L ETAT DE PUISSANCE

leur, loin de supposeï' (luc la dcsluice d(* Rome explique complèlcment son histoire (ce qui est l'intention que lui prùle Taine), entend faire eompi-endre au contraire qu'il y a, dans cette histoire de la Ville éternelle, comme une sorte de mystère, quelque chose dont les éléments que nous connaissons ne permettent pas de fournir une explication véritablement satisfaisante pour l'esprit. Taine, dans cpielques pages d'ailleurs fort belles, croit pouvoir résumer tout ce qui devait caractériser la Rome primitive et ce qui, selon lui, explique son histoire'. Ce n'est pas lui faire injure que de dire que, sans parler du fait que certains traits essentiels du tableau qu'il brosse sont sujets à caution (ainsi, nous ne sommes plus aussi sûrs aujourd'hui que Rome fut, à l'origine, un asile), l'explication reste fort incomplète. Taine raille Virgile qui, dit-il, en tant que « poète et poète du gouvernement de Rome » fait le prophète après coup. Mais si Virgile par son tu regere populos, Romane, mémento a voulu simplement traduire l'étonnement, le sentiment de mystère que tout observateur éprouve immanquablement devant ce morceau d'histoire, il faut reconnaître que l'impression de l'homme modernj?, moins immédiate et moins intense sans doute que pour celui qui avait sous les yeux les splendeurs de la Rome d'Auguste, demeure cependant du même ordre.

Ce que nous venons d'exposer — le lecteur sans doute s'en est déjà aperçu — n'est que le développement de ce que nous avons indiqpié antérieurement (chap. III, p. 74 et suiv., chap. V, p. 154) au sujet des hypostases.il est, en effet, manifeste qu'aucune hypostase n'est concevable si nous n'admettons la possibilité d'une existence en puissance. Aussi, en examinant la question de savoir dans quel cas il est loisible ou non de supposer un état de puissance, n'avons-nous fait en réalité que préciser l'emploi du « rasoir d'Occam ».

Ce qui est encore fort remarquable, dans tous les cas où intervient, consciemment ou inconsciemment, le concept

1 Ib., pp. 364 et suiv.

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de puissance, c'est la confusion en quelque sorte forcée qui s'y produit entre le point de vae temporel, historique, et le point de vue rationnel, logique. C'est la même confusion que nous avons déjà constatée, à l'intérieur même des limites de la logique, dans l'emploi des termes tels qa antérieur , postérieur, suite (pp. 63, 113 et suiv.). Elle reparaît ici, plus complète encore, si possible. Elle l'est à tel point que, parfois, nous serions bien en peine de dire laquelle des deux conceptions, pourtant si foncièrement distinctes, nous avions en vue. Telle chose « était en germe » dans telle autre. Qu'est-ce à dire ? Qu'elle l'a suivie dans le temps ? Cela devrait le signifier, car tout ce que nous savons d'un germe, c'est qu'il produit, avec le temps et dans des circonstances favorables, une plante ; n-ous ne connaissons, entre le germe et la plante, aucun rapport logique, nous ne pouvons certainement indiquer, fût-ce de la manière la plus générale, pourquoi un germe doit nécessairement devenir plante. C'est cependant à une conception de cet ordre que fait allusion, ordinairement, l'emploi de ce vocable de germe. Ce que l'on entend affirmer, ou du moins insinuer, c'est qu'il y avait là quelque chose qui était en puissance, d'où ce qui a suivi devait sortir nécessairement, logiquement, en d'autres termes on prétend expliquer ce qui est arrivé.

Il en est de même (quoique dans un sens opposé) en ce qui concerne les termes évolution on développement. Nous en avons parlé dans notre chapitre N (p. 162) et avons reconnu que l'image qui fait le fond de ces locutions est préformiste. Mais, à défaut de l'identité complète, c'est le concept de puissance qui intervient et, étant donné son indétermination, la confusion de^-ient, tout comme pour le « germe », inextricable. Ici, l'étymologie l'indique, il ne devrait être question que de rapports nécessaires. Mais le fait seul que M. Bergson ait pu, sans nous choquer, parler d'évolution créatrice — dans un sens par conséquent directement opposé au sens étymologique, préformiste — prouve que nous nous servons de ce terme aussi pour caractériser le phénomène au point de ^-ue, purement exté-

i'ktat de puissance 333

rieur, d'un chani^cmcnl snrvonu dans le temps. Sans doute, le sens étymoloii^ique, ei'lui de la liaison nécessaire, n'est-il jamais totalement al)sent ; mais il devient un sens en quelque sorte caché, secondaire, que nous sommes prêts à nous rappeler ou à oublier selon nos convenances, et c'est de cette dualité précisément que résulte la confusion en quelque sorte permanente dont nous venons de parler.

Une question qui se pose pour ainsi dire toute seule, dès que l'on se rend compte du rôle considérable que l'état de puissance joue dans nos explications, c'est la suivante : comment cet état peut-il se concevoir à la fois comme identique à l'état d'actualité et comme différent de lui ?

Constatons tout d'abord que le degré d'identité (si l'on ose se permettre ce terme) est loin d'être le même dans les diverses circonstances oii nous avons relevé l'emploi du concept. Nous avons, à l'un des bouts de la chaîne pour ainsi dire, les objets du monde extérieur, et là il est évident que le sens commun affirme un identité complète entre ce qui fait ou ne fait pas momentanément partie de notre sensation. Que je la regarde et la touche ou que je lui tourne le dos, la table, dans ma conscience immédiate, reste bien ce qu'elle est, ma sensation ne lui ajoute de réalité d'aucune sorte. Ainsi que Spinoza l'a fdit ressortir, le terme même de perception semble « indiquer que l'âme est passive à l'égard de l'objet ' », et Schelling a parfaitement raison d'affirmer que c'est dans cette identité de l'objet et du perçu et dans son inaptitude de distinguer, durant la perception, celle-ci de son objet, que le sens commun puise la conviction de la réalité des choses extérieures ^ Cette conviction, comme il est facile de s'en rendre compte, résiste à tous les raisonnements conscients ultérieurs, ou du moins n'y cède qu'en apparence, prête à re-

1. B. Spinoza, Ethique, 1" partie, 3" définition, explication (éd. Appuhn, p. 119).

2. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur. Werke, 1° s., vol. II, Stuttgart, 1857, p. 15.

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prendre ses droits dès que la pression que ces raisonnements exercent faiblit si peu que ce soit. C'est ce qui fait que chez les philosophes le plus rigoureusement idéalistes, les concepts que l'on prétend soigneusement dégagés de la gangue réaliste, ont cependant une fâcheuse tendance à se transformer en notions que seules des distinctions verbales différencient de celles du sens commun le plus grossier, au point que le système entier, comme l'a remarqué malicieusement Ed. Hartmann, devient simplement un « réalisme naïf retourné » (inngekrempelt) \ Ce retour vers les notions « inévitables » du sens commun (pour user de l'excellente expression de M. A. Balfour ') s'opère, bien entendu, avec une facilité particulière chez les penseurs dont le sentiment scientifique est très puissant. La conviction de la réalité du monde extérieur les domine à tel point qu'ils ne peuvent pour ainsi dire s'en affranchir. C'est pourquoi chez J.-S. Mill les « possibilités de sensation » se transforment, pour ainsi dire automatiquement et instantanément, en véritables objets, alors que M. Bertrand Russell, chez qui ces possibilités s'appellent sensibilia, en arrive à déclarer qu'il ne sent pas personnellement qu'il soit monstrueux « d'affirmer qu'une chose peut présenter une apparence quelconque dans un endroit où il n'existe aucun organe nerveux ni aucune structure à travers laquelle elle pourrait apparaître ' ». Il est tout à fait évident, au contraire, pour parler avec M. Balfour (qui applique ces expressions aux « pensées implicites » dont certaines déductions métaphysiques supposent l'existence — mais cela est encore plus vrai, si possible, dans le domaine de la sensation), que la définition même de la possibilité de sensation implique qu'en tant que sensation elle n'a pas d'existence ; l'affirmation de cette existence n'est au fond qu'une simple figure de rhétorique, ce n'est en aucune fa-

1. Ed V. Hartmann, Das Grundprohlem der Erkenntnistheorie, Leipzig, s. d., pp. 14 et suiv.

2. A.-J. Balfour, L'idée de Dieu et l'esprit humain, tr. Bertrand, Paris, 1916, p. 15.

3. B. RussELL, The relation of sense-dala tophysics, Scientia, XV, juillet 1914, pp. 4, 10.

l'état i)i: puissance Xi")

çon une sensation, c'est « une création du langage qui ne peut rien constituer, parce qu'elle n'est rien ' ».

A l'aulre boni de la chaîne, nous avons, pai- conli-e, les notions scicnlKiqui's et, élanl donnée leur précision, on ne s'étonnera point de constater qu'ici la non-identité est avouée, palenle. Jamais aucun partisan de Black n'a affirmé que la chaleur latente fût réellement ce que nous appelons de la chaleur, toujours il était entendu qu'elle ne se révélait ni à notre sensation thermique directe, ni à aucun instrument de mesure, qu'elle se trouvait, comme l'indique son nom, cachée, dissimulée. De même, le partisan le plus intransigeant du cinétisme ne saurait traiter l'énergie potentielle comme cpielque chose de réellement identique à l'énergie de mouvement, les formules s'y opposent, étant donné que l'une et l'autre y apparaissent sous des aspects différents. Ce que les physiciens affirmaient et affirment dans les deux cas, c'est qu'il peut y avoir transformation, réapparition : la chaleur latente est bien une possibilité de chaleur et l'énergie potentielle une possibilité de mouvement, tout comme l'objet absent de notre perception immédiate est une possibilité de sensation, mais avec cette nuance importante que dans la science aucune confusion entre le possible et le réel, le potentiel et l'actuel n'est plus à redouter.

Entre ces deux extrêmes viennent se placer les diverses conceptions de l'état de puissance que les philosophes ont mises en œuvre. Ce serait sortir entièrement du cadre du présent travail que de vouloir les suivre et les examiner en détail. Peut-être même une telle étude ne serait-elle pas très utile, à moins qu'il ne s'agît de révéler la puissance d'auto-suggestion et d'auto-déception (si l'on ose user de ces termes irrespectueux) à laquelle ont succombé parfois les esprits les plus élevés et les plus vigoureux dont l'humanité ait eu à s'enorgueillir.

C'est que le penseur, aussitôt qu'il a recours à ce concept de l'état de puissance, se trouve en proie à deux ten-

1. A.-J. Balfûl'r, a Défense of Philosophie Douht, Londres, 1879, pp. 95, 99, 101.

dances opposées : WJaut que le potentiel se distingue de l'actuel et il faut cependant qu'en dépit de cette distinction il puisse lui donner naissance, ce qui n'est possible que s'il lui est identique, s'il peut être confondu avec lui. Il faut donc que la pensée pose simultanément ces états comme semblables et comme différents et qu'elle concilie, ou du moins ait l'air de concilier, de résoudre cette contradiction. C'est là à quoi l'ingéniosité des philosophes s'est inlassablement appliquée. Comment Hegel entend-il expliquer le développement de la plante ? Par la supposition que tous ses traits caractéristiques se trouvaient déjà dans son germe. Seulement, ils n'y étaient (ja idéalement. Ne cherchons pas à pénétrer les miracles d'astuce dialectique par lesquels le philosophe s'efforce de définir cet état idéal. Contentons-nous de constater que cette inclusion idéale, tout en étant foncièrement différente de l'hypothèse de l'emboîtement (que Hegel rejette avec mépris comme infiniment trop grossière), doit cependant amener en tin de compte le même résultat, à savoir nous faire concevoir comme préexistant ce qu'à première vue nous jugions entièrement nouveau ^ D'ailleurs, pour nous convaincre qu'il s'agit réellement d'une identité foncière, supposée et affirmée en dépit de tout, nous n'aurons qu'à noter combien Hegel se donne de peine pour nous prémunir contre cette mainière de considérer ses conceptions. A plusieurs reprises il y revient et renouvelle avertissements et protestations. Ainsi, dcuis sa Philosophie de Vhistoire, après avoir une première fois exposé, dans le passage que nous avons cité tout au début de notre travail, comment l'esprit du monde explique sa nature dans l'histoire, il rappelle quelques pages plus loin : « J'ai déjà attiré l'attention sur la différence entre ce principe [de la liberté] comme tel et son application, c'est-à-dire son introduction et son achèvement {Durchjuehrung) dans la

1. ScHELLiNG, d'ailleurs, lui avait donné l'exemple, en fulminant contre la théorie de l'emboîtement dans le sens où elle est conçue d'ordinaire, ce qui ne l'a pas empêché de déclarer qu'il y a préformation : mais celle-ci n'est pas individuelle, elle n'est que dynamique. (Ersler Enlwurf eines Systems der Nalurphilosophie, Werke, V s., vol. III, pp. 46 et suiv., 60.)

l'état de puissance 337

réalité de l'esprit el de la vie ; c'est là une disposition Ibndamentale dans notre science, disposition qu'il faut essenlielleinml tenir présente à l'espril. » A la page suivante, de nouveau la même injonction, dans des termes presque identiques : « J'ai déjà attiré l'attention sui' l'importance de i'inlinie distinction entre le principe, entre ce (jui n'esl encore qu'en soi (an sich), et ce qui esl réellement. » Et trois pages plus loin, encore cette explication : « Un principe, et de même un énoncé fondamental ou une loi, sont quelque chose d'intérieur qui, si vrai qu'il soit en lui-même (in ihin), n'est pas complètement réel. Ce qui existe en soi, c'est une réalité, un pouvoir qui cependant, de son intérieur, n'a pas encore atteint à l'existence. » De toute évidence, s'il faut constamment tenir présente à l'esprit la distinction entre les deux états afin d'empêcher de les confondre, c'est que la marche du raisonnement lui-même, tout aussi constamment, tend à cette confusion.

Ce tour de la pensée est-il particulier au grand dialecticien ? En aucune façon. Voici en quels termes un historien de la philosophie résume la pensée du stoïcien iVInésarque : « Ce qui existe véritablement, c'est le pneuma primitif. Celui-ci est impérissable et soustrait aussi bien à l'accroissement qu'à la diminution. Ces changements n'atteignent en effet que les êtres singuliers qui se forment ou sont formés de ce pneuma ; ils ne diffèrent pas de ce dernier par leur substance propre, cependant, en tant qu'ils constituent des espèces et des modalités de l'existant, ils ne sont pas non plus la même chose que lui *. »

Et Spinoza dit, tout à fait dans le même esprit, en entendant concilier l'unité de matière cartésienne avec la diversité apparente des choses dans l'espace : « La matière est la même partout et il n'y a pas en elle de parties distinctes, si ce n'est en tant que nous la concevons affectée de diverses manières ; d'où il suit qu'entre ses diverses parties il y a une différence modale seulement et non réelle ^»

1. A. ScHMEKAL, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin. 1892, p. 217.

2. B.Spinoza, Ethique, i" partie, prop. XV, scolie (éd. Appuhn, p. 57).

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Ainsi voilà, avec plus de franchise encore que cliez Hegel, des modalités et des espèces à la fois distinctes de la substance primitive et identiques à elle.

Faut-il s'étonner de ces efforts, toujours renouvelés, tendant à concilier l'inconciliable, à amener la raison à concevoir simultanément des notions qui, dépouillées du prestige métaphysique, apparaissent certainement comme contradictoires, comme devant mutuellement s'exclure? Faut-il même voir dans ces efforts des défaillances des grands esprits qui s'y sont livrés ? Tout notre exposé ne tend-il pas au contraire à nous montrer qu'il y a là une condition inévitable du fonctionnement même de notre raison, fonctionnement dont nous pouvons suivre les pro cédés depuis la genèse des conceptions les plus frustes du sens commun ? Qu'est-ce, en effet, que le sens commun, sinon (comme nous l'avons xu) la supposition que les objets, qui ne sont que des ensembles de sensations, existent indépendamment de la sensation, c'est-à-dire, selon la fameuse formule de Hume, « que les sens continuent à opérer, même quand ils ont cessé toute sorte d'opération », c'est-à-dire encore, manifestement, « une contradiction dans les termes S> ? Et la science procède-t-elle autrement quand, cherchant à composer ses atomes à l'aide de « points singuliers » de l'éther, elle conçoit cet éther à la fois comme différent de celui qui l'environne et comme identique à lui ? Ou quand elle traite l'énergie cinétique et l'énergie potentielle et même des énergies foncièrement différentes, telles que la chaleur, l'électricité, l'énergie mécanique, comme des « formes » d'une seule et même essence fondamentale (nous dirions, en usant du terme de Mnésarque, comme des modalités), pouvant se transformer l'une dans l'autre sans cesser de se conserver ? Comment dès lors la philosophie^ dont la tâche propre consiste dans l'effort tendant à composer une image cohérente du grand Tout, échapperait-elle à cette nécessité inéluctable ?