LE PAPE GRÉGOIRE

n Et moi , qu'ai-je à faire à présent de ma double croix et

» de ma triple couronne? Les morts s'assemblent autour de ')> moi 9 pour que je donne à chacun la portion de néant qui » lui revient. Malheur! le paradis^ l'enfer, le purgatoire, » n'étaient que dans mon âme ; la poignée et la lame de l'é- » pée des archanges ne flamboyaient que dans mon sein ; il » n'y avait de cieux infinis que ceux que mon génie pliait et «dépliait lui -momie pour s'abriter dans son désert. Mais » peut-être l'heure va--t-elle sonner où la porte du Christ « roulera sur ses gonds. Non, non ! Grégoire de Soana, tu » as assez attendu! Tes pieds se sont séchés à frapper les » dalles ; tes yeux se sont fondus dans leurs orbites à regary> der dans la poussière de ton caveau ; la langue s'est usée 9 dans ta bouche à appeler : Christ ! Christ ! et tes mains » sont restées vides ; oui , elles sont encore vides , toujours » vides comme tout à l'heure ! Regardez , regardez , mes bons » seigneurs; c'est la vérité : voyez que tous les morts me ca- » chent leur blessure , que tous les martyrs mettent leur plaie

* dans l'ombre, ele n'en peux guérir aucune. J'apporte en

# retour une toile filée par l'araignée à ceux qui ont donné » leur couronne au Christ ; j'apporte , dans le creux de ma » main , une pincée de cendre à ceux qui attendaient un » royaume d'étoiles dans l'océan du firmament »

Jean-Paul, le poète allemand, avait déjà eu la même idée. Dans une sorte de rêve sublime, il vit Jésus descendre la nuit sur la terre et éveiller les morts dans leurs tombeaux pour leur dire : «J'ai été trompé, pardonne-moi; je suis » allé vers mon père, et ne l'ai pas trouvé. Il n'y a pas de » Ciel comme je le croyais, et le Paradis que je vous ai prê- » ché n'existe pas. » Quinet a mieux aimé mettre dans la bouche des hommes eux-mêmes la plainte et la révolte. Cette plainte , je fe répète , est jonagaifique autant que douloureuse.

Mais ce que nous aimerions encore mieux entendre , ce serait un chant de justification pour répondre à cette plainte. Qu'il serait beau de voir le poète, apparaissant vivêmt au milieu de ces morts, leur expliquer leur mythe qu'ils n'ont point compris, et s'écrier, comme Démosthènes aux Grecs de Chéronée : Non , vous n'avez pas failli ; votre foi n'a pas été trompée , votre espérance de bonheur n'a pas été et ne sera pas vaine.... Mais hélas! quand le poète théologique de notre époque viendra-t-il? Nous en sommes encore à la plainte.

Faut-il donc, comme Voltaire, dire que, philosophes ou chrétiens, disciples d'Épicure ou de Zenon, de Platon ou de S. Paul, tous ceux qui ont cherché le souverain bien ont cherché vainement la pierre philosophale?

En cherchant la pierre philosophale, on a découvert la chimie; en cherchant le souverain bien, l'humanité s'est perfectionnée.

Tout homme qui a cherché le souverain bien , soit avec Platon, soit avec Épicure (j'entends le véritable Épicure) , soit avec Zenon, soit avec le Christianisme, a été, à des degrés divers , dans la voie du perfectionnement de la nature humaine. Tout homme qui n'a pas cherché le souverain bien, en suivant l'une ou l'autre de ces directions, a été dans la voie de la dégradation de la nature humaine.

Les Chrétiens disaient : « Hors de l'Église point de salut. » Il est certain que hors de la voie du perfectionnement philosophique et religieux, Thomme abandonne sa nature d'homme et sa destinée, pour se livrer au hasard et rétrograder vers la condition des animaux.

Aussi voyez; la société tout entière et toutes les vertus sont sorties de cette recherche du souverain bien; toutes les

70 D£ L'HUMANITÉ

règles de la morale en dérivent, et ne dérivent que de là; tellement que y ce point négligé, je défie de me citer soit une vertu, soit une règle de morale, qui subsiste.

Des quatre solutions que nous venons d'indiquer, TËpicuréisme, le Stoïcisme, le Platonisme, et le Christianisme, la moins féconde en vertus et en règles de morale est, à nos yeux, l'Ëpicuréisme : et pourtant combien de vertus elle enseigne déjà I

Encore une fois, je parle de l'Ëpicuréisme d'Épicure, de ce système de prudence et de prévoyance, reproduit en partie, au dix-huitième siècle et de nos jours, par la portion vraiment respectable de TËpicurélsme moderne. Je ne parle pas des prédications de volupté et d'abandon irréfléchi à tontes les chances de la vie, sans autre guide que la sensation ; ceci , je le redis encore, est un délire , et non pas une philosophie.

' L'Ëpicuréisme, en nous enseignant à nous aimer nousmêmes, nous conduit à nous respecter nous-mêmes. Il nous apprend à limiter nos désirs. Il s'efforce de nous montrer les conséquences de nos actions, et par là nous empêche de nous livrer à la fatalité. C'est une philosophie bien triste sans doute que de restreindre la vie an présent sans passé et sans avenir, comme un accident entre deux sommeils infinis. Mais quand on voit que ceux qui ont le plus profondément creusé la condition humaine sous ce point de vue sont arri- ^ vés à enseigner une morale pure^ on ne peut s'empêcher de reconnaître que cette philosophie a été une des grandes voies du perfectionnement général de l'humanité.

Les biens qui sont véritablement sortis de l'Ëpicuréisme se rapportent plus particulièrement au perfectionnement de notre vie matérielle. Le fond de ce système est le choix, m-

INTRODUCTION. 7t

ptfTiç^ comme disait Épicure^ ce qu'on appelle aujourd'hui la prévoyance. De là est résulté directement un certain aménagement des plaisirs qui nous sont communs avec les animaux. En sanctifiant pour ainsi dire le soin de la vie matérielle y rËpicuréisme a été indirectement cause de cette multitude de perfectionnements que l'intelligence humaine a trouvés dans les propriétés de' la matière. Si la vie qui nous est commune avec les animaux n'avait pas rencontré une justification raisonnable et pour ainsi dire religieuse, rintelfLgence humaine se serait précipitée encore plus qu^elle ne l'a fait dans !a route purement contemplative où le Christianisme s'est plongé avec tant d'ardeur. Il est évident que toutes les sciences d'expérimentation qui consistent à découvrir les volontés de la Nature, pour en détourner les mauvais effets et en recueillir les bons, ont au fond une certaine afiinité avec TÉpicuréisme ; aussi ont-elles toujours cherché en lui la justification de leurs efforts. Et qu'on ne dise pas que, sans cette philosophie, nous aurions bien su faire toutes ces découvertes, par cela seul qu'elles nous étaient utiles. S'il n'y avait pas eu une doctrine qui présentât l'utilité sous un aspect moral , l'humanité eût condamné absolument cesrecherches ; car la loi de l'humanité est d'être morale;.

Effort sublime vers la liberté, le Stoïcisme a enfanté pour: l'humanité des biens d'un autre genre. Avec Épicure,. il s'agissait d'éviter les maux, en obéissant à la Nature en esclave intelligent; avec Zenon , il fallait être libre. Or , enchaîné par la Nature, enchaîné par la société, l'homme ne pouvait alors être libre qu'en se réfugiant dans une sublime indifférence. Vingt siècles se sont écoulés; voyez si les révolutions du monde n'ont pas amené un progrès de liberté dans notre condition naturelle et sociale, et si cette aspiration à être

libres 9 source du Stoïcisme^ n'a pas eu sa réalisation. L'homme s'est affranchi de l'homme et de la Nature. Il s'affranchira^ de plus en plus de l'homme et de la Nature* L'homme deviendra de plus en plus l'égal de l'homme , et la Nature obéira de plus en plus à l'homme. Nous sommes aujourd'hui presque aussi puissants sur la Nature que le Jupiter tout-puissant de l'Olympe des Grecs ; et le temps approche où Ëpictète ne sera plus en aucune façon l'esclave des autres hommes.

Mais de ces diverses solutions celle qui a eu le plus d'influence sur le monde ^ c'est incontestablement l'Idéalisme de Platon. Ce fut vraiment l'étincelle de vie qui anima notre Occident. Comme la statue de Pygmalion où tout est marbre jujsqu'au moment du contact de l'amour divin , l'Occident resta sans lumière morale jusqu'à la révélation de Platon. C'est Platon^ si longtemps surnommé le Divin, qui, heureux interprète de la philosophie antérieure, fit le premier descendre sur nous le feu qui nous fait vivre.

Quand il eut enseigné que le propre de l'homme 'n'était pas la satisfaction des sens à la manière des animaux, mats que le propre de l'homme était la satisfaction d'un besoin inné de beauté et de bonté, ^ la moralité humaine eut conscience d'elle-même. Ce fut alors vraiment pour la première fois que l'homme dans notre Occident eut la face tournée vers le ciel : Os homini sublime dédit. Car la révélation de cet attrait vers le beau fut la révélation de ce que l'on a appelé le Ciel.

Platon n'excluait pas la science , avons-nous dit Au contraire les sciences étaient pour lui la réalisation incomplète , mais accessible à l'homme , de l'idéal humain. Les sciences connues recurent donc un nouvel élan de l'Idéalisme. Des

sciences presque inconnues jusque là naquirent Dans le sein de Platon se forma Aristote^ aussi fortement tourné vers la vertu que son mattre. Aristote engendra Alexandre, ce missionnaire de la philosophie y si pénétré de l'idéal que Ja terre ne pouvait ni le satisfaire ni le contenir. Alexandre transporta la Grèce en Egypte , à son berceau. Puis d'Aleiandrie le foyer vint à Rome , et tous ces Romains com-« mencèrent à se demander vers quelle étoile marchait l'humanité.

L'Idéalisme, réalisé anthropomorphiquement par des Juifs , produisit le Christianisme. Alors tout l'Occident se tourna avec tant d'empressement vers l'idéal, que non seulement la vie qtii nous est commune avec les animaux fut méprisée, mais que l'on crut pouvoir immédiatement, et sans l'intermédiaire de cette vie , se réunir à la Beauté divine. De là le Honachisme et le Christianisme du moyenâge.

Quand on découvre un continent nouveau , il faut l'ex* plorer et le défricher ; on voit s'élancer avec une sorte de frénésie sublime, des espèces de conquérants qui se frayent une route au sein de la nature sauvage , des pionnier^ qui mènent une vie inculte là oii par eux doit régner un jour la civilisation. A combien plus forte raison , quand le monde spirituel commença à être entrevu, ne devait-on pas se précipiter avidement à sa recherche , et se frayer son chemin la hache à la main I Ce fut le rôle des Antoine, des Basile, des Benoit, ces praticiens sublimes du Platonisme interprété par S. Paul, S. Athanase et S. Augustin.

Mais, lancé dans cette voie, il fallait à l'homme la fin du monde; on y croyait, on l'attendait : l'Évangile même l'avait prédite pour une ou deux générations; La fin du monde ne

lu DE L'HUMANITÉ.

vint pas. D'ailleurs Tidéal n'avait |his ravi tous les hommes au même degré; l'abstinence ne les avait pas tous séduits; la virginité 5 le célibat, n'avaient pas tout envahi. De là deux mondes et deux Christianismes : d'un côté les laïques , et de l'autre les prêtres et les moines; d'une part la doctrine absolue de S. Paul et de 'S. Augustin menant au détachement complet du monde , et de l'autre cette même doctrine modifiée pour s'accommoder avec la vie. S. Paul^ comme nous l'avons vu^ avait dit : « Soit que vous mangiez, ou que » vous buviez, ou quelque autre chose que vous fassiez, faites » tout pour la gloire de Dieu. » L'Église adopta ce suprême précepte de l'Amour, elle l'admit dans toute sa rigueur, et pourtant elle en repoussa la rigueur ; elle eut deux solutions. Le grand docteur du moyen-âge, S. Thomas, n'a-t-il pas soigneusement expliqué qu'il suflSsait d'avoir virtuellement Dieu pour objet dans notre amour des créatures ( 1 ) ?

Quand S. Thomas , au treizième siècle , expliqua ainsi le précepte de S. Paul, c'est que la période ascendante du Stoïcisme idéaliste était terminée.

C'était déjà en effet un r.etbur vers la Nature , un amendement pour revenir à une autre interprétation du Plato^ nisme, que cette explication. Aussi, au treizième siècle, en même temps que ce mot est prononcé , voyons-nous revenir les sciences avec Aristote, les arts avec les croisades; et , comme si Platon devait présider à cette phase nouvelle aussi bien qu'à la première, le PJlatonisme ancien vient de nouveau se poser en ItaUe, comme un rival, en face du Christianisme. Voilà l'ère de la Renaissance. On sort de la phase du Christianisme absolu, qui n'a et ne veut avoir

(1) Q. Diifp, de Charitatc, art ii.

que Dieu ponr objet On admet toujours cette doctrine , et pourtant on suit une autre route. On est façonné à Tldéalisme ^ et pourtant on ne rejette pas la terre. On a la reli^ gion^ et on admet la science. On a l'Évangile et les Pères , et on introduit le Péripatétisme dans la Scolastique. On a l'espoir du Paradis, et, en attendant, la peinture cherche à réaliser sur la terre des figures divines. On croit encore à la Jérusalem céleste^ quand Léon X élève ses temples et ses palais vers les cieux. Ce fut à cette époque que la doctrine de l'idéal produisit à pleines mains ses fruits. La science . et l'art avaient reçu l'illumination du baptême..

Ainsi Platon embrasse tout le monde moderne par deux liens universels , la charité et l'art Notre corps est un réseau d'artères et de veines qui s'enlacent; les unes portent le sang à tous nos membres, les autres le ramènent au cœur. Ainsi la charité et l'art : la charité, Mî'est le cœur et le» artères, oii réside le principe de la vie; l'art, ce sont les veines qui rapportent au cœur un sang noir et souvent alté-? ré, que le cœur vivifie.

Que d'artistes sont sortis* de l'Idéalisme? Si Lucrèce et Horace sont fils d'Épicure, combien plus nombreuse est la postérité de Platon! Dans sa Divine Comédie, Dante raconte qu*il eut Virgile pour introducteur dans le cieL C'est qu'en effet Virçile est un reflet de Platon , et un reflet qui annonce le Christianisme. Mais depuis Virgile jusqu'à nous, quel monument un peu sublime de l'art n'est pas empreint d'Idéalisme?

Aujourd'hui la doctrine qui repoussait la Nature et la vie est renversée. Les vérités qui lui avaient donné l'existence tortent de l'enveloppe brisée du mythe, comme la chrysalide du cocon oti elle s'était enveloppée. Plus de prêtres:

nous sommies aujourd'hui les laïques restés seuls ^ mais les laïques élevés à la coodition d'hommes qiii doivent iavoit compris que le propre de l'homme est d'aimer le beau et le bon 9 et d^en nourrir son âme. La leçon de Platon doit avoir profité , cette leçon que Jésus répéta lorsqu'il dit : U homme né se nourrit pas seulement de pain.

Donc, par TËpicuréisme, par le Stoïcisme, par le Platonisme et par le Christianisme, nous nous sommes éloignés profondément de la condition des animaux. Mais, sans la philosophie , en quoi notre vie , je le demande , différeraitelle de la vie des animaux?

Le Platonisme a été le plus grand mobile du perfectionnement moral de l'homme , et l'instrument le plus actif de la sociabilité.

Le Stoldisme a surtout été le ressort intérieur et énergique des révolutions du monde.

L'Épicupéisme a présidé surtout au perfectionnement industriel de l'humanité.

Le premier a surtout considéré nos rapports avec nos semblables et avec Dieu.

Le second a voulu surtout nous perfectionner nousmêmes.

Le troisième s'est plus directement occupé de la nature extérieure.

Le perfectionnement réel et général n'a cependant eu lieu par aucun de ces systèmes exclusivement, mais par tous. Le résultat général a été le perfectionnement de nousmêmes par l'idéalité et par la puissance sur la nature extérieure; ce qui comprend les formules incomplètes de ces trois systèmes.

II a fallu l'alliance du Stoïcisme et du Platonisme dans le

Christianisme, c'est^^-dire un suprême mépris de la terre uni à la charité, pour émanciper les femmes et les esclaves, et pour civiliser les Barbares. C'est en s'élevant vers la chasteté absohie, la pureté absolue, Tindépendance absolue, l'isolement absolu de l'humanité ; c'est par la renonciation au monde , le célibat et les.couvens , que )e type humain s'est d'abord perfectionné. Mais que cette considération ne nous fasse pas oublier que l'Épicuréisme a été le contrepoids à l'excès du Stoïcisme platonicien. C'est lui qui a dit à l'orgueilleux Idéalisme , qui menaçait de détruire^ la base terrestre^de notre existence : Tu n'iras pas plus loin. C'est lui qui a sanctifié cette espèce de dévotion aux lois naturelles, source sainte de tant de découvertes, et d'où est résultée la puissance industrielle, laquelle doit un jour servir en esclave soumis l'idéalité platonicienne. Déjà c'est l'alliance de cette puissance sur la Nature, avec les sentiments de socia^ biiité issus du Platonisme, qui fait qu'aujourd'hui nous voyons des nations de trente millions d'hommes vivant dans une certaî»e égalité , tandis que les nations antiques ne connurent jamais que le régime des castes.

Inclinons-nous donc devant la philosophie; car nous avons tout reçu d'elle.

§ loi Conclusion*

Concluons.

C'est de l'homme qu'il s'agit et de l'espèce de bonheur qui lui convient, ce n'est pas de la vie des animaux que nous avons & nous occuper. Or qu'est-ce que l'homme ?

Nous avons vu (§ 6) que l'état permanent de notre être est l'aspiration. Émersion d'un état antérieur et immei*sion dans

un état futur 9 voilà notre vie, depuis notre naissance jusqu'à notre mort. Ce qui est réellement en nous, ce n'est pas l'être modifié par le plaisir ou la douleur, c'est l'être qui sort de cette modification , et qui en appelle une autre. Nous ne sommes, pour ainsi dire, jamais dans le fait de la modification par le plaisir ou la douleur ; nous sommes toujours en deçà et a^-delà. C'est pour cela que le présent , comme on dit, n'existe pas, et que nous semblons ne connaître que le passé et le futur.

Donc tout notre bonheur consiste essentiellement et uniquement dans Y état avec lequel nous aspirons.

C'est ce que j'appellerais volontiers le ton de notre vie.

Que les sensations successivement éprouvées influent sur ce ton de notre âme , je ne le nie pas ; mais ce que je nie , c'est qu'elles constituent notre moi, notre personnalité, notre vie.

Notre moi, notre personnalité , notre vie véritable consiste essentiellement et uniquement, je le répète ^ dans notre mode d'existence en passant d'une situation à une autre, d'un point à un autre.

Quand un mobile parcourt uiïe distance, il passe successivement de point en point ; et ces points nous servent à mesurer sa vitesse. Mais sa vitesse est autre chose que ce qui sert à la mesurer. Le milieu oti il passe peut influer sur cette vitesse, en la ralentissant; mais tant qu'il restera de la force au mobile, cette force fera sa vitesse. De même, notre être est ce qui dure après la sensation, et non pas ce qui est dans la sensation.

C'e$t cet état d'apiration qui constitue proprement l'homçie : c'est donc cet état qu'il faudrait nous attacher à perfeciionnerp Nous rendre heureux n'est donc pas direc-

tement amassa* autour de nous ce que nous croyons le bien , et en éloigner ce que nous croyons le mal ; mais c^est avant tout , faire que notre état fondamental ^ ce que j'appelais tout à l'heure le ton de notre être, soit de plus en plus heureux.

Voilà ce que nous devrions considérer directement. Les plaisirs et les biens de tout genre ne sont tout au plus qu'un moyen de perfectionner indirectement cette situation fondamentale de notre âme.

Cet état dans l'aspiration est réellement ce qui distingue les hommes entre eux, ce qui les sépare par des barrières infranchissables, ce qui les fait différents, ce qui constitue le moi, la personnalité des êtres.

Rien donc, à notre avis, n'est plus puéril que de comparer la condition des hommes sous le rapport du bonheur, en prenant, pour peser leurs diverses destinées, lés plaisirs et les douleurs, les biens et les maux qui leur arrivent^ Tout gît dans la nature de leur âme. Les plaisirs et les douleurs , les biens et les maux, n'ont aucune valeur absolue et constante.

Par la même raison , il est puéril de se demander si l'homme du diit-nenvième siècle est plus heureux que celui du dix-huitième, ou que celui du moyen«4ge, ou que celui qui a vécu dans l'antiquité ; ou bien si les habitants de l'Asie sont plus heureux que les habitants de l'Europe.

Enfin, par la même raison, il est absurde- de chercher, sous le rapport du bonheur, des termes de comparaisoa entre l'existence des animaux et celle des hommes.

D'un être à l'autre, le moi, la personnalité est différente.

Quand , dans la géométrie , vous cherchez le rapport ^atre des lignes d'ordre différent, vous arrivez à l'incommeiisu-

rable; si vous allez plus loin ^ et que vous imaginiez deeher^ ch^^ par exemple 5 le rapport entre des lignes et des surfaces ^ ou entre des surfaces et des solides , vous arrivez à des racines imaginaires.

Un premier point , donc, c'est que nous devons rejeter l'habitude aujourd'hui régnante de raisonner sur te sujet du bonheur en déduction du faux système des compensations. Rien de plus, capable de nous affaiblir l'âme et de nous abrutir, que d'avoir toujours devant les yeux que la Providence nous doit à tous la même somme de biens et de maux, et que si notre part nous semble inférieure , nous avons le droit de nous plaindre ; rien de plus misérable que de faire ainsi dépendre uniquement notre être des choses extérieures; r jeu de plus propre à non* rendre envieux et égoïstes ; rien de plu3 propre par conséquent à faire notre malheur. Cette prétendue philosophie du dix-huitiènie' siècle ne ferait de QOus que des lâches et des enfans

Que le vulgaire considère ainsi le bonheur , comme dépendant uniquement des choses extérieures qui nous arrivent, cela se conçoit; mais que des philosophes aient légitimé de leur : autorité ce préjugé du vulgaire, cela est inconcevable : c'est comme si des savants venaient se rangier» (satns aucune raison, à l'opinion du vulgaire sur lesfeits astronomiques.

Cette doctrine des cotnpensations conduisait nécessairement à r^biandon de toute vertu. Car, le bonheur ainsi confondu avec la sensation, que restdit-il à perfectionner en nous ? Rien. Tout dépendait uniquement du Destin «t des deux tonneaux de Jupiter.

Au contraire, en ressaisissant la vérité, nous reconquérons la vertu. En effet , puisque notre être , an lieu de con-

sister dans les sensations ^ est ce qui les trayerse et leur survit sans cesse , notre bonheur ne dépend donc pas uniquement des choses extérieures. La Philosophie revient, et avec elle la Vertu , qui est la suite de ses leçons.

Mais s'il nous faut délaisser la doctrine de la sensation et des compensations, certes ce ne sera pas pour retomber dans les creuses chimères de la psychologie actuelle.

La petite réaction qu'on a faite contre le dix-huitième siècle il y a quinze ans, au nom de la psychologie, était malheureusement fort insuffisante. Nous venons^ ce me semble, de saisir ce que l'on comprend si difficilement avec les psychologues , la notion du mou Nous l'avons déduite du sentiment mêmq de la vie. Les psychologues la font dès l'origine, partir de la volonté, ce qui est une erreur. S'ils avaient plus profondément étudié la vie, ils auraient euxmêmes mieux compris le moi, cet arcane de toute leur science , et ils se seraient fait comprendre. On les a écoulés, on ne savait que leur répondre, et pourtant on s'est beaucoup moqué de leur mou II n'y a point de volonté dans les animaux; en quoi donc consiste le moi des animaux? Quand nous n'exerçons pas notre volonté, quand nous nous abandonnons à la sensation , quand nous tombons dans le sommeil , que devient notre moi? Les psychologues ont donné lieu de penser que ce moi, dont ils parlaient tant, n'était ' qu'une chimère, opposée à la sensation préchée par le dixhuitième siècle.

Ce n'est pas de ce moi chimérique des psychologues que

nous nous armons, je le répète, contre la doctiine de la

sensation. C'est à la vie que nous en appelons, c'est la vie

que nous étudions. Notre argument n'est fondé que sur la

82 DE I;hUMANITÉ.

perm^inence de notre être après la sensation , et en dehors de la sensation.

Mais que faire de cette force permanente en nous^ de cette force qui aspire ^ et qui aspire toujours? Le vulgaire^ qui n'a pas conscience de ce que c'est que la vie, n'en est pas embarassé. A la manière des animant, il obéit à cette force, en passant de sensation en sensation, de désirs en regrets, de déceptions en déceptions. Seulement il suit également à spn insu, comme des prescriptions supérieures, ce qu'ont enseigné quelques uns des hommes qui, à toutes les époques, se soitt fait la question qu'il ne se fait pas ; et de là résulte ce qu'il y a de moralité dans ses actions. Mais le sage se fait incessamment cette question.

Que fejfons-nous donc , je le répète, de cette' force qui est en nous, et dont le propre est d'aspirer sans cesse? Avec Platon, tournerons-nous cette force vers Dieu? et, dans cette voie, nous arrêterons-nous, avec, les Platoniciens, à des manifestations imparfaites du beau absolu? ou bien, avec les Chrétiens, nous précipiterons-nous pins immédiatement dans le sein même de Dieu? Avec Épiciire, au contraire, Qous attacherons-nous à la Nature? comme Ëpicure luimême, nous efforcerons-nous de calmer, de restreindre, d'endormir cette force qui aspire en nous; et tâcheronsnous de nous procurer artificiellement un sommeil accompagné d'un certain sentiment tranquille de l'existence ? ou bien, comme ses faux disciples, nous livrerons-nous, de propos délibéré, à une volupté qui, nous le savons, nous fuira sans cesse ?

Cbose singulière 1 on a beaucoup parlé dans ces derniers siècles de l'attraction, on a voulu en faire la loi unique du monde de la matière. On a été plus loin, et on a prétendu in-

troduire cette loi dans le monde moral , comme si le monde moral, une fois soumis à l'attraction, devait prendre cette assiette fixe et immobile que, par un préjugé absurde, on attribue à la nature physique. Il est vrai que ceux qui ont parlé de généraliser dans la société humaine ce qu'ils nomment la découverte de Newton, n'ont jamais compris du monde moral que les apparences; et c^est encore une sorte d'attraction matérielle qu'ils ont voulu introduire dans le monde moral. Mais, en réalité, ce système de l'attraction dans le monde spirituel existe depuis bien des siècles. Bien long-temps avant qu'on imaginât que les parties de la matière gravitaient les unes vers les autres, que les sphères du ciel étaient des centres d'attraction les unes pour les autres , et que les groupes de soleils gravitaient eux-mêmes vers des centres inconnus ; bien longtemps avant que le monde matériel se révélât à nous sous cet aspect, le monde spirituel nous était ainsi révélé. Qu'est-ce que cet attrait dont parle Platon, sous le nom d'Amour, et qui suivant lui, nous ramène vers Dieu? S. Augustin n'a-t-il pas appelé l'Amour le poids des natures spirituelles (1) ? Tous les immenses travaux du Christianisme sur la perfection n'ont pas été autre chose qu'une application de ce principe de l'attraction vers Dieu.

Mais, dans les derniers siècles, le retour à la Nature a amené la renaissance des sciences physiques, dont le point culminant a été la découverte de l'attraction des corps. Cette vérité a tellement ébloui nos regards, que le monde spirituel, qui avait seul occupé pendant tant de siècles les générations précédentes , s'est éclipsé pour nous ; et nous som-

(1) Conférions, liv. XIII, cli. i\.

mes tombés subitement dans les ténèbres du matérialisme. L*homme ne supportera-t-il donc jamais deux vérités à la fois?

Nous sommes donc aujourd'hui entre deux sortes de révélations : d'un côté, le système de l'attraction spirituelle, qui nous dit que nous sommes une âme qui ne doit tendre que vers Dieu ; et, de l'autre, le système de l'attraction matérielle, qui nous dit que nous sommes un corps, qui ne doit tendre que vers la matière.

Pour sortir de cet immense embarras , de cette contradiction infinie qui nous déchire et nous divise , il n'y a , ce nous semble, qu'un moyen. C'est de recourir encore à t'axiome de Socrate , et de nous étudier nous-mêmes.

Rousseau, plein d'inconséquences, parce qu'il portait en lui tous les éléments contradictoires d'une synthèse qu'il n'était pas donné à son temps de faire, a dit un jour : U homme qui pense est un animal dépravé. Il suffisait, pour faire justice de son paradoxe , de lui demander si, par la même raison , l'animal qui sent ne serait pas un végétal dépravé. Il est ^certain que nous retrouvonsile minéral dans la plante, la plante dans l'animal , l'animal dans l'homme. A quelques égards, l'animal nous paraît un être surajouté au végétal et au minéral , qui tous deux sont en lui. L'homme aussi nous paraît un être surajouté à l'animal , qui est à la racine de son existence. Mais en réalité , y a-t-il en nous une sorte d'être purement matériel, une sorte d'être végétatif, une sorte d'être sensible , et un quatrième être raisonnable? Non non, assurément. Il n'y a qu'un seul être, l'homme.

Quand je considère un animal , je puis bien, par un effort de ma pensée, séparer en lui les facultés de l'animal des facultés purement végétatives que je lui trouve communes

avec d'aiftres êtres que j'appelle plantes. Mais c'est une abstractioD de mon esprit; et en réalité ces deux ordres de facultés sont tellement unies dans l'animal, que je serais fort embarrassé pour en faire la démarcation ; ou plutôt la séparation est impossible : car toutes les facultés de la plante se sont pour ainsi dire transformées dans l'animal. Ce qui est une propriété végétale dans le végétal est devenu {h*opriété animale dans l'animal. L'animal, si je puis parler ainsi , est une plante animalisée, une plante métamorphosée en animal. Vous retrouverez par la pensée dans l'animal tout ce qui constituait la vie du végétal, mais transformé. Seulement, par dessus toutes les propriétés du végétal, une faculté nouvelle apparaît, la faculté de sentir. Et aussitôt, cette faculté se liant et se mêlant à toutes les facultés végétales , il en résulte un être essentiellement différent du végétal, et dans. lequel toutes les fonctions du végétal sont mé~ tamorphosées. Irez-vous, avec le scalpel de votre analyse, séparer cette nouvelle faculté de toutes les autres; et, par ce qu'elle ne préside pas, en première ligne, à toute l'organisation et à toutes les fonctions, quoiqu'elle s'y mêle, direz-vous : Voilà l'animal, tout le reste est plante? Ce serait absurde. L'animal est un être nouveau , dans lequel la vie végétative s'est transformée ; mais il consiste aussi bien dans cette vie végétative transformée, quoiqu'il n'en ait pas conscience en tant que sensible , que dans la sensibilité mêiBre. Je dis qu'il n'en a pas conscience en tant que sensible , mais j'ajffirme qu'il en a conscience en tant que vivant. Et, en effet, modifiez par la maladie, par le fer ou le poison., cette vie végétative qui est en lui , et , aussitôt vous, verrez apparaître chez lui des sensations : donc , dans l'ordre régulier et normal, sa faculté même de sentir était non*

seulement liée à cette vie végétative , mais fondée sur elle et consciente d'elle d'une certaine façon mystérieuse.

Il en est de même de l'homme. L'homme aujourd'hui est peut-être plus loin de l'animal ^ que l'animal ne l'est du végétal. Mais l'homme n'est pas un animal sur lequel serait surajouté je ne sais quel être mystérieux qu'on appelle âme. L'homme est une âme assurément; mais il est en totalité une âme unie à un corps ^ comme dit Bossuet (1) ; c'est-àdire qu'en lui toutes les facultés animales se sont transformées en facultés humaines.

La plante vivait immobile par ses racines ; c'était une de ses propriétés. L'animal se meut pour chercher sa subsistance; c'est en cela que consiste en partie son étre^ c'est h cela qu^est en partie consacrée sa vie. La plante respirait par ses feuilles , et sa respiration était assujétie à deux grandes alternatives ^ le jour et la nuit. L'animal le plus perfectionné 5 le plus compliqué à nos yeux dans son organisation y reproduit encore ce phénomène : sa vie , depuis sa naissance jusqu^à sa mort, se révèle par une continuelle systole et diastole du cœur, et par une continuelle insuflSation et expiration de l'air dans ses poumons. La respiration et la circulation du sang se mêlent chez lui à la sensibilité, pour lui donner un certain sentiment de l'existence. Sa vie sous ce rapport, est donc encore la transformation d'une propriété de la plante; mais, dans le passage, cette propriété, de végétale qu'elle était, est devenue animale. Il en est de même du besoin de la réproduction. La plante, immobile, se parait de fleurs par un secret besoin d'amour: l'oiseau construit un nid par le même besoin. En un mot,

(1) De la Connaissance de Dieu et de soi-même.

je défie qu'on me cite soit un acte, soit une propriété, soit un mode quelconque d'existence de l'animal, donf l'analogue ne se retrouve pas chez le végétal. La sensibilité même, cette propriété caractéristique de l'animal, se montre très apparente chez quelques végétaux , - et il est probable qu'elle existe à un degré de plus en plus affaibli chez tous. Mais lors même qu'on voudrait la considérer comme propre et spéciale aux animaux , il ne s'ensuivrait pas qu'elle seule constituât réellement leur vie ; car elle est indissolublement unie chez eux à toutes les propriétés qu'ils ont de communes avec les végétaux. De sorte que leur vie est, si l'on veut, une combinaison de sensibilité et de vie végétale, mais combinaison dans laquelle un des éléments est aussi indispensable que l'autre. Si vous prétendiez, par l'analyse, dépouiller l'idée animal de tout ce qu'elle a de commun analogiquement avec l'idée végétal^ vous détruiriez complètement cette idée ; de même que si vous prétendiez conserver dans l'idée animal une seule des propriétés du végétal intacte et sans métamorphose, vous n'auriez réellement pas un animal, mais un être absurde et impossible, parce qu'il serait contradictoire.

Hé bien, cette métamorphosé, qui fait que la vie de l'animal est à la fois si analogue et si essentiellement étrangère à la vie du végétal , se reproduit dans le passage de l'animal à l'homme. L'homme a la raison par-dessus l'animal, comme l'animal avait la sensibilité par-dessus les plantes. L'animal est pour ainsi dire un végétal sensible ; l'homme est pour ainsi dire un animal raisonnable. Mais, par l'effet de la sensibilité organisée dans des appareils particuliers appelés sens, l'animal est entièrement différent du végétal; et de même, par l'effet de la raison, l'homme est un être

essentiellement différent de Tanimal. Chez l'animal toutes les fonctions et tontes les facultés du végétal se retrouvaient, et cependant n'existaient plus ; c'est-à-dire qu'elles étaient transformées. De même, chez l'homme toutes les fonctions de l'animal se retrouvent, mais transformées. L'antique définition , répétée de siècle en sièle : JJ homme est un animal raisonnable :^ ne doit donc pas être entendue comme si l'on disait que l'homme est un animal , plus la raison , mais en ce sens que l'homme est un animal transformé par la raison. Nous avons déjà eu occasion ailleurs de démontrer que tous les véritables métaphysiciens étaient arrivés, même sous l'empire des préjugés chrétiens, à reconnaître cette unité de notre nature. Nous avons cité ces admirables paroles de Bossuet : « Le corps n'est pas un simple instrument )» appliqué par le dehors , ni un vaisseau que l'âme gouverne » à la manière d'un pilote. L'âme ^t le corps ne font en- » semble qu'a/n tout naturel. Aussi trouve-t-on dans toutes » nos opérations quelque chose de l'âme et quelque chose du » corps ; de sorte que , pour se connaître soi-même , il ne «faut pas seulement savoir distinguer, dans chaque acte,. » «e qui appartient à l'une d'avec ce qui appartient à l'autre , » mais encore remarquer tout ensemble comment deux par- » ties de si différente nature s'entr'aident mutuellement. Sans » doute l'entendement n'est pas attaché à un organe corpo- » rel dont il suive le mouvement ; mais il faut pourtant re- » connaître qu'on n'entend point sans imaginer ni sans sentir; » car il est vrai que, par un certain accord entre toutes les par- » ties qui composent l'homme, l'âme n'agit point sans le corps, » ni la partie intellectuelle sans la partie sensitive, etc. (1). »

(i) De la Connaissance de Dieu et 4e êoi-méme.

Nous avons aussi mentionné souvent la définition que le même Bossuet donne de l'âme : Substance intelli'gente née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie; sur quoi il ajoute : a L'homme tout entier est » compris dans cette définition ^ qui conunence par ce qu'il » a de meilleur sans oublier ce qu'il a de moindre , et fait » voir l'union de l'un et de l'autre. » Nous avons également montré combien cette définition de Bossuet est préférable à celle d'un spiritualisme aveugle et outré ^ à celle de M. de Bonald^ par exemple : U homme est une intelligence servie par des organes. Autant la première est complète , autant la seconde est incomplète ; et peut par conséquent prêter à l'erreur. L'une est d'un sage qui connaît à fond la nature humaine^ la relation et le jeu nécessaire des deux substances qu'il se croit en droit d'y distinguer ^ et qui, tout en donnant la prédominance à la plus grande, ne sacrifie pas la moindre; l'autre est d'un fanfaron, qui sera d'autant plus embarrassé de la passivité de notre nature, qu'il aura plus dédaigné le corps et exalté la souveraine puissance de l'âme. Enfin nous avons prouvé , dans les articles que nous rappelons ici (1) , le vide et l'absurdité des nouveaux psychologues qui , abstrayant de l'être complexe esprit-corps ce qu'ils appellent le moi^ et donnant, par une inconcevable pétition de principe, à ce moi ainsi abstrait toutes les propriétés qui n'appartiennent qu'à l'être complexe esprit-corps, raisonnent ensuite tout à leur aise, sans jamais s'apercevoir qu'ils ont pris pour une base so-

(1) Ces divers articles de psychologie sont aujourd'hui résumés e* complétés dans Touvrage intitulé : Réfutation de l'Éclectisme, oU se trouve exposée la vraie définition de la philosophie , et où l*on explique le sens , la suite et Cen-^ ehatnement des divers philosophes depuis Descartes; i toK 1889.

lide le point de départ le plus chimérique et le plus faux.

Descartes ^ dans une réponse qu'il avait faite à Gassendi , l'avait appelé chair. Gassendi termina sa réplique par ces paroles remarquables : « En m'appelant chair ^ vous ne m'ôtez » pas V esprit. Vous vous appelez esprit ^ mais vous ne quittez » pas votre corps. Il faut donc vous permettre de parler selon > votre génie. Il suffit qu'avec l'aide de Dieu je ne sois pas » tellement chair que je ne sois encore esprit, et que vous » ne soyez pas tellement esprit que vous ne soyez aussi chair, 1» De sorte que ni vous ni moi nous ne sommes ni au-dessus » ni au-dessous de la nature humaine. Si vous rougissez de » l'humanité, je n'en rougis pas. »

Esprit^corps, non pas un esprit et un corps, telle est en effet la nature humain^. « L'homme , dit Pascal ^ n'est ni ange » ni béte. »

Chose étrange I ce mot de Pascal n'a pas encore été compris. Nous distinguons trois règnes , le règne minéral, le règne végétal , et le règne animal ; et nous comprenons l'homme dans le règne animal. Puis, changeant tout à coup de point de vue, nous reconnaissons la nature spirituelle de l'homme, nous lui donnons un nom, nous l'appelons âme ; et voilà un autre monde. L'homme alors nous apparaît tantôt comme un animal ^ tantôt comme une âme. L'animal a ses partisans exclusifs, l'âme a aussi les siens. 'Les uns^ considérant l'homme comme un animal, le ravalent par leurs préceptes à la condition des animaux; les autres, le considérant comme une espèce d'ange , lui enseignent une vie impossible et contraire à sa nature. De là deux morales également absurdes aujourd'hui et également pernicieuses.

N'est-il pas bientôt temps qu'on s'accorde là-dessus en quelque vérité? car voilà vingt-deux siècles qu'on se divise :

d'un côté seize siècles ^ depuis Platon jusqu'à la fin du moyen-âge , dont la tendence générale est spiritualîste y et en opposition les six siècles de Père moderne , dont la tendance générale est matérialiste.

Cette immense controverse a été nécessaire sans doute; mais n'est-il pas temps de conclure? Le Spiritualisme et le Matérialisme ont également vaincu et été vaincus ; tous deux ont raison ^ et tous deux ont tort.

Les matérialistes ont beau dire : Nihil est in intellectu quod non primfuerit in sensu. On peut toujours leur répondre avec Leibnitz : Nîsi ipse intellectus (1).

Les spiritualîstes ont beau préconiser l'intelligence et la raison ; on leur montrera toujours que cette intelligence et cette raison sont liées au corps, unies au corps, formées et nourries de sensations et de besoins corporels, assujetties à la santé du corp^, à la vie du corps , à la nature , à la terre.

L'homme n'est ni une âme , ni un animal. L'homme est un animal transformé par la raison et uni à l'humanité.

Uni à l'humanité : ce second point de notre définition demanderait des développements dont ce n'est pas ici le lieu» Contentons-nous^ de dire que , de même que l'animal ne saurait exister sans le milieu où s'exerce sa sensibilité , de même l'homme, être raisonnable, vit dans un certain milieu qui est la société , et dont le nom plus général est l'humanité. La morale, la politique, les sciences, les arts, sont les divers aspects que ce milieu présente à la raison et à la sensibilité humaine ; et c'est l'homme lui-même qui , par le développement successif de sa nature, a créé ce milieu.

(1) Opp,y tom. V.

Voilà ce qu'on n'a guère compris jusqu'ici ^ et ce qui a toujours trompé les raisonneurs^ et les a conduits soit à l'abîme du Spiritualisme, soit à l'abîme du Matérialisme. Ne comprenant pas que l'homme est un être nécessairement uni à l'humanité , ils ont considéré l'homme en lui-même , sans se demander s'il y avait un milieu auquel cet homme fût indissolublement uni , et dont il fût inséparable; et alors, suivant leur tendance, ils n'ont vu en lui qu'un animal ou qu'un ange.

L'homme n'est ni bête ni ange , comme dit Pascal ; et il n'est pas seulement non plus un être complexe esprit-corps, il est de plus uni' à l'humanité.

Ce qui était petit, ce qui existait à peine chez l'animal, la société, devient immense chez l'homme. C'est le milieu nouveau, le milieu véritable, le seul miUeu oi!i se développe l'existence de cet être nouveau sorti de la condition ani* maie , et qui s'appelle l'homme.

Ainsi, pour nous résumer, en considérant que notre être est une force qiii sans cesse aspire , et que cette aspiration accompagne la sensation et lui survit, nous échappons fondamentalement à la doctrine de la sensation. En considérant Tunité de notre être, qui est âme et corps à la fois, nous échappons fondamentalement à l'ascétisme chrétien. Enfin, en comprenant que la vie de l'homme est unie à l'humanité, nous découvrons la route où nous devons marcher, la route où les deux tendances qui ont divisé la philosophie viennent se rejoindre; car, par l'humanité, nous pouvons satisfaire notre soif spirituelle de bonté et de beauté , sans sortir de la nature et de la vie. Nous voilà hors des deux écueils, hors du Matérialisme et hors du Spiritualisme mal entendu. Le Connais-loi toi-même de Soôrate nous suffit pour être

d£ins notre condition d'hommes et pour y reister, pour atteindre par la pensée à la dignité de notre nature et ne pas la dédaigner.

Oui , Platon dit vrai ; nous gravitons vers Dieu , attirés à lui, qui est la souveraine Beauté, par l'instinct de notre nature, aimante et raisonnable. Mais de même que les corps placés à la surface de la terre ne gravitent vers le soleil que tous ensemble, et que l'attraction de la terre n'est pour ainsi dire que le centre de leur mutuelle attraction, de même nous gravitons spirituellement vers Dieu par l'intermédiaire de l'humanité.

Voici donc notre dernière conclusion.

Entend~on par bonheur un état non défini de sensations et de sentiments agréables, indépendamment d'une conception philosophique de notre nature et de notre destinée , la Philosophie n'a rien à voir là. 'Allez, suivez votre fantaisie ^ courez après les sensations, abandonnez-vous à vos passions; livrez-vous à la fatalité; conduisez-vous à la manière des animaux et des enfans ! Vous vivrez d'une certaine façon, vous aurez un-certain bonheur ; si , oubliant que vous êtes raison, vous vous faites corps, vous aurez le bonheur des corps ; si vous vous transformez en pourceaux sous la baguette de Circé, vous aurez la joie des pourceaux; si, oubliant que vous êtes uni à l'humanité, vous vous faites égoïste, vous aurez les plaisirs solitaires d'un homme seul, c'est-à-dire d'un homme horriblement incomplet et qui n'a pas le milieu nécessaire à son existence véritable ; vous serez un être imparfait, une sorte de monstre. En un mot, vous aurez le plaisir et la douleur analogues aux passions que vous réaliserez en vous , et auxquelles vous livrerez votre nature. Mais en même temps la loi du monde , qui est de changer sans

m DE L'HUMANITÉ.

cesse, vous fera toujours trouver partout le vide et le néant; et tôt ou tard le moment viendra pour vous où vous vous réveillerez de cette confuse ivresse , et où , quelque dégradé que vous soyez , vous aurez le sentiment de la nature raisonnable de votre être.

Entend-on au contraire par bonheur un état conscient de nous-mêmes ; alors c'est h la Philosophie seule qu'il est donné de nous le procurer. La question change : il ne s'agit plus réellement d'être heureux dans le sens vulgaire qu'on donne au mot bonheur, il s'agit de vivre conformément à notre nature d'hommes.

C'est la Philosophie qui nous apprend à connaître notre nature, et la pratique de ses leçons s'appelle la Vertu.

La Philosophie a eu ses phases comme l'humanité. Avec Platon, elle nous a indiqué notre route, en nous donnant pour but Dieu, pour guides la Raison et l'Amour. Avec Aristote, . elle a perfectionné les instruments de notre Raison. Avec les Chrétiens , elle a perfectionné notre Amour. Épicure, a servi à empêcher que notre élan vers Dieu ne fût un suicide. Le Stoïcisme a été notre soutien durant cette route difficile à travers tant de siècles. Aujourd'hui la Philosophie nous apprend que le souverain bien consiste à aimer reUgieusement le monde et la vie. Elle doit nous apprendre comment nous pouvons aimer religieusement le monde et la vie , comment, tout en restant dans la Nature et dans la vie, nous pouvons nous élever vers notre centre spirituel. Les Chrétiens , pendant dix-huit siècles , ont marché vers la vie future au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La Philosophie, expliquant leur formule, nous apprendra à marcher vers l'avenir au nom de la Réalité, de l'Idéal, et de VAmou7\

Le lecteur a maintenant le programme du Traité qui va suivre. Notre but est nettement caractérisé dans cette définition de rhomme :

L'Homme n'est ni une âme , ni un animal. L'Homme est un animal transformé par la raison et uni à THumanité ;

et dans cette pensée qui résume pour nous l'histoire de la Philosophie :

Oui, Platon dit vrai; nous crantons vers Dieu, attirés à lui, qui est la souveraine Beauté, par Finstinct de notre nature, aimante et raisonnable. Mais de même que les corps placés à la surface de la terre ne gravitent vers le soleil que tous ensemble, et que l'attraction de la terre n'est pour ainsi dire que le centre de leur mutuelle attraction, de même nous gravitons spirituellement vei*s Dieu par l'intermédiaire de l'Humanité.