DIXIÈME PREUVE

Il est l'idée de tous les philosophes.

L’idée du pur amour est une impression divine donnée à

l’homme dès son origine. On en voit les traces chez les païens mêmes. Écoutons ce transport d’un philosophe persan : « O « vous qui me conviez aux délices du paradis ' , ce n’est pas « le paradis que je cherche , mais celui qui a fait le paradis. »

On voit écrit sur le tombeau d’un roi de Perse cette inscription : « L’homme pieux ne doit pas aimer Dieu en vue de « la récompense. »

L’empereur Marc-Antoine et tous les vrais disciples de Zénon sont pleins de cette maxime, qu’il faut aimer la vertu pour la vertu même. Il est vrai qu’ils croyaient qu’on trouvait le bonheur dans la vertu ; mais ils ne disaient pas qu’il fallait aimer la vertu pour le plaisir qu’on y rencontre. Us enseignaient au contraire l’amour le plus désintéressé de ce qu’ils appelaient l’honnête. « L’univers, disaient-ils, nestquune „ ville dont les dieux et les hommes sont les citoyens, et dont « le prince est le père commun et le dieu suprême. La loi se- « Ion laquelle cette famille est gouvernée est la raison souve- « raine de ce père commun. L’honnête n’est autre que cette « loi éternelle ; et la vertu est le culte et l’amour de l’honnête « pour sa propre perfection2. »

« Le beau , dit Platon, ne consiste en aucune des choses <, particulières sur la terre, ni dans le ciel. Mais le beau est « lui-même par lui-même , toujours uniforme à soi3. L’amour « de ce beau immuable divinise l'homme, il le transporte , il « le ravit à lui-même. L’homme ne peut être heureux eu soi; « et ce qu’il y a de plus divin pour lui , c’est de sortir de soi « par amour 4. Comme le plus injuste de tous les hommes, « dit le même philosophe, serait celui qui, en commettant « tous les crimes, passerait pour juste, et jouirait ainsi des « honneurs de la vertu et des plaisirs du vice, de même le

« parfait juste serait celui qui aimerait la justice pour elle-même,

« et non pour les honneurs et les plaisirs qui 1 accompagnent , « qui passerait pour injuste en pratiquant la plus exacte jus-

1 Foiias.es de Chardin , t. v. .

2 Cic. de leg et fin. Réflexions morales de l'empereur Mare-Antonin.

3 Platon , Dialon. de Criton.

4 Platon , dans le Festin.

SUB LA KELIGION

« tice , qui ne se laisserait point toucher par les infamies et les « maux, mais qui demeurerait immobile dans l’amour de la « justice , non parce qu’elle est délectable , mais parce qu’elle « est juste 1 . »

« Qu’est-ce que la loi, dit Hiéroclès, gouverneur d’Alexan- « drie? Qu’est-ce que l’ordre qui lui est conforme ? Qu’est-ce « que l’amour fondé sur cet ordre? La loi, c’est l’intelligence « qui a créé toutes choses. L’ordre est le rang qu’elle leur a « donné convenablement à leur dignité. L’amour conforme « à cet ordre est de préférer ce qui est plus parfait à ce qui est « moins parfait, non-seulement dans tous les genres, mais dans « toutes les différentes espèces2. »

Enfin, tous les législateurs païens et tous les philosophes ont supposé, comme un principe fondamental de la société aussi bien que de la morale, qu’il faut préférer le bien public à soi, non par espérance de quelque intérêt, mais par le seul amour du beau , du bon, du juste, du parfait. C’est cet ordre auquel ils croyaient devoir rapporter tout , et soi-même autant que tout le reste. Il ne s’agissait pas de se rendre heureux en se conformant à cet ordre , il fallait au contraire se dévouer, périr , se sacrifier, se compter pour rien, quand l’amour de l’ordre l’exigeait.

On trouve des vestiges de cette morale sublime, également éloignée de la superstition et de l’incrédulité , dans les philosophes de tous les pays, de tous les temps, de toutes les religions , indiens, chinois, arabes, péruviens. La raison universelle , qui éclaire tous les esprits , enseigne les mêmes vérités immuables à tous ceux qui la consultent avec attention. U n’est pas question ici de ce que les païens ont fait, mais de ce qu’ils ont cru devoir dire pour parler dignement de la vertu .

C’est cette philosophie fondée sur les principes les plus sublimes, source des sentiments les plus nobles, respectée par tous les grands hommes du paganisme, que M. de Cambrai

1 PLATON, lièp., 1. II.

2 Hiehocles , traduction de M. Dacipr, p. 12.

a développée, épurée, prouvée par la tradition constante , universelle, successive des patriarches, des prophètes et des apôtres, des martyrs , des solitaires et des contemplatifs canonisés , des saints Pères , des docteurs approuvés , et des fondateurs des ordres. C’est, encore une fois, cette pure théologie que l’Église n’a jamais voulu condamner, en interdisant l’usage des expressions fautives et hyperboliques des saints.

Pénétrés de ce qui est dû à la souveraine perfection , ces divins amants semblaient oublier quelquefois leur être et leur bien-être propre. Alors ils ont fait des suppositions impossibles; ils ont eu des idées qui ne sont pas raisonnées; ils ont dit des choses qui paraissent extravagantes à ceux qui ne connaissent point les transports de l’amour. On aurait tort de tourner ces transports eu principes, et de justifier leurs expressions insoutenables au pied de la lettre. Mais le pur amour qui causait ces transports est fondé sur les idées les plus sublimes et les plus exactes.

SECONDE PARTIE

Réponse aux objections.

Tout conspire donc à prouver la doctrine du pur amour. On a taché cependant de combattre des vérités si simples par mille objections , dont voici les principales :

Le plaisir est le seul ressort du cœur humain. La connaissance du beau n’agit sur nous que par le plaisir qu’il nous cause. Le fond et l'essence de la volonté, en tant que capable d’aimer, est le désir d’être heureux. L’amour du bonheur est invincible ; on ne peut aimer Dieu sans l’aimer comme béatifiant. Donc l'amour est toujours intéressé. Examinons en détail ces maximes.

T. Il y a une grande différence entre le ressort par lequel Dieu remue la volonté , et la raison pour laquelle nous cédons à ce mouvement. L’âme peut être saisie, frappée, remuée par le plaisir; mais cela ne diminue en rien la pureté de son amour, pourvu qu’elle ne se serve de ce sentiment agréable que comme d’un secours et d’un avertissement pour aller à son

SUE LA KELIGION.

vrai objet , pour rendre hommage à sa perfection , et pour se conformer à l’ordre. C’est en ce sens qu’on peut aimer par le plaisir, sans aimer pour le plaisir ; et c’est pour cela qu’il y a deux sortes de plaisirs. L’un est la fin dans laquelle l’âme se repose, l’autre n’est qu’un mobile qui la porte vers l’objet aimé. Le premier est un plaisir que nous rapportons à nous , qui nous occupe de nous , qui fait que nous n’aimons les objets que pour nous seuls. C’est ainsi que les âmes grossières et sans délicatesse aiment tout ce qui flatte leurs passions. U y a un autre plaisir que nous rapportons à l’objet aimé, et qui fait -que nous nous oublions pour nous occuper uniquement de ce que nous aimons. C’est ainsi que les âmes nobles aiment les bonnes qualités de leurs amis. C’est ainsi que les parfaits amants se plaisent à se sacrifier pour ce qu’ils aiment ; mais leur amour n’est pas mercenaire, parce qu’ils trouvent un plaisir infini à aimer sans rapport à eux.

IL Je suppose que la connaissance du beau, de l’ordre et du parfait soit toujours accompagnée de plaisir; mais.ce plaisir ne doit pas être la raison de notre amour. Aimer l’ordre, c’est acquiescer à tout ce qu’on y voit. Or comme le plaisir qui accompagne la connaissance du vrai n’est pas la raison pourquoi on acquiesce à sa vérité , de même le plaisir qui accompagne la vue de l’ordre n’est pas la raison pourquoi on acquiesce à sa justice. Dans l’un et dans l’autre cas , le pur acte de la volonté est indépendant de la sensation produite en nous, et fondé sur la réalité que nous apercevons hors de nous. Toute perception suppose deux choses , Y objet qui agit sur nous , et la sensation produite en nous par son action. L’objet est une réalité hors de nous , la sensation est un mode de notre substance.

Ce qu’on appelle beauté, amabilité, perfection 'dans les êtres finis, n’est, souvent qu’une sensation en nous , et nullement une réalité en eux. C’est une impression agréable que l’Auteur de la nature produit dans notre âme à leur occasion, et que nous rapportons faussement aux créatures. Ce n’est pas de même en Dieu. Ses perfections sont des réalités qui exis-

ENTHETIENS

tent en lui , et par conséquent on doit les distinguer des modalités qu’elles produisent en nous. Or ce n’est pas aimer les réalités divines que de ne les aimer que pour les sensations qu’elles nous causent. Ce pourquoi j’aime est proprement l’objet de mon amour. Si je n’aime les perfections divines que pour les perceptions agréables qu’elles produisent en moi, ce n’est pas ces réalités que j’aime , mais les modes de ma propre substance. Le plaisir est ma dernière fin , la perfection divine n’est qu’un moyen d’y parvenir. L’amour intéressé et désintéressé est donc fondé sur la distinction essentielle qu’il y a entre les modalités passagères de notre substance finie , et les perfections immuables de l’essence infinie. Aimer les secondes pour les premières, c’est rapporter l 'infiniment grand à Y infiniment petit ; le Créateur à ses dons; les vérités éternelles à nos sensations agréables.

Quel que soit donc le ressort par lequel Dieu remue la volonté, quel que soit le plaisir qui accompagne la vue de l’ordre , il est sûr que la raison, la règle, la fin de notre amour ne doivent pas être le plaisir que nous sentons en nous , mais la réalité que nous connaissons dans l’objet aimé. C’est tout ce qu’il faut pour établir le pur amour. Il me paraît cependant que le plaisir n'est pas le seul ressort du cœur humain , et que la vue de l’ordre peut agir sur nous par sa propre force.

III. Le fond et l’essence de la volonté, en tant que capable d’aimer, est son mouvement vers le bien en général. Mais le bien en général renferme deux espèces : le bien absolu et le bien relatif, ce qui est bon en soi et ce qui est. bon pour nous ; l'honnête et l'agréable. L’un se mesure par le degré de réalité que nous voyons dans les objets ; l’autre , par le degré de plaisir que nous sentons en nous. C'est Dieu seul qui nous fait voir l’une et qui nous fait sentir l’autre, parce que c’est lui seul qui peut agir sur les esprits. Or il peut agir aussi efficacement sur nous comme source de nos lumières que comme cause de nos plaisirs ; et par conséquent la volonté humaine peut avoir non-seulement deux raisons d’aimer,

mais deux ressorts. Nous pouvons consentir à l’action de Dieu qui nous meut, par respect pour ses perfections adorables , ou par goût pour nos sensations agréables. Dieu peut nous remuer par la connaissance de la vérité, aussi bien que par le sentiment du plaisir. Si cela n’était pas , le souverain Être serait moins puissant commesagesseéternelleque comme auteur de nos sensations corporelles. Il y a donc une grande différence entre le mouvement vers le bien général, et le désir du bonheur en particulier. L’un n’est qu’une branche de l’autre.

On dira peut-être que connaître la vérité , c’est la voir de loin; que sentir la vérité , c’est la voir de près ; et que ce sentiment n’opère en nous que par le plaisir qu’il nous cause. Il me paraît au contraire que la vérité nous plaît souvent dans la spéculation et dans l'éloignement. Mais elle nous gêne dans la pratique et dans l’approche. Elle contrarie alors nos goûts et nos inclinations les plus favorites. Elle nous montre les sacrifices que nous devons à l’Être infini. Elle nous dévoile tous les plis et les replis de notre amour-propre , l'impureté de ses vertus, et nos usurpations sur les droits de la Divinité. Cette approche de la vérité, loin de nous causer des sensations agréables, pénètre le cœur des plus vives douleurs , et cependant on y demeure fidèle.

Il est vrai que cette conformité à l’ordre plaît aux âmes héroïques : mais le plaisir se prend non-seulement pour une sensation agréable de l’âme , il se prend aussi pour un acte libre de la volonté. C’est ainsi qu’un souverain dit dans ses arrêts : Tel est notre plaisir, c’est-à dire, telle est notre volonté. Dans ce sens, tout ce que nous aimons nous plaît, c’est-à-dire que nous le voulons. Le plaisir alors n’est pas le ressort qui remue la volonté, il est le mouvement même de la volonté. Il n’est pas une délectation prévenante qui cause notre amour, il est une complaisance libre qui fait l’essence et l’exercice de notre amour même.

Les âmes ensevelies dans la matière ne comprennent point ce sublime amour de la vertu. Les hommes n’agissent ordi-

naireraent que par les ressorts d’un plaisir plus ou moins grossier; mais ce qu’ils font n’est pas ce qu’ils doivent faire. L’impuissance de la nature aveugléeet affaiblie par les passions n’est pas la loi de la nature éclairée et fortifiée par la souveraine raison. Dieu s’accommode d abord a la faiblesse de notre nature imparfaite et malade ; il l’enivre de plaisirs célestes, pour contre-balancer en nous le poids des plaisirs terrestres. Alors nous nous attachons à la vertu pour les douceurs qui l’accompagnent ; mais à proportion que l’âme s'épure , son amour devient plus intellectuel. Elle peut toujours résister à l’action divine; mais tandis qu’elle y concourt', la Divinité s’empare de l’homme, l’élève au-dessus de lui-même, et lui fait placer son bonheur dans la volonté souveraine , et nullement dans ses sensations agréables. Voilà le triomphe de la sagesse sur le cœur humain , voilà le martyre de l’amour divin.

Les païens semblent avoir eu quelque idée de cette double espèce de vertu. C’est pour cela qu’Hiéroclès dit qu’il faut devenir d’abord homme 1 par les vertus morales et civiles, et ensuite dieu parles vertus divines et surhumaines. Tout son livre est plein de cette maxime.

IV. L’amour du bonheur est invincible, mais il y a un bonheur qui consiste dans nos sensations agréables , et un autre qui consiste dans la conformité à l’ordre. Les impies sacrifient chaque jour le second au premier; les saints peuvent sacrifier le premier au second. C’est ce que la plupart des esprits célestes font et feront pendant toute une éternité. Ils n’ont pas tous le même degré de connaissances , .de plaisirs, de transports : cependant ils sont tous heureux , parce qu ils ne mesurent point leur bonheur par leurs propres sensations, mais par leur conformité à la volonté divine. C’est ainsi que toutes les intelligences seraient obligées d’aimer Dieu, supposé que dans l’éternité il leur donnât un degré de perfection et de béatitude fort inférieur à celui de la vision immédiate de son essence. C’est par ces principes sans doute que M. le cardinal de JNoailles et M. de Meaux arrêtèrent comme un

1 Hiehocles, Comment, sur les vers dorés de Pythagore , p. 6, 7.

SUB LA RELIGION. .■> .,

dogme de foi , dans les Articles d’Issy : qu 'on peut inspirer aux âmes peinées et vraiment humbles un consentement à la volonté cle Dieu, quand même, par une supposition très-fausse , au lieu des biens éternels promis aux justes , il les tiendrait dans les tourments éternels , sans néanmoins les priver de sa grâce et de son amour. 11 n’y a que deux prélats aussi opposés que l’étaient ceux-ci aux illusions du quiétisme , qui auraient osé parler ce langage ; et l’on n’a pas besoin de pousser le sacrifice si loin, pour établir la doctrine du pur amour.

De plus, 1 amour du bonheur est invincible, en ce sens que, nous aimant toujours pour Dieu ou pour nous , nous désirons toujours le bonheur par un motif plus ou moins noble. Il y a un désir déréglé du bonheur qui consiste à vouloir ce qui nous plaît , ce qui nous flatte, ce qui nous réjouit, sans rapport à l’ordre. Ce désir, loin d’être invincible, doit être à jamais éteint en nous. Mais il y a un désir réglé du bonheur qui consiste à nous vouloir du bien , en tant que nous sommes des images de la Divinité. Ce désir du bonheur n’est jamais séparé du pur amour, car on ne peut aimer parfaitement sans aimer tout ce qui appartient et tout ce qui ressemble au bien-aimé.

Enfin notre vrai bonheur consiste à connaître et à aimer l'infinie perfection. Plus on la connaît, plus on l’aime; plus on aime , plus on voudrait aimer. Car la nature du vrai amour renferme nécessairement un désir d’aimer toujours, et par conséquent le pur amour augmente la chaste espérance. Il ne la détruit point, il ne fait qu’en perfectionner les motifs. Alors on aspire à la vision béatifique , non-seulement par une volonté générale, comme on veut tout ce que Dieu veut que nous voulions , même les choses les plus indifférentes , mais encore par une volonté spéciale, comme un état qui nous unit à la souveraine pureté, qui consomme notre amour, et qui le rend immuable. Désire-t-on moins le bonheur, parce qu’on le désire par , un motif digne de Dieu? Anéantit-on l’espérance, parce qu on enseigne qu’elle doit être animée, réglée , ennoblie par l’amour?

SU K LA RELIGION

Y. On doit aimer Dieu comme béatifiant, mais on doit 1 aimer encore plus comme souverainement parfait. Aimer Dieu comme béatifiant, c’est l’aimer pour les biens qu’il nous procure; c’est l’aimer pour la participation finie de ses dons; c’est l’aimer pour ce qu’il fait en nous , qui est toujours un infiniment petit, en comparaison de ce qu’il est en lui-meme. Aimer Dieu pour lui-même, c’est l’aimer pour la totalité immense; c’est l’aimer à cause des réalités infinies qu’il y a en lui, quoiqu'on ne puisse jamais les voir dans toute leur étendue- c’est l’aimer pour ce que nous en connaissons, et non pour ce que nous en sentons; c’est aimer sans mesure l’Etre sans bornes. C’est cet amour seul qui dilate, qui elève, qui donne une espèce d’immensité à l’âme.

Au reste, on ne peut aimer Dieu comme infiniment parfait sans l’aimer comme béatifiant, parce que sa bonté communicative est une perfection divine, comme ses autres attributs. Aimer Dieu béatifiant de cette façon ne diminue point la pureté de l’amour. Mais 11e l’aimer que par cette seule raison qu’il peut nous béatifier, c’est séparer l’espérance d’avec la charité, c’est diviser ce que Dieu a uni; c’est confondre les motifs spécifiques des vertus théologales.

Las et fatigués de ces recherches métaphysiques, revenons au simple, qui fait toujours le vrai sublime. Nous devons mettre tout notre plaisir et tout notre bonheur en Dieu • mais nous ne devons pas l’aimer pour le seul plaisir, ni pour le bonheur seul. Nous devons l’aimer pour ses bienfaits mais nous devons l’aimer infiniment plus pour ses perfections, parce que Dieu surpasse infiniment tous ses

Ce ne sont pas là des précisions subtiles de l’esprit , mais les délicatesses d’un cœur capable d’aimer. Le cœur humain est un excellent philosophe, quand il s’abandonne aux penchants delà pure et simple nature rétablie par la grâce, sans avoir appris les vaines distinctions de l’école. Il sait séparer par sentiment les intérêts de Y aimé d’avec ceux de Yamant. Mais il faut aimer pour savoir comme on aime ; il faut avoir

éprouvé la puissance de l’amour divin, pour savoir jusques où il peut élever le cœur humain.

Voilà les leçons que j’ai apprises de M. de Cambrai. S’il y a quelque chose de bon dans ce Discours , je le tiens de lui. Je n’ai fait que raconter ce qu’il m’a dit souvent. Cette analyse de ses principes manquait à son histoire.