux: quelle partie du paysage cette glace réfléchira-t-elle ? et , faisant abstraction de tel

ou tel spectateur placé ici ou là, quel sera en soi l'état de la surface réfléchissante? Il est impossible de l'imaginer. Quelque effort qu'on fasse, on n'y parviendra pas. C'est que cette apparition du paysage réfléchi n'existe que dans l'œil qui la perçoit. L'état de la glace est relatif. Cette relativité se comprend aisément ici, parcequ'elle est individuelle et que nous la constatons , tandis que la relativité en vertu de laquelle nous percevons les objets en général est subjective, c'est-à-dire qu'elle est la même pour l'humanité tout entière Mais il n'implique point de concevoir qu'il pourrait y avoir près de n#us d'autres êtres vivants qui seraient déterminés autrement que nous, et, partant, apercevraient les choses extérieures sous un aspect essentiellement différent de celui sous lequel nous les apercevons.

Que l'on y réfléchisse en secouant le joug d'une habitude qui gouverne un peu trop despotiquement l'exercice de notre pensée , et l'on verra que nous créons jusqu'à un certain point, non pas le fond de l'être des choses, mais l'ensemble des phénomènes qui les constituent ce qu'elles sont pour nous.

Ce qui peut nous amener à le comprendre, c'est que, s'il ne nous est pas donné de constater que tel objet puisse faire éprouver à des sujets de nature diverse des perceptions différentes en nature , nous

constatons journellement qu'une même cause maté rielle peut donner lieu à des perceptions fort différentes en degré. Le chien perçoit des odeurs là où il n'y a rien de saisissable pour nous. Les vibrations des corps appelés sonores ne produisent pour nous aucun son quand elles n'atteignent pas un certain degré de vitesse, ou quand au contraire elles dépassent un autre degré de vitesse qui forme la limite supérieure des sons perceptibles. Parmi les rayons qu'envoie le soleil, il en est dont la présence est attestée par des effets calorifiques et chimiques et qui resteitt obscurs pour nous, tandis que certains animaux, en raison delà conformation de leurs yeux , perçoivent probablement ces rayons et trouvent la lumière où nous ne trouvons que la nuit. Enfin il y a des solidités qui ne font pas impression sur notre tact et qui sont des corps résistants pour des êtres conformés sous ce rapport plus délicatement que nous.

Il y a donc, en dehors de ce monde qui nous impressionne, des éléments qui peuvent constituer un monde extérieur nul pour nous, inaperçu pour nous, quoique près de nous et mêlé à notre monde.

Ces considérations suffisent pour prouver, non que les choses extérieures n'existent pas , mais que, comme objets de l'expérience, elles n'existent que

par nous, c'est-à-dire en tant que connues par nous. Pour les considérer en soi, il faut éliminer par abstraction ce qui est jusqu'à un certain point notre création et notre ouvrage, ces qualités par lesquelles elles font effet sur nos sens. On trouve toutefois un terme à cette élimination transcendante, il y a une réalité qui ne permet pas qu'on l'eff*ace. Il y a des forces naturelles et des lois mathématiques présidant au jeu intime de ces forces; ces lois gouvernent les plus petits corps dans leur combinaison qui échappe à nos sens, et les corps les plus grands dans leur marche à travers l'espace. La pesanteur et l'électricité ont vu le calcul ramener à des formules semblables Teffetde la distance sur l'intensité de leur force attractive. La diversité des couleurs résulte pour nous d'une quantité réductible en nombre , l'amplitude des ondulations de l'élher. Une autre quantité numérique, le nombre des vibrations de l'air dans un temps donné, est la base sur laquelle la musique construit son échelle des sons, et c'est d'un rapport numérique simple entre des sons simultanés que résultent ces accords dont l'oreille musicale est charmée. Tout porte également^ à croire qu'une relation mathématique réside dans ces séries angulaires auxquelles peuvtent être ramenées les courbes (jue nous présenlont ces vases an-

tiques dont le galbe harmonieux piaît si singulièrement à nos regards. La science ne sait rien encore à cet égard quant aux lignes courbes , mais elle soupçonne déjà quant aux lignes droites, et les dimensions mesurées dans la cathédrale de Cologne, dont les proportions sont si belles, accusent, entre les nombres qui les expriment, des rapports d'une frappantesimplicité(l).Enfin,peut-êlrele8 odeurs, et plus certainement les saveurs, ont leurs causes dans un état électrique de Fairou du corps, et peuvent par conséquent être rangées sous la juridiction des mêmes lois. Nous arrivons ainsi à quelque chose qui refuse de se dissoudre sous l'analyse, à des mouvements qui s'accomplissent absolument en vertu de lois mathématiques; comme cause enfm de ces mouvements nous trouvons une force impulsive , et derrière elle, pour la gouverner , le vieux génie du

(1) Voyez le bel ouvrage de M. Sulpice Boissérée.

Les dimensions des diverses parties de Tintérieur de la cathédrale présentent souvent des rapports numériques fort simples. Celui de 1 k 3 apparaît plus d'une fois. Ce rapport de 1 k 3 est celui de Tut au sol de la gamme supérieure; c'est le rapport de quinte, qui , on le sait, est agréable k l'oreille U cause de sa sim* plicité. Un rapport également simple, perçu entre des lignes, pourrait être la cause secrète de l'harmonie que l'œil y aperçoit*

nombre, dont l'action mystérieuse et constante se révéla jadis à Pythagore.

Là est ce fond absolu de l'Être des choses que l'homme ne crée pas; mais il concourt à créer, par la connaissance qu'il en prend, cet ensemble de phénomènes qui tombe sous ses sens. Il crée, en lescontemplanl, ces merveilleuses couleurs dont la nature semble resplendir, et qui , sans un œil pour les pereevoir, ne seraient qu'obscurité. 11 crée ces (résors d'harmonies musicales, qui, faute d'une oreille pour les recueillir, ne seraient qu'un profond silence. Il crée, en les percevant, c( s odeurs parfumées que la nature, au printemps, épanche dn calice des fleurs, pour réveiller, dans tout ce qui respire, le sens en ' dormi de l'amour. Tous ces phénomènes n'exislent qu'en vertu de la manière dont est déterminé l'appareil sensible des êtres qui en prennent conrcience. Aussi, quand cet organisme se détache de l'âme qui y était localisée, toute la scène extérieure qui en dépend s'assombrit et s'efface; c'est ce que Fichte exprime par cette parole : cr A la mort, ce n'est pas » l'homme qui meurt, c'est le monde environnant » qui disparaît. »

La question religieuse et morale n'est pas engagée le moins du monde dans celle de savoir si les choses

sont réellemenl telles qu'elles nous paraissent. Dieu, dans sa sagesse inlinie, a pu librement choisir par quels moyens il voulait foire apparaître notre demeure terrestre et l'enceinte corporelle nécessaire à rame pour sa destinée. Ce que les choses sont en soi n'importe pas. Ce n'est pas aux choses en soi que nous rendons des alTeclions et des devoirs , c'est à des êtres semblables par leur nature et sujets aux mêmes vicissitudes et à la même destinée que nous. L'homme qui refuserait d'en secourir un autre sous prétexte qu'il ne verrait en lui qu'une apparence , serait coupable d'une omission puérile et cruelle dont la solution qu'on soutient ici n'aurait nullement à répondre. Le malheur est une réalité trop cerlaine, et renthymeme: je souffre, donc je suis, sera toujours un irréfutable arj^ument.

Ainsi, en résumant cette digression, trop longue peut-être, mais nécessaire pour faire comprendre cette question et comment Spinosa y a touché :

1» Le sujet sans l'objet, le moi sans le non-moi , ne peut prendre conscience de lui-même : c'est en percevant l'objet (pi'il se distingue et réalise sa propre existence -,

2^ L'objet, le non-moi, si aucun sujet n'en prtnd connaissance, est comme s'il n'était pas: il est là

comme une cause qui pourra devenir couleur, son , odeur, solidité, qui cependant n'est encore rien de toui cela.

Mais du moment que le sujet et l'objet se rencontrent, l'effet de ce contact est que le sujet, mettant en action les déterminations de sa nature, reconnaît et détermine ce monde qui l'entoure et se connaît complètement lui-même, et que l'objet devient un phénomène, une chose telle que toutes celles qui composent le monde.

La réalité naît ainsi d'uu rapport , d'une rencontre, d'un choc pour ainsi dire, et l'on peutinterprêter en ce sens ce mot d'Heraclite : . La guerre » est la mère de toutes choses. »

La manière dont les choses nous apparaissent dans l'acte de la connaissance, dépend donc tout autant de notre nature que de celle des ciioses elles-mênjcs. •

Spinosa ne s'est pas arrêté long-temps sur celte question tnnt (débattue depuis; mais il peut être intéressant de remarquer qu'il la touche en passant, et avec justesse; il s'exprime ainsi dans la proposition XVÏ, partie IF : « L'idée de chacune des modi- » fications dont le corps humain est affecté par les » corps extérieurs doit exprimer la nature du corps » humain et à la fois celle du corps extérieur. >i Et

dans le second corollaire : « Les idées que nous » avons des corps extérieurs marquent bien plus la » constitution de notre corps que la nature des corps

» extérieurs» »

Bossuet aussi pensait qu'en vertu de la sensation précisément prise, nous ne connaissons rien du tout au fond de l'objet (1). Cette conception a reçu depuis tous ses développements dans la critique de la raison pure.

Dans Spinosa se tiouve également, sur cette question de la connaissance, le geime d'un système devenu célèbre de nos jours.

Nous avons montré que le sujet et l'objet complètent leur existence, l'un en connaissant, l'autre en étant connu : de là l'importance de ce contact et la grande attention qu'on lui a donnée. Des philosophes, jugeant que la réalité complète se trouvait dans ce foit par lequel le sujet et l'objet se rencontrent, se pénètrent pour ainsi dire, en un mot se produisait dans l'acte de la connaissance, ont été entraînés trop loin; ils ont foit résider loute réalité dans cet acte, dans Tidentification du sujet et de

(1) Voy. Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu et de soimême.

l'objet, et ils ont méconnu que le sujet et l'objet étaient déjà quelque choso avant ce contact. Tel est à peu près le système de Schelling, système qu'on a appelé la philosophie de l'identité.

Or, sur ce point, on doit constater de Spinosa à Schelling une filiation évidente. Dans la deuxième partie de VÉthique (1), Spinosa s'exprime ainsi :

« La substance pensante etjla substance étendue » ne font qu'une seule et même substance, laquelle » est conçue tantôt sous l'im de ses attributs, tantôt » sous l'autre; de même un mode de l'étendue et » l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même y> chose exprimée de deux manières; et c'est ce qui » paraît avoir été entrevu , comme à travers un r> nuage, par quelques Hébreux qui soutiennent que ^ Dieu, l'intelligence de Dieu, et les choses qu'elle » conçoit, ne font qu'un. Par exemple un cercle qui » existe dans la nature et l'idée d'un tel cercle, la- » quelle est aussi en Dieu, c'est une seule et même » chose exprimée par deux attributs différents, etc. » Schelling, qui avait beaucoup étudié Spinosa, a recueilli cette vue ; de la substance unique il a fait l'absolu dont tout découle, dans lequel s'identifient le

(1) Voy. propos. VII, partie II. Le scholie, t. Il, page 55, de fédilion de M. Saisset.

sujet et Tobjet, la pensée et l'être, les idées et les choses. Ce système, qui, en idéalisme, va bien plus loin que le passage cité de Spinosa, s'est modilié plusieurs fois entre les mains de son auteur. D'après ce qu'on peut en saisir, une efficacité plus grande encore fut attribuée à la connaissance ; la raison, qui en est Torgane, la raison individuelle déclarée identique à la raison divine fut douée du pouvoir de créer dans l'intérieur du moi un monde idéal , représentation du monde visible; celui-ci (le monde visible) n'a en lui-même qu'une réalité empruntée et n'est qu'une imparfaite image du monde idéal qui existe en Dieu. C'est là, bien entendu, une erreur immense et insoutenable. Mais ce qu'on peut maintenir sans se rendre coupable d'un idéalisjue qui heurterait le sens commun, c'est que c'est par Vacte de connaître que le sujet et l'objet réalisent leurs virtualités respectives ; ils sont quelque chose avant de se rencontrer, sans doute, mais c'est de leur rencontre dans l'acte de la connaissance que jaillit, non pas leur être, non pas leur réalité substantielle , mais ce que le bon sens vulgaire appelle les faits et les choses, c'est-à-dire la réalité expérimentale.