VI. Une idée vraie doit s'accorder avec son objet

VII. Quand une chose peut être conçue comme n'existant pas, son essence n'enveloppe pas l'existence.

PROPOlilTlOMt^.

PROPOSITION l. La substance est antérieure en nature à ses affections.

Démonstration. Cela esl évident par les définitioiisin et IV.

Propos. II. Entre deux substances qui ont des attributs divers il ny a rien de commun.

Démonstr. Cela résulte de la déf. III. Chacune de ces substances, en elfet, doit être en soi et être conçue par soi; en d'autres termes, le concept de l'une d'elles n'enveloppe pas celui de Taulre.

Propos. 111. Si deux choses n'ont rien de commun , l'une d'elle ne 'peut être cause de Vautre.

Démonstr. Et en effet, n'ayant rien de commun, elles ne peuveni être conçues l'une par l'autre (eu vertu de Taxiome V), et par conséquent l'une ne peut être cause de Tautre (en vertu de l'axiome IV).

Propos. IV. Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la diversité des attributs de leurs substances , ou par la diversité des affections de ces mêmes substances.

Démonstr. Tout ce qui est est en soi ou en autre chose (pnrl'axiomel). En d'autres termes(par les déf. III et V), rien n'est donné, hors de l'entendement, que

les substances et leurs affections. Rien par conséquent n'est donné, hors de l'entendement, par quoi se puissent distinguer plusieurs choses, si ce n'est les substances, ou, ce qui revient au même (par la déf. IV), les attributs des substances et leurs affections.

Propos. V. // ne peut y avoir dans ta nature des choses deux ou plusieurs substances de même nature, ou, en d'autres termes, de même attribut.

Démonstr. S'il existait plusieurs substances distinctes , elles se dislingueraient entre elles ou par la diversité de leurs attribuls, ou parcelle de leurs affections (en vertu de la proposition i)récé(Iente) : si par la diversité de leurs attributs, un même attribut n'appartiendrait donc qu'à une seule substance; si par la diversité de leurs affections, la substance étant antérieure en nature à ses affections (par la proposition I) , il suivrait de là qu'en faisant abstraction des affections, et en considérant en ellemême une des substances données, c'est-à-dire en la considérant selon s.î véritable nature (par les déf. III et IV,) on n(î pourrait la concevoir comme distincte des aulres substances, ce qui revient à dire (par la propos, précédente) qu'il n'y a pas là plusieurs substances, mais une seule.

Propos. VÏ. Une substance ne peut être produite par une autre substance.

Démonstr. Il ne peut se trouver dans la nature des choses deux substances de môme attribut (par la propos, précédente), c'est-à-dire qui aient entre elles quelque chose de commun (par la propos. II), En conséquence (par la propos. III), l'une ne peut être cause de l'autre ou l'une ne peut être produite par l'autre.

Corollaire. Il suit de là que la production d'une substance est chose absolument impossible, car il n'y a rien dans la nature des choses que les substances et leurs affections (comme cela résulte de l'axiome I et des déf. III et V). Or une substance ne peut être produite par une autre substance ([)ar la propos, précédente). Donc elle ne peut absolument être produite.

Autre preuve. Cela se démontre aisément encore par l'absurde; car, si une substance pouvait être produite, la connaissance de celte substance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (par l'axiome IV), et ainsi (par la déf. III) elle ne serait plus unn substance.

Telles sont les six premières pro[)Ositions de VÉihique. Tels sont lessix premiers anneaux de celte chaîne que Spinosa construit pour y étreindre et

y fausser les notions de Dieu, de l'homme et du monde. Touchons ces anneaux, montrons que leur métal est de mauvais aloi , et que leur jonction n'est qu'apparente. Nous ne nous abriterons pas sous le

dogme catholique, bien qu'il ait noire ferme croyance. Nous n'avons pas mission de faire comprendre des vérités qui nous surpassent , ou de démontrer la supériorité de la solution religieuse; nous n'irons pas, comme Tlsmélite que Dieu frappa, soutenir inconsidérément l'arche sainte. Notre but est plus modeste :il ne s'agit, principalement du moins, que d'une critique logique. Nous voulons montrer qu'à ce point de vue, l'édifice monstrueux du Spinosisme est sans base. Nous voulons que le lecteur qui n'est pas encore familiarisé avec ces questions sache à quoi s'en tenir sur cette idée, propagée par les panthéistes, qu'en raisonnant rigoureusement, c'est à leur doctrine qu'on aboutit.

Prenons la dé(inition III. « J'entends par snbf stance ce qui est en soi et est conçu par soi, c'cst- » à-dire ce dont le concept peut être fornié sans » avoir besoin du concept d'une autre chose. »

Être en soi, être conçu par soi, cela peut s'entendre dans deux sens fort difiërents.

Substance, ainsi que l'indique l'étymologie, signifie ce qui existe sous les pliénoménes qui apparaissent à nos sens. Quand un morceau de cire, par exemple, change de forme sous la pression de nos doigts, quand il se liquéfie par la chaleur, quand nous lui faisons reprendre ensuite l'état solide et sa forme première, notre esprit conçoit, sous la diversité de ces phénomènes, un sujet persistant , immuable, identique, et il le nomme substance. Sous les phénomènes intellectuels de pensée, de volonté, il y a également une âme qui veut et qui pense, qui persiste identique sous la diversité de ses pensées et de ses volitions: cVst encore la substance. Ainsi , tandis que la forme, la couleur, ne peuvent être, ni être conçues exister, sans un sujet qui leur serve de support, de substratum, la substance, au contraire, se conçoit comme une réalité indépendante, per>istante5 la raison prononce que la substance est en soi, est conçue par soi.

Mais ces expressions peuvent être prises aussi dans un sens différent. Être par soi, être conçu par soi, signifient, au besoin, dans Spinosa, être à soimême sa cause, exister sans avoir besoin du concept d'une autre chose 5 c'est-à-dire , ici , d'une autre cause, d'une cause quelconque. Le premier sens exprimait une considération logique, l'indépendance de la substance comm<3 sujet; le second sens exprime une affirmation d'ontologie, l'indépendance de la substance à légard de toute cause créatrice, comme niî tenant son existence que d'elle-même. La substance n'est plus le sujet conçu sous les phénomènes dans chaque objet particulier; elle est l'être qui est à soi-même sa cause, et, en ce sens, la substance, c'est Dieu.

L'àmbiguité de cette définition ressortira mieux si on lui oppose comme contraste une définition exacte. Voici comment Descartes définit la substance dans ses Raisons disposées sous une forme géométrique :

« Toute chose dans laquelle réside immédiate- » ment , comme dans un sujet , quelque propriété , » qualité ou attribut, dont nous avons en nous une » réelle idée, s'appelle substance y etc.

» La substance dans laquelle réside immédlate- » mont la pr^nsée s'appelle esprit.

« La substance qui est le sujet de l'extension lo- » cale s'appelle corps.

» La substance que nous entendons être souve- »rainement parfaite s'appelle Dieu. »

Ce n'est pas sans motif que nous insistons sur le vice de la définition Ul : le piège est là. Il consiste en ce que le sens logique attribué d'abord, ce semble, aux termes de la définition, n'est pas loyalement conservé.

Pour prouver que Spinosa prend parfois dans le sens ontologique les termes de sa définition, il suffit de citer un passage de la Réforme de Ventendement, où il s'exprime ainsi : « Si une chose existe » en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle » est sa propre cause à elle-même^ etc. ; si, au con- » traire, elle n'est pas en soi, mais qu'elle ait besoin » d'une cause étrangère pour exister, etc. »

On verra, sans aller plus loin que les six premières propositions de Y Éthique^ les termes de la définition delà substance pris successivement dans les deux sens; nous le prouverons bientôt.

Il y a donc ici un artifice de langage que Spinosa n'avait peut être pas prémédité , mais qui n'en existe pas moins, et à 1 aide duquel il bâtira son système. Les termes qu'il emploie pour définir la substance sont pris d'abord dans un sens logique que l'on

accepte sans s'efTrayer; puis, dès que les termes de la définition sont acceptés , Spinosa attribue habilement à ces termes le sens ontologique. On se prend au piège, on se laisse aller à cette route fausse qui, au point de départ , se confond avec la véritable ; on franchit, sans s'en apercevoir, l'immense intervalle qui sépare la logique de l'ontologie; et, quand les abymes auxquels on arrive avertissent et épouvantent, on cherche en vain une issue latérale pour s'échapper: vain espoir! Le seul moyen de salut est de revenir en toute hâte au point où la méprise a commencé.

Définition \L J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

Cette définition de Dieu est-elle la plus naturelle et la plus vraie? Certainement non. Dieu possèdelil un nombre infini d'attributs? Nous ne le savons pas (1). Ce qui importe à dire, c'est que les attributs qu'il possède sont infinis, sont sans imperfec-

(1) Voy. Histoire de l'école d'Alexandrie , par M. Jules Simon. Wéface, t. 1", p. 15.

tion et sans borne. Il est puissance infinie, sngesse infinie, etc. C'est là son essence. Il a d'ailleurs un caractère que la raison saisit directement, celui d'être l'être nécessaire, de ne relever d'aucune cause, d'être à lui-même sa cause. Pourquoi Spinosa, qui savait toutc<'ln, n'a-t-i! pas défini Dieu lui-même, par exemple : l'être infini qui est à lui-même sa cause? C'est que Spinosa voulait déifier la substance, et que, s'il eût défini Dieu parce caractère principal et net, il ne serait pas arrivé à démontrer que la substance nussi esta elle-même sa cause C'est en donnant de Dieu une définition douteuse , comme il a donné de la substance une définition amphibologique, qu'il parvient , avec un peu d'adresse d'argumentation, à identifier la substance avec Dieu , età reverser ainsi sur elle les attributs divins.

Définition VII. Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité d(^ sa nature, et n'est déterminée à agir que par soi-même; une chose est nécessaire , ou plutôt contrainte, (juand elle est déterminée par une autre chose à exister et à agir suivant ime certaine loi déterminée.

Cette définition , comme on le voit , en comprend

deux, celle de la chose libre et celle de la chose nécessaire; définitions qui sont rapprochées Tune de l'autre et opposées comme contraste. La définition de la chose libre est récusable. Ce qui est appelé libre doit être appelé ainsi, non en raison de son existence j mais en raison de son action. Est libre ce qui n'est pas déterminé à agir par une force extérieure, mais qui agit ou n'agit pas à son propre gré. Sans doute , ce qui existe par la seule nécessité de sa nature est libre, et même souverainement libre; mais ce fait d'exister par la seule nécessité de sa nature et le fait d'être libre quanta l'action n'en sont pas moins deux faits distincts , dont l'un ne définit pas l'autre. De plus, cette façon de parler : Une chose est libre quand, etc. , semble supposer qu'il y a plusieurs choses de cette catégorie; or Spinosa sait bien que l'être absolu seul existe par la seule nécessité de sa nature.

Le mot libre ne s entend pas uniquement de l'être doué d'une liberté absolue; il se dit aussi de ce qui possède une liberté relative, c'est-à-dire suffisante pour motiver la responsabilité de tagenk Telle est la liberté humaine. Dans cette mesure, l'homme se sait libre, et il faut laisser aux mots le sens que les hommes leur attribuent, sous peine d'embrouiller les questions.

él

iiii I

La délinilion de la chose nécessaire n*est pas plus exacte. Spinosa confond ce qui est nécessaire et ce qui est contraint, la cliose nécessaire et la chose contrainte. Or les philosophes ont toujours entendu par l'être nécessaire l'être qui existe nécessairement , et cette nécessité d'exister implique , au contraire, une souveraine liberté d'action. En admettant le sens que Spinosa attribue au mot nécessaire , savoir, le sens de contraint, il en résulte que tout être qui est déterminé par un autre à exister est contraint , tout être créé est contraint , tout homme est contraint. Cette confusion de l'action et de l'existence est en contradiction avec la réalité des choses, et la définition VII, qu'on prétend en faire sortir, est parfaitement arbitraire. Il est bon de s'en souvenir, car on la retrouvera plus tard employée comme preuve de la proposition XXXII , partie I»^* de V Éthique, où il sera énoncé qu'il n'y a pas de volonté libre.

Axiome IV. La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause , et elle l'implique.

On pourrait admettre cet axiome s'il s'agissait de la connaissance pleine et parfaite de l'effet; mais il ne peut être question ici d'une telle connaissance,

qui ne peut appartenir qu'à Dieu, et l'axiome IV ne peut avoir trait qu'à cette mesure de connaissance qui est accessible à l'humaniié. Or il est faux que l'on ne puisse avoir connaissance d'une chose sans connaître en même temps sa cause. Nous pouvons connaître les propriétés curatives des herbes, les forces attractives de l'aimant, sans connaître la cause de ces propriétés.

Déplus, d'après cet axiome, nous ne pourrions réellement avoir connaissance de rien : car nous ne pouvons, suivant Spinosa, avoir la connaissance d'un effet sans avoir celle de sa cause; mais nous ne pouvons avoir la connaissance de la cause sans connaître la cause de cette cause, et ainsi de suite, en remontant à l'infini. Il faudrait, si l'axiome était vrai, que nous connussions absolument tout, ou que nous ne connussions absolument rien. Ces deux extrêmes sont également faux.

Si l'axiome IV avait trait à la connaissance pleine et parfaite, c'est-à-dire divine, tout en le reconnaissant comme valable, nous dirions qu'il ne peut pas être invoqué dans la question qu'on agite ici.

En ne parlant que de cette connaissance limitée que l'homme peut acquérir, quelle serait la conséquence de l'axiome IV s'il était bien établi? La conséquence de ce principe , faux parce qu'il est for-

mille d'une manière inexacte el trop générale, serait, dans la recherche de la science , de prendre de prime abord pour point de dépari la cause suprême. Il faudrait bien s'adiesser à celte cause suprême, qui n'est point effet, puisque là seulement on atteindrait la connaissance; puis, de cette cause on tirerait, par voie de déduction , tous ses effets. 11 faut le dire, c'est bien là la pensée de Spinosa, c'est sa méthode; il s'en explique dans son trailé De la réforme de l'entendement, a La méthode parfaite, » dit-il , est de connaître d'abord l'idée la plus vraie,

» c'est-à-dire l'idée de l'être absolument parfait

» Notre esprit, pour reproduire une image fidèle de » la nature , doit déduire toutes les idées de celle qui » reproduit l'origine et la source de la nature tout » entière.... (1) » Sans doute, cet êire absolument parfait , Dieu, est la base sur laquelle toute affîrmalion se fonde 5 son idée fait le fond de la raison humaine et doit lui servir de principe régulateur. Mais vouloir de son essence, à nous incomplètement connue, déduire systématiquement un ordre de réalités contingentes, c'est une usurpation du procédé de la science divine, c'est une présomption inexcusable, qui ne peut mener qu'à l'erreur.

(1) Voy. De la réforme de t entendement, t. 2, p. 287, édition de M. Saisset.

L'axiome IV n'est donc qu'un postulat sans autorilé.

Ainsi, nous repoussons, comme vicieuses ou comme inexactes , les définitions III , VI , VII. Nous récusons l'axiome IV.

Passons aux propositions.

Proposition II. Entre deux substances qui ont des attributs divers il n'y a rien de commun.

Démonstr. Cela résuite de la définition III. Cha. cune de ces substances, en effet, doit être en soi et être conçue par soi; en d'autres termes, le conceptde l'une d'elles n'enveloppe pas le concept de l'autre.

Cette proposition est obscure et difficile à saisir^ pour qu'elle eût un sens net, il faudrait dire : Enire deux choses dont les substances ont des attributs dl^ vers, il n'y a rien de commun. On considérerait alors ces choses comme objet qui tombe sous les sens , et f)lutôt dans leur existence phénoménale que dans leur fonds substantiel ; et , en effet, dans ce cas, nous n'apercevrions rien de commun entre elles, Mais, du moment que, par abstraction, on peut isoler de leurs attributs les deux substances qm

l'on compare (et Spinosa Ta fait dans sa définition de la substance) , on n'est plus reçu à dire que , parce qu'elles ont des attributs divers , elles n'ont rien de commun : elles ont toujours cela de commun d'être des substances, et le difficile serait de prouver en quoi elles diffèrenl.

La démonstration de cette proposition y est aussi fort peu appropriée. Chacune de ces deux substances, dit-on , doit être conçue par soi , et son concept n'enveloppe pas celui de l'autre : donc elles n'ont rien de commun. Cette conclusion n'est pas légitime, ce fait d'être conçue par soi est tout à fait indépendant de la diversité ou de la similitude des attributs; supposez que les attributs soient semblables, chaque substance sera néanmoins conçue par soi y c'est-à-dire comme élant par elle-même, et son concept, en ce sens, n'enveloppera pas celui de

Tautre.

C'est que Spinosa abuse étrangement ici de l'expression conçueparsoi. Chaque substance est conçue par soi , c'est-à-dire existant par soi , par opposition à la qualité, qui n'est conçue existante que s'il existe un sujet en qui elle réside. Tel est le sens; c'est un rapport d'opposition entre la substance et la qualité. Maintenant , si l'on compare entre elles chacune de ces deux substances, dire que, de ce que cha-

cune est conçue par soi, c'est-à-dire est un sujet, il résulte qu'entre ces deux substances il n'y a rien de commun , c'est un flagrant paralogisme. Le concept de l'une de ces substances , dit Spinosa , n'enveloppe pas celui de l'autre. C'est vrai : cela prouve qu'elles ne dépendent pas l'une de l'autre, quant à l'existence, et le sens de cette indépendance est que l'une peut exister sans l'autre : mais cela ne prouve pas le moins du monde qu'entre elles il n'y ait rien de commun.

Ces expressions : Le concept d'une chose enveloppe celui d'une autre , peuvent signifier des rapports fort divers. Le concept d'une chose-effet enveloppe celui de la chose-cause ; rapport de causalité. Le concept d'une chose-qualité enveloppe celui d'une chosesujet; rapport d'inhérence. Le concept d'une chose semblable enveloppe celui de la chose qui lui est semblable; rapport de similitude. Le sophisme fondamental du commencement de VÉthique consiste à présenter successivement des rapports fort différenls exprimés par les mêmes mots , et à faire perdre ainsi au lecteur le fil que doit suivre un raisonnement rigoureux.

Pour pouvoir affirmer les conséquences qui résultent de la diversité des attributs, il faudrait connaître la nature intime de ces aitributs, et Spinosa

n'a pu que constater leur diversité apparente. La proposition H est donc obscure , mal posée, mal démontrée. On ne peut pas Taccepter comme base.

Proposition III. Si deux choses n'ont rien de commun , l'une d'elle ne peut être cause de l'autre.

Démonstration. Et en effet , n'ayant rien de commun, elles ne peuvent être conçues l'une par l'autre (en vertu de l'axiome V); et, par conséquent, Tune ne peut être cause de l'autre (en vertu de l'axiome lY).

Ainsi 9 suivant la démonstration, de ce que deux choses ne peuvent être conçues l'une par l'autre il suit que l'une ne peut être cause de l'autre. Apparemment donc, si l'une était cause de l'autre, cela se prouverait par cela que la seconde serait conçue par la première.

A cela nous répondrons d'abord que Taxiome IV, qui est ici le nerfdeladémonstration, est sans valeur; il est jugé, condamné ; nous ne le réhabiliterons pas.

Non , nous n'admettons pas qu'un rapport de causalité, si réel qu'il soit, entre deux choses, entraîne nécessairement un autre rapport perceptible à l'entendement humain , rapport qui consiste en ce

que la chose qui est effet doive être conçue par la chose qui est cause.

Nul ne peut le soutenir, parce que nul ne comprend le mystère qui voile pour nous le mode d'action des causes.

Il n'y a donc là qu'une assertion gratuite; c'est l'ombre d'un théorème, et non un théorème prouvé. Sachons dès à présent où l'on veut en venir, cela éclairera notre marche. La proposition III est une base dont on se servira bientôt pour prouver qu'une substance ne peut en produire une autre (1). Plus tard, elle servira à prouver qu'un mode étendu ou corps doit avoir une cause qui ait avec lui quelque chose de commun (2), c'est-à-dire une cause qui soit étendue; et par suite, on sera amené à mettre l'étendue en Dieu.

Connaissant le but où on nous mène, nous comprendrons mieux les détours qu'on nous fait suivre.

Spinosa, qui excelle à passer habilementdu terrain de la logique à celui de l'ontologie, confond dans la démonstrationdela propos. III, par une assimilation que rien n'autorise, l'ordre de génération des choses dans la nature et l'ordre de génération des idées ou

(1) Voy. la proposition VI , partie I'« de VEthique.

(2) Voy. les propositions V et VI , partie II de VEthique.

connaissances dans notre esprit. Une cause engendre un effet dans la nature ; une pensée correspondant à celte cause engendre dans notre esprit une pensée correspondant à cet effet. Tel est le postulat que Spinosa nous impose; c'est une thèse dénuée de preuves, thèse que produisent en général les systèmes panthéistes; nous y reviendrons encore.

Enfin, comment démontre-t-on qu'une cause infinie ne pourrait pas transmettre à ce qu'elle crée un attribut qu'elle ne posséderait peiS formellement ^ mais qu'elle posséderait éminemment? La démonstration, supposée même suffisante dans l'ordre du fini, ne serait d'aucune application s'il s'agissait de la cause infinie.

On ne peut donc pas admettre la proposition m.

Proposition IV. Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la diversité des attributs de leurs substances , ou par la diversité des affections de ces mêmes substances.

Démonstr. Tout ce qui est est en soi ou en autre chose (par l'axiome I) ; en d'autres termes (par les définitions m et V), rien n'estdonné, hors de l'en ten-

dément, que les substances et leurs affections. Rien par conséquent n'est donné, hors de l'enlendement, pnr quoi se puissent distinguer plusieurs choses, si ce n'est les substances , ou , ce qui revient au même (par la définition IV) , les attributs des substances et leurs affections.

Sur cette proposition IV nous' ferons observer qu'il y a encore une [manière de distinguer les substances, savoir, par le lieu qu'elles occupent.

Cette proposition IV n'est donc pas exacte dans son énumération.

Proposition V. Il ne peut y avoir, dans la nature des choses, deux ou plusieurs substances de même nature, ou, en d'autres termes , de même attribut.

Démonstr. S'il existait plusieurs substances distinctes, elles se distingueraient entre elles ou par la diversité de leurs attributs, ou par celle de leurs affections (en vertu de la proposition préc>édente) : si par la diversité de leurs attributs , un même attribut n'appartiendrait donc qu'à une seule substance; si par la diversitéjde leurs affections, la substance étant antérieure en nature à ses affections,

(par la proposition I), il suivrait de là qu'en faisant abstraction des affections, et en considérant en ellemême une des substances données, c'est-à direen la considérant selon sa véritable nature (par les définitions IIÏ et IV), on ne pourrait la concevoir comme distincte des autres substances; ce qui revient à dire (parla proposition précédente) qu'il n'y a point là plusieurs substances, mais une seule.

Cette proposition serait d'un grand poids; mais sur quoi se fonde-t-elle?

On peut répondre à cette démonstration que deux substances ayant même attribut peuvent parfaitement se distinguor par leurs affections. L'antériorité de la substance eu égard aux affections n'y fait poin t obstacle, car cette antériorité est purement logique.

En fait la substanceelles affections sont identifiées et composent ensemble un tout qu'on appelle la chose.

Mais, dira Spinosa, la substance étant antérieure à ses affections , si , par abstraction, on considère en elles-mêmes ces substances, en les isolant par la pensée et les séparant de leurs affections , les concepts que l'entendement sn formera de ces substances étant identiques , on ne pourra concevoir ces substances comme distinctes.

Il y a ici paralogisme ; il y a encore ici confusion do

ce qui se passe dans l'entendement et de ce qui a lieu dans la réalité.

Oui, les concepts que l'entendement se formera de ces substances ainsi prises en elles-mêmes, ces concepts, disons-nous, seront identiques, et dans Tentendement ils n'en formeront qu'un seul, nous raccordons volontiers; mais qu'y gagne-t-on? De ce que ces concepts n'en formeront qu'un dans l'entendement, s'ensuivra-t-il que ces substances , réellement existantes, se confondront en une seule, uniquement pour se conformer à cette unité logique suivant laquelle l'entendement unit ces notions? Mettreà nu un tel raisonnement, c'est le renverser.

Et quand il y aurait encore identité d'attributs et d'affections, cela impliquerait-il l'identité numérique?

Leibnitz a voulu établir l'identité des indiscernables, mais cette affirmation célèbre n'a pas été prouvée. D'ailleurs Leibnitz allait moins loin que Spinosa : il se bornait à dire qu'il ne pouvait pas y avoir dans la nature deux choses, deux feuilles d'arbre, par exemple, qui fussent indiscernables. Pour qu'ellesfussent numériquement identiques il aurait donc fallu non seulement identité d'essence, mais encore identité dans les modes, dans les affections. '

Kant a critiqué Leibnitz sur ce point, et a dé-

claré que Tidenlité des indiscernables était fondée sur la confusion des phénomènes avec les intelligibles.

Descartes dit que deux substances sont réellement distinctes quand Tune d'elles peut exister sansTautre.

En voilà, ce nous semble, plus qu'il ne faut pour renverser la proposition V.

Proposition VÏ. Une substance ne peut être produite par une autre substance.

Démonstration. U ne peut se trouver dans la nature des choses deux substances de même attribut (par la proposition précédente) , c'est-à-dire qui aient entre elles quelque chose de commun (par fa proposition 11). En conséquence (par la proposition III), Fune ne peut être cause de l'autre, ou l'une ne peut être produite par l'autre.

Corollaire. Il suit de là que la produclion d'une substance est chose absolument impossible, car il n'y a rien dans la nature des choses que les substances et leurs affections (comme cela résulte de l'axiome I et des déiinitions III et V). Or une substance ne peut être produite par une autre substance (parla proposition précédente). Donc elle ne peut absolument pas être produite.

Autre preuve. Cela se démontre plus aisément

encore par l'absurde: car, si une substance pouvait être produite, la connaissance de cette substance devrait dépendre de la connaissance de sa cause (par l'axiome IV), et ainsi (par la définition III) elle ne serait plus une substance.

Cette proposition VI est la clef de voûte du panthéisme; c'est pour nous amener là que Spinosa nous a promenés par la roule tortueuse d'une argumentation pleine d'équivoques. Si cette proposition était prouvée , Spinosa se serait assuré une base. Si , en effet , une substance ne pouvait être produite par une autre , elle ne pourrait absolument pas être produite, la création serait impossible, le monde serait éternel, et les consé(]nences se pressent.

Cette proposition fondamentale, sur quoi s'appuie-t-elle? sur les propositions V, III et II. Or l'examen a prouvé que ces propositions ne peuvent se soutenir, et par conséquent en supporter d'autres. Avec la base, i'édilice s'écroule.

L'autre preuve que Spinosa donne de cette proposition n'est pas meilleure. Il s'autorise de l'axiome IV et de la définition III , que nous avons récusés comme faux , ou comme amphibologiques. Singtilière argumentation ! Si une substance pouvait être produite par une autre, la connaissance de la

substance-effet dépendrait (par Taxiomc IV) de la connaissance de la substance-cause. « Mais, dit Spinosa, la substance (en vertu de la définition III) est conçue par soi, comment se pourrait-il que sa connaissance dépendît de la connaissance d'une autre substance;en d'autres termes, qu'elle fût conçue par une autre? »

Nous repoussons l'axiome IV comme renversé. Nous repoussons comme abusif le sens nouveau attribué aux termes est conçu par soi. Cela nous rappelle que nous avons ici une promesse à tenir.

Nous avons avancé plus haut que, sans dépasser les six premières propositions de V Éthique, on pouvait prendre Spinosa en flagrant délit d'équivoque, quant à l'usage qu'il fait de sa définition de la substance. La preuve est facile.

En effet, dans la proposition II , la substance s'entend simplement du sujet qui sert de support aux attributs, et les termes de la définition : ce qui est par soi, ce qui est conçue par soi (c'est la définition de la substance) , signifient que le sujet est conçu par soi par opposition aux qualités, qui ne peuvent pas être conçues ainsi, mais qui, pour exister, ont besoin d'un sujet qui les supporte, tandis que le sujet est conçu existant par soi, c'està-dire sans qu'il dé-

pende des qualités (1). Et, en effel , si Spinosa avait pris d'abord les termes être par soi, être conçu par soi , dans le sens de être à soi-même sa cause, comme il n'y a que TÊtre-Suprême, Dieu, qui soit à soimême sa cause, il s'en serait suivi que substance aurait signifié Dieu ; et alors la proposition II aurait dû être formulée ainsi : Entre deux dieux qui ont des attri" buts divers il n'y a rien de commun. Deux dieux ! et deux dieux qui ont des attributs divers , et qui, partant, ne sont infinis ni l'un ni l'autre! Cela serait absurde. Pour que la proposition ait un sens acceptable , il faut que être par soi et conçu par soi s'entendent simplement d'un sujet logique.

Passons maintenant à la preuve qui suit le corollaire qui dépend de la proposition VI : « Si une » substance pouvait être produite, la connaissance » de cette substance devrait (par l'axiome IV) dépen- » dre de la connaissance de sa cause , et ainsi (par la » définition HI), elle ne serait plus une substance. »

C'esl-à-dire, si la substance était produite, était un effet, il faudrait que sa connaissance dépendît de de celle de sa cause : il faudrait donc que la substance fût connue, conçue par sa cause, tandis qu'aux

(1) Voy. encore la lettre IV à Oidembourg, t. 2, p. 327 , édition de M. Saisset. .

termes de sa définition , la substance est conçue par soi. Ici donc, les termes de la définition III, conçu par $0%, signifient que la substance est à elle-même sa propre cause.

Voilà donc deux propositions bien rapprochées , la seconde et la sixième, dans lesquelles les mêmes termes sont pris dans des sens fort différents. Dans le premier sens, substance, c'est le sujet, support des qualités qui se trouve dans toute chose; dans le second sens, substance est ce qui n'est pas effet . ce qui n'a pas de cause : c'est donc Dieu , car Dieu seul est sans cause. Quel nom mérite une argumentation qui a recours à de tels tours d'adresse? Nous le savons. C'est ce que nous avons gagné à cette discussion fastidieuse.

Spinosa tient beaucoup à établir sa proposition V, savoir : Qu'il ne peut pas y avoir deux substances de même attribut ; il y lient, parce que cela le mène, comme on l'a vu, à l'impossibilité de la production d'une substance. A la réfutation que nous avons opposée ajoutons encore : On peut parfaitement admettre le cas où , de deux substances de même attribut^ l'une posséderait le sien, par exemple la pensée, d'une manière finie, tandis que l'autre le posséderait d'une manière infinie. Le fait de l'attribut commun permettrait, au dire même de Spinosa,

qu'une de ces substances fût cause de l'autre; et pourtant la différence infinie dans la mesure suivant laquelle cet attribut serait possédé maintiendrait entre ces substances une distinction ineffaçable.

Il semble que nous en avons dit plus qu'il n'en faut pour convaincre.

Mais comme on ne doit rien négliger pour réfuter cette thèse capitale, qu'une substance ne peut être produite, terminons en formulant contre la proposition VI ,' qui prétend l'établir, quelques objections principales qui résumeront la discussion.

Une substance, suivant Spinosa, ne peut être produite par une autre , et conséquemment ne peut pas du tout être produite. Pourquoi? parce que , si l'attribut n'est pas le même dans les deux substances, la production de l'une par l'autre est impossible; et si l'attribut est commun, il n'y a pas deux substances, mais une seule, et la production est impossible encore.

Nous répondrons :

1* Que, si l'on parle de production d'une substance par une autre, on parle évidemment d'un acte qui ne peut être accompli que par une substance d'un ordre supérieur, et non par toute substance;

2® Que Ton comprend trop peu Tacte de production et la nature de la substance créatrice pour décider dans quelle mesure de réalité la substance qui produit doit posséder Tattribul qu'elle confère à la substance produite-,

30 Que, la nature intime de Tatlribut nous étant inconnue, nous ne pouvons pas savoir jusqu'à quel point la diversité apparente des attributs implique qu'il n'y ait rien de commun entre les substances;

4« Que les attributs ne peuvent être regardés comme pourvus d'une dignité égale , et qu'il répugne de placer au même degré l'attribut de l'étendue et celui de la pensée, et d'inférer de l'un à l'autre;

50 Que cette assertion : Deux substances de même attribut n'en font qu^une seule, n'est pas plus vraie que l'identité numérique des indiscernables n'est prouvée.

Mais, de plus, ce subtile raisonneur ne prévoit pas le cas où, de deux substances , l'une aurait un attribut, et l'autre aurait aussi cet attribut, et, de plus , un ou plusieurs attributs que la première n'aurait pas. Il y aurait alors entre ces deux substances, en raison de l'attribut commun , un rapport de génération possible; et certainement la prééminence dans le nombre des attributs possédés par l'une ii'elles assurerait une distinction telle, qu'il serait

bien impossible qu'elles ne lissent qu'une seute substance.

Comment Dieu, que Spinosa définit: une substance constituée par une infinité d'attributs, pour ^* rait-il se confondre avec une substance constituée pour un seul de ces attributs? et sur quoi se fondera-i-on pour prouver qu'il ne peut créer une telle substance (1)?

On le voit, l'entrée de VÉthique ne peut être franchie que lentement, il faut discuter chaque mot et combattre à chaque pas. Il faut bien distinguer la substance prise en elle-même et isolée , la substance identifiée à ses attributs, mais isolée de ses modes, et enlin la substance formant avec ses attributs et ses modes un tout qui constitue la réalité empirique.

Quand on parle de choses qui peuvent être causes l'une de l'autre, comme dans la proposition lïï, il faut spécifier si l'on parle d'une cause finie ou d'une cause infinie, car ce qui est vrai de Tune ne l'est pas de l'autre. Omettre cette distinction essentielle, c'est tendre un piège an lecteur et s'emparer de lui

(1) te La production d'une substance implique-t-elle coniradic-

» tion? Qu'on le prouve Ce n'est pas aux partisans de la créa^

» tion a prouver la possibilité de la création. » (V. Histoire de l'é^ eole d'Aleccandrie, par Jules Simon , t. I , p. 368. )

par surprise. Ce n'est pas tout de distinguer le cowcret de Vabstrait, même quand cette distinction est assurée, il faut veiller à ne pas les confondre. Ainsi *\e concret est l'individu doué d'une existence réelle, complète, qui est par lui-même; tandis qu'au contraire ï abstrait est considéré comme n'existant que logiquement, c'est un concept. Mais voici ce qu'il faut bien observer, carc'esi l'occasion delà méprise. Nous pouvons connaître par les sens, nous pouvons connaître par la raison. Si une chose se présente à nous comme objet de l'expérience sensible , le concret est alors cette chose prise en entier, c'est-à-dire cet ensemble de qualités que nous percevons, et Yabstrait, c'est la substance que nous concevons sous les phénomènes. Si, au contraire, c'est la raison qui opère, le concret, le réel, ce sera la substance; et Vabstrait, ce seront ces qualités dont la subslance est le support, qualités qui, au regard de la raison , n'existent pas par elles-mêmes, mais seulement comme inhérentes à la substance. On voit combien il est aisé de prendre le change : car, suivant que nous nous plaçons au point de vue de l'une ou de l'autre des deux facultés susdites, ce que nous jugeons réel ou abstrait n'est pas la même chose, la réalité et l'abstraction échangent subtilement leurs positions, el tout le raisonuf'ment est faussé par

cette illusion logique. Pour s'en préserver, il faut incessamment se rappeler si l'on juge au point de vue de la raison ou à celui de l'expérience sensible. 11 est bien entendu que, pour juger d'une manière absolue quel est le réel et quel est l'abstrait, il faut se placer non au point de vue de l'expérience des sens , mais à celui de la raison.

Comment se fait-il que des objections qui se présentent aussi naturellement que celles que nous avons énoncées dans cette discussion n'aient pas été faites à Spinosa et n'aient pas mis à nu dès le commencement le côté vulnérable du système? 11 ne manquait pas de logiciens exercés aux subtilités de l'école. Ce qu'on trouve d'objections dans la faible partie qui reste de sa correspondance prouve que les plus graves ne lui ont pas été opposées. Le bon 01dembourg, entre autres, homme de mérite du reste, apporte, dans son initiation à la métaphysique, un mélange de bonne volonté et d'inaptitude qui f;jii sourire; il semble n'être là que pour faire valoir le maître. Il est regrettable que la discussion ne se soit pas établie entre Spinosa et Leibnitz, qui l'avait connu et qui même lui avait écrit.

Nous ne pouvons comprendre qu'un professeur de philosophie distingué, M. Ahrens, ait pu dire

que Spinosa évite les malentendus , que les axiomes qu'il met en tête de son ouvrage ne peuvent soulever aucune contestation {1), Les piècesdu procès sont là, et Ton peut juger. Nous n'accusons pas Spinosa d'être un sophiste, nous voulons que sa conviction fût sincère; mais à cause de cela peut-être il a été peu scrupuleux sur le système d'argumentation qu'il a employé pour la répandre.

(1) Cours de philosophie^ par Ahrens, t. I, p. 228.