À MES GRANDS-PARENTS

La théorie du juste prix fut, avec la théorie relative au prêt et à l'usure, une des questions qui passionnèrent le plus les Universités etles docteurs du Moyen Age. Faire respecter les règles de l'équité dans les conventions humaines, était l'idéal auquel aspiraïent les philosophes et les théologiens du Moyen Age, comme y avaient aspiré avant eux quelques-uns des grands penseurs de l’antiquité. S'il se trouvait un domaine où les lois de l’équité eussent parfois à souffrir, c’élait bien celui des achats et des ventes, celui des transactions commerciales. Ici, alors comme en tout temps, l'attrait du gain, l'amour de la richesse, enlevaient souvent aux vendeurs comme aux acheteurs, la saine appréciation de la valeur des choses, et les entrainaient en dehors des limites des prétentions raisonnables. Le gain immodéré, voilà ce qu'il fallait proscrire, en contraignant les contractants à se

“tenir au Juste prix : ce juste prix devait correspondre à CAPES

la valeur réelle des choses et si les parties y demeuratent fidèles, elles devaient, le contrat passé, se trouver l’une en face de l’autre dans une situation d'égalité.

Cette doctrine s'inspirait d'une idée de haute morale, aussi ne serons-nous pas surpris de la rencontrer en germe dans l'antiquité avec Platon et Aristote.

Platon qui veut le triomphe de la justice, et rêve de l'imposer par l'autorité de la loi, flétrit « ceux qui ne voulant se contenter d'un gain modeste, aspirent à des profits sans mesure » et il voudrait que les gardiens des lois s’assemblassent pour déterminer «le prix raisonnable » (1).

Aristote, parlant dans sa Morale à Nicomaque de la justice commutative, cette règle essentielle qui doit maintenir l'équilibre entre les citoyens d’un même État, déclare : « Que cette espèce de justice est Le lien même de la société » (2).

Les philosophes etles penseurs de l’ancienne Rome ne nous ont rien laissé qui eût trait à cette doctrine. Simplement dans la législation, on relève au Code, une disposition relative à la rescision en matière de vente lorsque le contrat à été passé : minus dimidiä justi pret (3).

Les docteurs du Moyen Age devaient faire revivre et

(1) Platon, Les Lois, liv. XI. Trad. V. Cousin, t. VIII.

(2) Aristote, Morale à Nicomaque, liv. V, chap. V. Trad. Barthélemy St-Hilaire.

(3) Code, IV, 44. Lois, 248. De resc. vend.

développer celte doctrine en lui donnant une force nouvelle.

Dans les enseignements des Universités comme dans les proclamations des conciles, une préoccupation domine souvent (outes les autres, c'est le souci d'indiquer aû chrétien la règle de conduite qu'il doit suivre : une des principales est sans doute d’être juste, d'observer la justice dans les rapports avec le prochain.

La théorie du juste prix dans les contrats est née de cette préoccupation morale. Voilà pourquoi nous la rencontrons, soit sous forme de principes, soit dans ses applications au milieu des travaux des conciles et dans l’œuvre des canonistes et des théologiens.

Ces travaux, cette œuvre, sont considérables, nous ne les étudierons pas en entier. Gratien et les glossateurs qui précédèrent le XIT° siècle s’occupèrent déjà de la question, mais à ce moment, la théorie n’est pas véritablement formée.

Pour rencontrer une étude complète de la question, il faut arriver à Raymond de Pennafort et à Albert le Grand, et à partir de cette époque il y eut des œuvres d'une grande portée sur ce sujet.

Nous négligerons donc la période antérieure à la rédaction des Décrélales de Grégoire IX, et c’est à partir de cet événement que nous étudierons la théorie du Juste

prix chez les théologiens et canonistes du Moyen Age.

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$ 4. — Platon et l’École d'Alexandrie. — Aristote.

Avant de commencer l'étude de la théorie du juste prix au Moyen Age, il est nécessaire de jeter un coup d'œil sur les ouvrages des auteurs de l'antiquité, qui ont des rapports plus ou moins étroits avec ce sujet.

Au premier rang, nous trouvons Platon et Aristote, qui ont été en quelque sorte les précurseurs en cette matière des docteurs du Moyen Age.

Dans sa /épublique, Platon à voulu réaliser l'État idéal, l'État institué pour faire le bonheur des citoyens. Le bonheur consiste dans la pratique de la vertu, le premier but que l'État devra poursuivre sera donc de faire régner la vertu par le triomphe de la justice. Ce règne de la vertu, ce triomphe de la Justice, Platon ne se le dissimule pas, arriveront difficilement par la conversion spontanée des individus, et voilà pourquoi il a recours à la force des lois, elles seront les auxiliaires du bien etle moyen d'améliorer les institutions et les mœurs.

La cause, suivant Platon, de l'apparition de l’injus-

tice, c'est l'égoïsme de l'homme, l’homme fuit la peine et recherche les jouissances, jouissances sous toutes leurs formes : recherche des plaisirs, amour du luxe et des richesses, et dans celte poursuite immodérée du bonheur, peu lui importe de froisser les intérêts de ses semblables, le malheur des uns ne fait-il pas le bonheur des autres ? Et c’est ainsi que par égoïsme, l'homme arrive à fouler aux pieds les droits et les légitimes aspirations de ceux qui l'entourent.

De ces désastreuses conséquences, Platon voit surtout les traces dans les relations que le commerce et les échanges ont créées entre les hommes; ces relations, Platon voudrait les voir réglementées, car il trouve que les préceptes de la justice y sont trop souvent oubliés. C’est au livre XI des Lois que l’on trouve ses idées sur le commerce et le rôle des marchands.

« La fin de l'institution des marchands dans une ville n'est point naturellement, dit-il, de nuire aux citoyens, mais tout le contraire. Ne doit-on pas en effet regarder comme un bienfaiteur commun, celui dont la profession est de distribuer, d'une manière égale et proportionnée aux besoins de chacun, des denrées de toute espèce qui sont par elles-mêmes sans mesure et sans égalité, C’est surtout par l'entremise de la monnaie que se fait cette distribution, et c'est pour y présider que sont établis les marchands forains, les mercenaires, les hôteliers et les autres dont les professions plus ou moins honnêtes

ont toutes le même but, de pourvoir aux besoins des

SOURCES PREMIÈRES DE LA THÉORIE vi

particuliers et d'établir l'égalité dans les moyens de les satisfaire. Voyons pourquoi ces conditions ne sont réputées ni honnètes ni honorables et ce qui les a mises dans le décri où elles sont afin d'apporter dans nos lois quelque remède, sinon à tout le mal, du moins à une partie. La plupart des hommes ne mettent point de bornes à leurs besoins et lorsqu'ils pourraient se contenter d'un gain modeste, ils aspirent à des profits sans mesure. Voilà ce qui dans tous les temps a décrié les professions de revendeur, de trafiquant, d'hôtelier et a été pour eux l’objet de reproches honteux (1)... » Voilà le mal : l'aspiration de l’homme à des profits sans mesure, voilà ce qu'il faudrait arracher du cœur de l’homme, faire disparaître des mœurs. Mais comment y arriver. C'est ici que Platon indique d’une façon précise, sa croyance à uu prix raisonnable et sa foi dans la puissance du législateur pour l'imposer aux citoyens: « I] faut que les gardiens des lois s'étant assemblés avec des personnes entendues, examinent ensemble quelle est la dépense et la recette d'où résulte pour le marchand un profit raisonnable; qu'ensuite ils fixent par écrit ce qu'on doit exiger à raison de ce qu'ona déboursé et qu'ils commettent l'observation du règlement en partie aux agoranomes... »

Plus loin il parle des artisans et des guerriers

« Les uns et les autres travaillent pour le bien de la pa-

(1) Les Lois, liv. XI. Trad. V. Cousin, t. VIII.

trie, ceux-ci en combattant à la tête des armées, ceuxlà en fabriquant pour un prir raisonnable toutes sortes d'ouvrages et d'instruments. La loi donne à quiconque entreprend un ouvrage le même avis qu'elle donne à tout vendeur, de ne point chercher à tromper en surfaisant le prix de sa marchandise, mais de l’estimer ce qu'elle vaut (1). »

Ce prix raisonnable, ce profit raisonnable, qu'est-ce donc? à quoi va-t-on le mesurer? C’est ce qu’on doit exiger à raison de ce qu'on a déboursé, c'est aussi la rémunération de ceux qui travaillent pour le bien de la patrie, c'est enfin le prix qui va revenir au marchand sans qu'il cherche à tromper en surfaisant le prix de sa marchandise mais en l’estimant ce qu'elle vaut. Ce passage est fort explicite, le prix sera établi d’après ce qui aura élé déboursé, la dépense du marchand sera la base de fixation du prix de vente. Le marchand devra d'abord rentrer dans ses frais, puis les gardiens des lois auxquels seront adjointes des personnes compétentes, détermineront la juste rémunération qui reviendra au marchand pour sa peine el ses soins.

Ici nous sommes frappés de la similitude d'idées entre la doctrine platonicienne et celle des écoles du Moyen Age, l’enseignement de celles-ci est pour ainsi dire contenu en substance dans ce chapitre des Lois. Comme

dans le prix raisonnable de Platon, nous retrouverons

CANENTeSAT OS AE EXT

dans le juste prix des Canonistes les mêmes éléments, l'étude sera plus développée, ilest vrai, et plus complète, mais toujours pour la fixation du juste prix, les docteurs prendront comme base les déboursés du marchand et la rémunération de son labeur, toujours aussi ce qu'ils auront à cœur de proscrire, ce sera la supercherie du trafiquant cherchant à vendre la marchandise plus qu'elle ne vaut. Chez les Canonistes comme chez Platon, ce qui domine toute la question, c’est la croyance à un prix « juste ou raisonnable » qui sera celui du marché lorsque les vendeurs comme les acheteurs se seront détachés de la spéculation, lorsque les vendeurs se seront pénétrés de leur fonction sociale qui est « de fabriquer pour le bien de la patrie toutes sortes d’ouvrages et d'instruments » et qu’enfin vendeurs et acheteurs s’entendront sur la juste réfribution de ces services, sans que l'estimation du prix ne soit faussée par la passion du gain et de la richesse.

Cette similitude de vues estsi remarquable qu’elle se manifeste encore dans ses conséquences. Platon a blàmé les agissements des revendeurs, des trafiquants, des hôteliers, nous verrons par la suite,avec quelle indignation les docteurs du Moyen Age ont flétri les regratiers et les hôteliers exploitant leur clientèle. Le remède, notre philosophe pense le trouver dans la tarification légale, les gardiens des lois s’assembleront et détermineront les prix, c'est aussi cette mesure que nous ver-

rons préconisée plus tard,

Faut-il dire que les idées de Platon aient sérieusement influé sur le Moyen Age? Il n'est pas permis de leur supposer une influence directe. Les écoles du Moyen Age n'ont pas eu à leur disposition les œuvres platoniciennes ; Aristote a eu seul les honneurs de la controverse, et dans aucun des auteurs que nous aurons à étudier, nous ne verrons citer l'autorité de Platon, tandis que souvent on invoquera celle d’Aristote.

Mais si l'influence directe de Platon sur les Canonistes est peu probable, il est à peu près certain que la doctrine de Platon par l'intermédiaire de quelques-uns de ses disciples à, dans une certaine mesure, pénétré

dans les écoles du Moyen Age.

Il existait au IE siècle, à Alexandrie, une très brillante école de philosophes qui s'inspirait directement des théories platoniciennes ; cette école contemporaine des Pères de l’Église n’est pas restée étrangère à ceuxci, c'est là que nous trouvons le trait d'union entre l'Académie et nos Universités.

« L'inimitié de l'École d'Alexandrie pour le christianisme, nous ditM. Nicolas, dans l'£ncyclopédie des Sciences religieuses, n'empêche pas quelques Pères de lEglise, entre autres Basile le Grand et Grégoire de Nvsse, de tenir Plotin pour un philosophe éminent et d'étudier ses écrits. La Calechelica oratorio de celui-ci est pleine de souvenirs des £nnéades et l'Oratorio de Spiritu Sancto

de celui-là contient un long passage qui est presqu’en

entier emprunté à Plotin. Augustin lui-même ne sut pas voir la véritable différence qui se trouve entre le néoplalonisme de Plotin et le véritable christianisme. Il est persuadé que les Alexandrins n'auraient eu à changer que quelques mots à quelques-unes de leurs opinions pour devenir chrétiens (1). »

Notons aussi que saint Clément d'Alexandrie qui fut le contemporain des grands philosophes de l'École, a conservé dans quelques-uns de ses ouvrages l'empreinte de l'influence platonicienne.

Le Moyen Age lui-même fut en contact avec l’École d'Alexandrie : « Au commencement du V[ siècle, continue M. Nicolas dans l'étude déjà citée, un écrivain inconnu, peut-être un néo-platonicien, converti au christianisme, ou, ce qui semble plus vraisemblable, un chrétien séduit par la philosophie alexandrine, telle qu'elle s’enseignait alors à Athènes, habilla à la chrélienne le système de Proclus, le compléta par une application de ses conceptions hiérarchiques aux choses ecclésiastiques, etattribuant ces divers opuscules à Denys l'Aréopagite, les lança dans le monde chrétien. Ces écrits soulevèrent au premier moment une vive opposition et ils finirent par en triompher. Traduits en latin au IX° siècle par Jean Scot Erigène, commentés pen-

dant le Moyen Age à légale des saintes Ecritures, ils ont

(1) Encyclopédie des Sciences religieuses, publiée sous la direction de F. Lichtenberger (Paris, 1877). V. t. I, article Ecole d'Alexandrie.

été pendant longtemps le manuel des mystiques chrétiens {1). »

La philosophie alexandrine a donc été connue du Moyen Age, et par là même, le Moyen Age à pu participer dans une certaine mesure au platonisme.

Cette participation n'a pu être que restreinte : d'abord parce que le Moyen Age n’a eu de relations avec les Alexandrins, que par des intermédiaires qui reproduisaient infidèlement une doctrine que presque toujours ils combattaient, et aussi parce que l'École Alexandrine elle-même n'avait pas admis d'emblée tous les enseignements de l’Académie. Les Alexandrins étaient des éclectiques et l'autorité de Platon bien que prédominante n'était pas souveraine parmi eux. « Rien n'est plus propre à exprimer la nature de cet éclectisme, nous dit M. Franck, que la division presque constamment employée par les professeurs Alexandrins dans leurs leçons publiques : à a2rf@s, ei Izrowxs : au point de vue de la vérité, au point de vue de Platon (2). »

Toutefois en alliant toutes Les doctrines, ils se rattachaient incontestablement à l'École platonicienne : le caractère essentiel de l'École en effet, c’est le mysticisme

exlatique ; le mysticisme idéaliste du philosophe athé-

(1) V. Encyclopédie des Sc. relig., loc. cit. (2) Dict. des Sciences philos. publié sous la direction de A. Franck (Paris, 1885), V. article : Ecole d'Alexandrie.

nien devait donc les séduire, ils en furent les disciples, mais aussi les transformateurs.

Pour eux et surtout pour Plotin le plus illustre de l'École, la vie est un tissu de misères, elles sont la conséquence inévilable de la vie humaine ; le philosophe dojts’en délivrer, il doit se purifier, et pour cela séparer le plus possible l’âme du corps. « L'âme abandonne le corps en danger si bon lui semble, elle ordonne à l’homme de renoncer à la vie, à ses richesses, à ses enfants, à sa patrie elle-même, car elle n’a pas pour but de sauver l'existence de ce qui lui est inférieur (1). » Les Alexandrins menaient, d'accord avec leurs principes, une vie ascélique ou tâchaient de s’enrapprocher ; ils avaient souvent une grande sévérité de mœurs presqu'égale aux règles monastiques de l'Église chrétienne. On peut juger par là du cas qu’ils faisaient des choses humaines et des biens terrestres, ils considéraient toutes les formes de l’activité humaine dans un esprit de simple tolérance fort éloigné de tout encouragement: le commerce, l'acquisition, l'augmentation des richesses n'avaient aucun intérêt pour des hommes tellement enivrés d'idéalisme qu'ils étaient honteux d’avoir un corps, ils n’éprouvaient nullement le besoin de gagner, n'ayant pas celui de vivre, pour eux la question du prix

(1) Plotin, Ennéades, VI, liv. VIII, chap. VI. Trad. Bouillet. Paris,

raisonnable ne devait même pas se poser. À quoi bon hausser les prix, vouloir augmenter son gain, pour se procurer un bien-être qui attacherait l’individu à une vie dont il veut se délivrer. Les Alexandrins ne se livrèrent done pas à des études spéciales sur les prix, le gain dans les achats et ventes, mais leur philosophie les portait naturellement à condamner comme Platon le profit sans mesure : les conclusions qu'ilsne tirèrentpas, d’autres pouvaient les déduire après eux, et voilà pourquoi il était important pour nous de constater et l'essence de leur philosophie et leur affinité avec les Pères de l'Église etle Moyen Age.

Après Platon et les platoniciens, nous arrivons à l’étude d’Aristote.

Pour lui comme pour Platon, la vie spéculative est bien au-dessus de la vie politique et surtout de la vie utilitaire.

Comme son maître, le stagyrite croit que l'État doit faire le bonheur de ses sujets par Le règne de la vertu et de la justice. Ce triomphe de la justice n’est pas seulement nécessaire pour le bonheur des individus, il est aussi nécessaire pour que l'État puisse subsister, «c’est La condition de la vie politique ».

Il y a pour Aristote deux formes de justice : la justice distributive et la justice commutative : la première règle la distribution des biens communs, des honneurs

et des avantages sociaux ; la seconde préside aux contrats et aux transactions entre citoyens.

La justice distributive ne reçoit done ses applications que de la part de l’État vis-à-vis des citoyens, l’autre au contraire s'applique entre les individus, elle règle leur vie journalière, elle a des applications multiples et c’est l'étude qu’en fait Aristote qui va nous occuper.

Aristote est amené à cette théorie de la justice commutative par l’étude des conditions d'existence de la société. Les hommes se sont réunis en société, nous dit-il dans la Morale à Nicomaque, poussés par le besoin — il ajoutera dans la Politique l'instinct de la sociabilité — mais dans la description première, le besoin seul intervient. C’est alors le besoin pour les premiers individus de laisser après eux des êtres qui leur ressemblent, ce besoin détermine l'union des sexes en vue de la génération ; la famille apparaît alors, elle se développe, s'accroît, une première division du travail s'opère dans son sein. Mais quelque nombreuse que puisse être la famille et bien qu'elle puisse déjà subvenir à quantité de besoins, le travail se divise encore entre familles, et l'association de familles en vue d’une utilité commune forme la bourgade ; plusieurs bourgades formeront un État complet. C’est alors dans l'État entre Les différents individus, entre les différents groupes une série continue d'échanges et de transactions :

chaque individu, chaque groupe offrant aux autres ce :

qu'il produit, ce qu'il fabrique en échange des produits de ses concitoyens. A ce moment apparaît une difficulté, il faut, dit le philosophe, maintenir l'équilibre entre les différents échangistes, maintenir l’équivalence dans les services rendus : si, en effet, certains individus sont mis dans un état d’infériorité par leurs semblables, s'ils ne retrouvent pas un service équivalent à celui qu'ils rendent, ils n’ont pas intérêt à rester dans la société, la cohésion sociale est déviée de son but, ses membres y étaient entrés pour un échange d’avantages, ces avantages se traduisant par une perte, leur but n’est plus atteint, la société ne peut se maintenir : voilà donc établie la nécessité de l'égalité proportionnelle dans les contrats, c’est-à-dire de la justice commuta- Live.

« J'avoue du reste, lisons-nous au livre V de la Morale, que dans toutes les relations communes que les citoyens échangent entre eux, cette espèce de justice, c'est-à-dire la réciprocité proportionnelle et non strictement égale est le lien mème de la société : l'État ne subsiste que par cette réciprocité de services qui fait que chacun rend proportionnellement ce qu'il a recu : en effet, où l'on cherche à rendre le mal pour le mal ; autrement la société serait une espèce de servitude, si l'on n'y pouvait rendre le mal que l'on a reçu ; ou bien on cherche à rendre le bien pour le bien, sinon il n'v a plus une réciprocité de services de la part des citoyens entre eux, et c’est cependant par ce mutuel

SOURCES PREMIÈRES DE LA THÉORIE dé

échange de services que la société peut subsister. IL y aura réciprocité de services toutes les fois que l'égalité sera rétablie, en sorte que le laboureur et le cordonnier soient dans le même rapport que le travail du cordonnier avec celui du laboureur... Jorsque dans l'échange chacun d'eux obtient ce qui lui appartient, alors il y a égalité et il peut y avoir commerce entre eux, parce qu’il dépend d'eux que cette égalité puisse s'établir (1). »

Et plus loin Aristote nous dit que cette égalité s’établira au moyen de la monnaie.

L'effet de la justice commutative dans l’échange est donc celui-ci : après l'échange effectué, les deux parties doivent se trouver dans l’état où elles étaient auparavant, n'ayant ni gagné ni perdu, ayant simplement éprouvé un changement dans ce qu’elles possèdent. « Les noms de perte ou de gai, lisons-nous encore dans la Morale, sont venus des transactions volontaires, car avoir plus qu’on ne possédait précisément s'appelle gagner, et avoir moins qu’on ne possédait d'abord, s’appelle perdre, ainsi qu’il arrive dans les ventes, dans les achats et dans toutes les autres transactions pour lesquelles la loi offre des garanties. Mais lorsqu'on n’augmente ni ne diminue la quantité de ce qu’on possède et qu'il y a compensation exacte, alors on dit que chacun a ce qui lui appartient, sans gain n1 perte. En sorte que, dans les choses qui ne dépendent pas de la volonté, la

(1) Aristote, Morale à Nicomaque, liv. V, chap. V. Trad. Barthélemy

Saint-Hilaire.

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Justice consiste dans un certain milieu entre la perte et le gain, c’est-à-dire à se trouver, après que la compensahon à élé opérée, précisément dans le même état où lon était auparavant (1). »

L'échange ne doit donc pas troubler légalité, et le seul avantage qu’en retirent les échangistes, consiste dans la possession d'un objet mieux approprié, mieux conditionné, et par conséquent plus utile que si cet objet provenait de leur fabrication propre.

Comment arrivera-t-on à cette égalité proportionnelle ; il se peut que l'ouvrage de l’un l'emporte sur l'ouvrage de l’autre, le travail du laboureur ou du maçon vaudra souvent plus que celui du cordonnier, une foule de difficultés vont s'élever dans la pratique des échanges ! C’est ici que la monnaie joue son rôle, elle servira de commune mesure entre les différents produits. Ceux-ci vaudront plus ou moins de monnaie suivant l'utilité à laquelle ils correspondent, suivant les besoins qu’ils pourront satisfaire ! La monnaie devient ainsi l’auxiliaire indispensable de la justice commutative, le producteur échangiste n’abandonnera pas son produit contre celui du coéchangiste qui serait difficilement équilibré en valeur au sien, mais contre une quantité de monnaie qui représentera la satisfaction du besoin qu’il va combler. Les deux prestations : abandon de l'objet d'une part, livraison d'une quantité de monnaie :

(1) Aristote, Morale à Nicomaque, liv. V, chap. IV, in fine.

de l'autre, devront s'équivaloir pour la réalisation de la justice sans laquelle l'État ne peut subsister, lui qui ne : subsiste que par « cette réciprocité de services qui fait que chacun rend proportionnellement ce qu'il a reçu ». Cette quotité de monnaie sera le juste prix de la chose vendue. L'expression n'est pas employée par Aristote mais elle rend sa pensée. Le juste prix n’est, en effet, que l'expression de cette égalité proportionnelle qui doit être maintenue entre les parties ; c’est l’intermédiaire, la tare qui, placée dans l’un des plateaux de la balance, doit être également contrebalancée par les deux prestations en nature, qui sans l'intervention de la monnaie se seraient opérées entre les coéchangistes.

Cette théorie d’Aristote sur la justice commutative à inspiré dans une grande part les docteurs du Moyen Age. Saint Thomas d'Aquin et Albert le Grand en particulier ont reproduit en entier ces idées, nous les étudierons à leur place.

En terminant ces observations sur Platon et Aristote,

il est intéressant de faire entre eux un rapprochement. Chez l’un et l’autre philosophe l'être supérieur, celui qui absorbe tous les autres et dont les droits priment tous ceux des autres, c’est l'État. Platon dans Les Lois étudie ce qui peut faire le bien de l'État d’abord, il ne ‘ tient pas compte des individus, les intérêts de ceux-ci sont subordonnés aux intérêts de celui-là, le bonheur

des citoyens sera assuré par l'État; la question de la liberté de l'individu ne se pose pas, l’auteur ne se demande pas dans quelle mesure il peut y toucher, toutes les mesures sont légitimes si l'intérêt de l'être supérieur l'exige. Les professions diverses sont autant de fonctions publiques que les particuliers détiennent momentanément dans l'intérêt général ; dans le passage cité plus haut où Platon parle de la distribution des denrées : c'est pour y présider, dit-il, que sont établis les marchands forains, les mercenaires, les hôteliers et les autres... En sacrifiant ainsi tout à l'intérêt de l'État, on tombe dans l'arbitraire, c’est ce qui est arrivé à Platon : il organise le communisme et tous les citoyens au mépris de leur libre arbitre sont embrigadés d'autorité dans les différentes carrières et professions dont a besoin l'État; organisant la production, Platon devait aussi régler l'écoulement des produits, c’est ce qu'il fit en élablissant un prix légal pour toutes les denrées et marchandises : les gardiens des lois assemblés avec des personnes compétentes déterminent le prix raisonnable, le profit légitime et commettent des surveillants des marchés. La détermination de ces prix sera basée, Platon nous le dit, d'après les déboursés des marchands (1),c'est-à-dire que cette base sera le coût de production.

Aristote, comme son maître, a le culte de l'État.

(1) Vide supra.

L'homme est un animal sociable, sans la société, il ne peut vivre, c’est done cet organisme social qu’il convient de fortifier et de soutenir : faire le bonheur et la prospérité de la collectivité c’est faire le bonheur des individus. Mais le même point de départ n'a pas conduit Aristote aux mêmes conclusions. Sans doute il veut le règne de la justice, sans elle l’état social perdrait sa raison d’être et ne saurait subsister, cependant les théories extrêmes de Platon n’ont pas séduit son disciple, il avait trop le sens pratique, à côté du raisonnement il ne dédaignait pas l'expérience. Aristote a repoussé le communisme, il en a même fait dans sa Politique une vigoureuse critique ; il n'aboutit pas davantage à la fixation des prix dans un espoir de justice. Sa justice commutative, sa justice proportionnelle qui règle les conditions des échanges il la croitnécessaire, mais il ne cherche pas à en imposer l'observation, les échanges, Les ventes de marchandises et de denrées ne sont pas soumis au contrôle de la loi: le prix des choses se fixera d'après leur utilité, les services qu'elles rendront, les satisfactions qu'elles procureront: la valeur se fixera librement et elle aura pour base le besoin.

Les deux philosophes grecs, il faut encore le noter, ont fait une trop grande part à l'étude abstraite. Absorbés l’un et l’autre par un idéal supérieur, ils ont eu surtout en vue les intérêts moraux de la société bien plus

r que ses intérêts matériels.

Platon avec son communisme, veut transformer l’é-

goisme de Ja nature humaine de telle façon qu'il se change invisiblement en altruisme, et le changement est si complet qu’il amène la suppression même de l’intérêt personnel, premier moteur de l’activité humaine.

Et de son côté, le philosophe de Stagyre avecsa division de l’économie, en économie naturelle et économie artificielle (chrématistique naturelle et artificielle), la première comprenant l’art d'acquérir les choses nécessaires à la vie, l’autre comprenant l’art d'acquérir le superflu, de s'enrichir, nous paraît avoir peu approfondi la réalité des faits,ou avoir voulu,suivant l'expression de M. Espinas : « faire aux besoins essentiels de La nature humaine un minimum de concessions (1) ».

Ainsi comme le dit encore M. Espinas : « la vie spéculative se trouve, en fin de compte, mise par Aristote comme par Platon au-dessus de la vie politique et surtout de la vie utilitaire (2) ».

$ 2. — Quelques remarques sur les Évangiles. — Les Pères de l'Eglise.

Nous venons d'étudier rapidement les quelques pages que la philosophie païenne a consacrées à l’idée du prix raisonnable et de la justice dans les contrats. Il nous faut voir maintenant s’il n°y a pas eu dans l’enseignement et les traditions du christianisme avant le Moyen Age, une doctrine et des opinions émises sur ce

(1) Espinas, Histoire des doctrines économiques Edit. A. Colin, Paris, 4891, p. 49.

(2) Même auteur, loc. cit.

ds

même sujet. Cette recherche à une réelle importance, car si le Moyen Age s’est inspiré de la philosophie grecque el surtout de la philosophie aristotélicienne, bien plus encore a-t-il puisé dans les enseignements de l'Évangile et des Pères de l'Église. Nous ne devons pas l'oublier, les auteurs que nous aurons à étudier sont pour la plupart, avant tout des théologiens.Parfois leurs ouvrages ont été simplement consacrés à l'étude de la philosophie, comme les Commentaires d'Albert le Grand et de saint Thomas sur Aristote, mais le plus souvent l'œuvre était purement théologique : ainsi les Sommes et les Commentaires du Livre des Sentences de Pierre Lombard ; d’autres fois l'étude portait sur les principes et les applications du droit canonique, dont les sources sont aussi bien dans les Évangiles et les Livres Saints que dans les décisions des papes et des conciles.

Le christianisme étant une religion, fut tout de suite mêlé à la vie pratique comme à la vie de l'esprit, ses préceptes de conduite devaient en régler les multiples détails : les questions fondamentales de l'existence de l'homme, ses droits, ses devoirs, se retrouvèrent du premier coup dans le domaine de la religion, et en même temps la propriété, le travail, la richesse, les contrats n’échappèrent pas à la discussion. Platon, nous l'avons vu, s'élevait avec énergie contre les marchands, les trafiquants de toute sorte qui avaient le désir immodéré du gain, pour lui il y avait un profit raisonnable et un gain illégitime, les négociants il les considérait

comme formant une institution utile aux autres hommes, ils élaient les distributeurs de toutes les choses nécessaires à la vie et en quelque sorte détenteurs d'une fonction sociale, presque d’une fonction publique. Nous tâcherons de percevoir quelle est à ces deux points de vue l’idée évangélique.

Le but que le Christ etses disciples ont toujours proclamé et cherché était d'enseigner les nations, mais aussi de les moraliser.

1 fallait arracher l'homme à l’impiété comme aussi à la poursuite desplaisirs et des jouissances matérielles, pour lui imposer un idéal supérieur de charité ou de justice. Nous ne trouverons pas dans les Évangiles comme dans nos études précédentes de longues théories, de longs développements sur le sujet qui nous intéresse, l’enseignement du Christ s’adressait aux simples et il était contenu dans ses actes autant que dans ses paroles. Il est donc inutile d’y chercher une doctrine complète sur la justice dans les contrats, le commerce, les rapports de vendeur à acheteur. Toute notre étude doit se borner à des déductions tirées de quelques passages d’une portée générale sur le luxe, le gain, les richesses.

L'homme est né pour le travail : du travail dépend son existence, et avec lui il évite la dangereuse oisiveté. Le travail a donc été en honneur auprès du Sauveur, il s’est livré lui-même au travail manuel et il a choisi ses apô-

tres parmi des travailleurs. Le travail a pour consé-

Qt

quence sa rémunération, puis l'acquisition, la possession de biens ; le travailleur s'enrichit. Cet enrichissement n’est pas désapprouvé dans l'Évangile : on y voit le Christ fréquentant la maison de Lazare, de Zachée le publicain, de Simon le riche et parmi ses disciples il y avait quelques hommes d’une situation enviée.

Cet enrichissement peut toutefois devenir un danger : il le devient lorsque l'homme s'attache à ses richesses, lorsqu'il veut les augmenter sans mesure, le désir, la soif du lucre l’expose alors à un double péril : l’oubli de ses intérêts et de ses devoirs moraux et l’amour du luxe et des plaisirs dont le vice est une suite naturelle.

Voilà pourquoi le Christ dans de nombreuses circonstances s’est élevé contre l’amour des richesses et a mis en garde les riches contre les dangers qui les menacent: « non polestis Deo servire el mammonæ ! s'écrie-t-1l — quærile primum regnum Dei el justitiam ejus et hæc omna adjicientur vobis… (1). Dico volts quia dives difficile intrabit in regnum cælorum. Etilerum dico vobis : facilius est camelum per foramen acus intrare quam divitem intrare in regnum cælorum » (2).

La perfection dans la vertu sera difficilement le partage du riche sollicité si souvent par les plaisirs faciles : « Si vis esse perfectus, dit Jésus au jeune homme riche, vade, vende quæ habes el habebis (hesaurum in cœlo et sequere me » (3).

(4) Evangile selon S. Matthieu, ch. VI. S. Luc, ch. XI. (2) Evangile selon S. Matthieu, ch. XIX.

(3) Evangile selon S. Matthieu, ch. XIX,.

De tels préceptes devaient naturellement entraîner la condamnation de ceux qui cherchent dans le commerce et les transactions un gain immodéré ; si Le Christ n’a pas d’une façon explicite jeté l’anathème contre les trafiquants et les négociants sans scrupules, leur condamnation est implicitement contenue dans sa doctrine.

Il y avait encore une raison pour que le Christ proscrivitles gains sans mesure, c'était l'obligation de charité : les liens de la charité engagent tous les hommes dans leurs rapports quotidiens ; comment un chrétien pourra-t-il sans faillir réaliser au détriment de son semblable un profit immodéré ?

Nous ne tirerons de ce bref exposé qu’une conclusion : les enseignements de l'Évangile s'accordent sur bien des points avec ceux des philosophes que nous avons étudiés plus haut : pour le chrétien comme pour le philosophe, le but de la vie c’est la perfection de l'âme ; l'attachement aux biens matériels, le désir du gain et des richesses qui détournent le chrétien de sa véritable voie, sont donc des aspirations à condamner. Mais il ne faut pas rer des paroles du Christ ce qu’elles ne contiennent pas et dire qu'il a condamné de façon absolue ceux qui possèdent, ce serait une interprétation inexacte, el nous nous proposons d'insister sur ce point . dans les développements qui vont suivre.

Après avoir ainsi éclairé notre route par ces quelques remarques sur les Evangiles, nous pouvons aborder l'étude des Pères de l’Église.

Ceux-ci occupent une place particulière dans ce travail: ce sont en effet, si l’on peut ainsi dire, les aînés des docteurs du Moyen Age ; ils les ont nourris de leur enseignement ; leur autorité qui aujourd'hui encore est incon{estée sur beaucoup de questions était prépondérante dans les Universités d'autrefois. Les travaux des Pères de l'Église ont embrassé tout ensemble l'Ancien et le Nouveau Testament, ils ont commenté les livres de l’ancienne loi et les Évangiles et c'est à ces sources qu’ils ont puisé, c’est d'elles que découlent leurs doctrines. Nous allons donc retrouver étudiés el développés les passages des évangélistes qui nous intéressent en même temps que certaines pensées des Livres Saints antérieurs à la naissance du Messie.

Les Pères ont interprété de deux manières les enseignements du Christ. d

Les uns lirant argument de la vie modeste du Sauveur, de son affection pour les pauvres, les humbles, ont vu dans ses paroles une malédiction lancée contre les riches et la possession des biens terrestres. Ils ont choisi l'interprétation littérale des discours du Christ. Les autres ont considéré au contraire l'ensemble des entretiens et des actes, ils n’ont pas prisles paroles à la lettre, ils ont préféré chercher par delà la lettre la pensée, ils ont choisi l'interprétation raisonnée.

Les représentants les plus autorisés du premier &roupe sont saint Jérôme et saint Jean Chrysostome. M. Espinas dans son Histoire des Doctrines économiques,

cite encore saint Ambroise et Tertullien qui prêchaient la communauté des biens: « Tout est commun parmi nous excepté les femmes », disait Tertullien (4).

M. de Laveleye dans /es Progrès du Socialisme cite sans en indiquer les sources : « Le riche est un larron » (saint Basile). « Le riche est un brigand ». «Il faut qu’il se fasse une espèce d'égalité en se donnant l’un à l’autre le superflu. Il vaudrait mieux que tous les biens fussent en commun » (Jean-Chrysostome). « L'opulence est toujours le produit d’un vol, s'il n’a été commis par le propriétaire actuel, il l'a été par ses ancêtres » (saint Jérôme) (2).

Nous allons étudier particulièrement quelques textes de saint Jérôme et de saint Jean Chrysostome.

Saint Jérôme commente dans l’évangile de saint Matthieu ces paroles du Christ: « Se vis esse perfeclus, vade vende quæ habes et de pauperibus et habebis thesaurum in cœlo et veni sequere me » (3). Il est en notre pouvoir, dit le saint docteur, d’aspirer à la perfection, celui qui veut être parfait doit vendre ce qu'il a et ensuite suivre les enseignements du Sauveur. Un véritable désir de perfection devra donc pousser le chrétien à se séparer de ses biens, il est vrai, ceci n’est demandé qu'à celui qui aspire à une vie parfaite, le chrétien

Voir Espinas, Hist. doct. écon. Mème édition, p. 67.

(1) (2) Laveleye, Introduction au Socialisme contemporain (Paris, Alean,

moe

(3) S. Jérôme, Commentarium in Evangelium Matthei, Liv. IE, chap. XIX (Migne, Patrologie latine, Paris, 1845, tome 26, p. 137, 138).

pourrait satisfaire à la loi divine sans prendre ce parti extrême, mais combien il est prudent si l’on veut poursuivre sans crainte son salut de faire le sacrifice jusqu'au bout. La possession des biens de la terre est un perpétuel obstacle dont il vaut bien mieux pour être complètement en sûreté de conscience se débarrasser, tellé est bien la pensée du saint anachorète, qui avait lui-même après une jeunesse brillante renoncé complètement au monde.

Dans le commentaire du verset vingt-quatrième : «Facilius est camelum per foramen acus transire, quam dvitem intrare in regnum cælorum » (1)... I déclare que l'accès du royaume céleste ne semble plus seulement difficile au riche, mais impossible, il ne faut pas moins qu'une intervention spéciale de la miséricorde de Dieu pour lever cette impossibilité : Apud homines hoc impossibile est apud Deum autem omnia possibiha sunt (2). Ce qui est impossible à l’homme peut devenir possible avec le secours de Dieu.

Au Commentaire d'Ezechiel à propos des versets cinquième et sixième: « Ætsi vir fuerit justus et fecerit judicium et juslitiam.… et ad usuram non commodaverit et amplius non acceperil ; in prœceplis meis ambulaverit, hic justus est vila vivel dicit Dominus Deus » (3). Saint Jérôme s'exprime ainsi: le prophète défend le prêt avec

1) Comm. in Evang. Matthei, liv. HT, ch. XIX. 2) V. loc. cit.

3) S. Jérôme, Commentarium in Ezechielem, liv. VI, ch. XVIII (Migne, Patrol. latine, Paris, 1845, tome 25, p. 170 et suiv.).

usure... Le prophète dit encore : « Vous ne recevrez pas plus que vous avez donné » (1); l'usure en effet ne consiste pas que dans le prêt d'argent ; elle peut exister encore dans les prêts en blés, vin ou autres : ainsi quand dans le temps d'hiver nous donnons dir mesures pour en recevoir quinze à la moisson, qu'on ne dise pas : une mesure en à rendu dix, n'est-il donc pas Juste que ma libéralité me rapporte quelque chose ? Non, dit l’apôtre, ne riez pas avec Dieu. Jérôme vise ici l'usure et il faut avouer que celui qui donne dix mesures pour en recevoir quinze réalise un bénéfice vraiment honteux. Néanmoins ce prêt, qui est en somme un échange, peut viser légitimement à une partde gain et Jérôme semble contester que la libéralité puisse rapporter quelque chose, il semble se refuser à admettre l'augmentation de valeur d’une denrée, d’un produit suivant le temps et la rémunération que peut en tirer son possesseur. Séduit par une idée d’absolue égalité à maintenir entre les contractants, il n'a pas compris tout ce que renfermait le contrat. Il n’a vu dans cet échange qu'un individu abandonnant une part de son bien, qui lui sera rendue, plus tard il est vrai, mais puisqu'il rentrera en possession cela suffit. Saint Jérôme ne semble pas avoir perçu la peine, les soins que le possesseur du blé a dû prendre pour le conserver jusqu’en hiver, l'augmentation de valeur qui en résulte, la privation qui vient de

(1) V. Comm. in Ezechielem, loc. cit., p. 175, 176 et suiv.

cel abandon de récolte, l'incertitude du recouvrement. Tout cela semble devoir se passer de rémunération, ou peut-être confondant la charité et la justice, le saint anachorète pense-t-il qu'au riche il n’est pas dû de rémunéralion pour avoir secouru son semblable dans le besoin !

Ces citations nous ont montré quelles étaient les idées de saint Jérôme sur le gain et les richesses, on peut en déduire facilement la nature de son influence sur les esprits du Moyen Age.

Avec saint Jean Chrysostome nous arrivons à une appréciation plus modérée, c’est aussi au Commentaire de saint Matthieu que nous trouvons son opinion.

Il cite le verset : «nemo potest duobus dominis servire: aut entm unum odio habebit et uterum diligel aut unum sustinebit el allerum contemnet (1) ».-

Le grand évêque fait remarquer, comment peu à peu l'Évangile cherche à détacher des choses présentes, à inspirer le mépris des richesses. La fortune est notre ennemie non pas seulement parce qu'elle incite contre nous les voleurs, ni qu’elle plonge notre esprit dans les ténèbres, mais parce qu’elle nous détourne du service de Dieu, ce qui est notre plus grande obligation et qu’elle nous rend esclaves de trésors inanimés.En effet, dit l'Évangile, on ne peut servir deux maîtres. Comment done autrefois Abraham et Job s’illustraient-ils

(4) Saint Jean Chrysostome, Homiliæ in Mattheum, XXI (Migne, Patrologie grecque), Paris, 1845, tome 57, p. 294.

par leurs vertus ? Job était riche, mais il n’était pas attaché à ses trésors, il en usait comme tout bon possesseur, mais il n’était pas leur esclave... quand il vint à les perdre il ne se plaignit pas. Mais les riches d’aujourd’hui ne lui ressemblent pas, ils sont comme des captifs, asservis à l'argent comme à un inflexible tyran. L'amour du gain a envahi leur esprit et les plie à loules les iniquités (1).

Retenons cette dernière phrase, l'amour du gain qui les pousse à toutes les iniquités : voilà encore l’appât du gain dénoncé comme le grand ennemi du salut des humains. Saint Jean Chrysostome nous présente donc lui aussi son réquisitoire contre les richesses, cependant il n’a pas la véhémence de saint Jérôme: il cite le patriarche Job comme le modèle du bon riche, la richesse ne conduit donc pas invariablement à l’iniquité, elle n’est point proscrite de façon absolue ; cependant à d’autres passages Chrysostome est plus catégorique.

Dans beaucoup d'homélies, il eite comme l'exemple d’une perfection à laquelle le chrétien doit aspirer la pauvreté du Christ: « Non habentem ubi caput reclinaret. Cogita Paulum, Petrum, cogita Joannem, imo vero ipsum Dei Filium, illius et ejus servorum æmulator esto ; audi sententiam Christi dicentem fieri non posse ut dives in regnum cœlum introeal. » Ici saint Chrysostome semble mettre en garde le chrétien contre la possession des biens matériels.

(1) V. $S. Jean Chrysostome, loc. cit.

En commentant les paroles du Christ au jeune homme riche, Chrysostome semble croire d’abord que le Christ demandait au jeune israélite d'abandonner tous ses biens pour le suivre, en échange des trésors du ciel. Plus loin il atténue cependant cette idée. « Ce n’est pas assez, dit-il, de mépriser les richesses, il faut encore-secourir les pauvres et avant tout suivre Le Christ, c'est-à-dire, observer ses commandements et être prêt quotidiennement à paraître devant lui! La difficulté pour le riche sera grande de s’arracher à ses richesses et il ÿ aura grand mérite pour lui à gagner le ciel !» (1).

En résumé l'opinion de saint Chrysostome peut se définir ainsi : la pauvretéest plus agréable à Dieu que les richesses etelle estpourlechrétienunegarantie de salut.

Saint Clément d'Alexandrie et saint Augustin professent des idées moins intransigeantes à l'égard de la richesse,

Saint Clément traite la question dans son Quis dives salvetur (2). I commente la parole que nous avons déjà

maintes fois reproduite : Si vis esse perfectus… Facilius est camelum... Selon Clément, le Sauveur ne parle pas le langage humain, il enseigne avec une sagesse toute divine et toute mystique, on ne doit pas l'écouter avec les oreilles de la chair, mais on doit par une prudente investigation découvrir le sens caché de ses paroles. Le jeune homme de l'Évangile avait parfaitement rempli

‘(1) V. Homeliæ in Mattheum, LXII (Migne, t. 57-58, p. 605 et suiv.). 2) S. Clément, Quis dives salvetur (Migne, Patrolog. grecque. Paris,

les obligations de la loi et n'avait rien à se reprocher de ce côté. Jésus n’a donc pour lui aucune parole de reproche, mais comme le jeune homme le questionnait, Jésus voulut l’'amener à la perfection et lui dit: « Sivis esse perfectus, vende quæ habes. » I faut un acte de volonté pour arriver à cette perfection, Dieu ne force pas, il offre les moyens : « Unum tibi deest illud unum quod manet..quod est suprà legem. » Mais le jeune homme plein de tristesse se retira, alors saint Clément ajoute : « non vere vilam ambiebat ut verbis proferebat, sed bonæ duntarat voluntatis famem aucupiebatur », 1 désirait seulement faire preuve de bonne volonté, il ne voulaitpas si ardemment qu’il le disait la vie éternelle, il était retenu par tant de choses !

Que faut-il done entendre par ces paroles : vends ce que tu as! Est-ce à dire qu'il faille rejeter toutes ses richesses et renoncer à son argent ? Non, mais chasser de son esprit les vains jugements sur les richesses, l'amour e ffréné de l'or, la souillure de l’avarice, les inquiétudes, les épines du siècle. Ceci n’est point une si grande chose que de n'avoir point de richesses. Autrement ceux qui sont dépourvus de tout moyen d'existence, qui sont jetés mendiants sur les chemins, ignorant Dieu et la justice de Dieu, par cette seule raison qu'ils sont accablés par la pauvreté, seraient les plus heureux et les plus religieux des hommes ?.. Le Sauveur ne demande donc pas qu’on se dépouille de toute richesse, mais que l’esprit, que l’âme se purifie de tous les vices.

Dans l'antiquité, certains hommes ont méprisé les biens extérieurs, mais le vice et la corruption de leur âme en étaient augmentés, ils se faisaient gloire de leur pauvreté, ils en étaient remplis d’orgueil et ils méprisaient les autres hommes et se croyaient bien supérieurs.

Cen’est pas à l'acte matériel qu’il faut s'attacher, mais au sentiment qui l’inspire. D'ailleurs Jésus recommande Ja charité, comment fera-t-on la charité si l’on est dépourvu de tout. Le Sauveur n’a-t-il pas accepté l’hospilalité de Zachée, de Matthieu qui étaient publicains. Il ne leur à pas demandé de renoncer aux richesses, mais il leur a fait apprécier sainement ce qu’elles valent; il loue l'usage des richesses inspiré par la charité : le riche présente à boire à celui qui a soif, donne du pain à celui qui a faim, des vêtements à celui qui est nu. « Non ergo abjiciendæ sunt opes quæ et in proximi cedant utihitatem, etenim possessiones dicuntur quia earum ea indoles est ut possideantur, insuper opes appellantur quia opem ferunt et humanis usibus sunt accomodatæ. » ne s’agit pas de mépriser les biens, mais surtout d’en faire bon usage. Opes ex se neque bonum neque malum habeant, atqui omni vacent crimine ; haudpse vituperandaæ sunt… sedillis bene aut mali uti potest.….. quod igitur cunctis opibus renuntiaremus, in hunc modum intelligendum est ut de affectibus animi ac perturbationibus dictum accipia- Cr Qi

(1) V. Quis dives salvelur, loc. cit., p. 618 et suiv.

La doctrine de Clément d'Alexandrienous est maintenant facile à saisir, on peut la résumer en ces mots: la richesse est sans doute pour l'homme un danger, il peut en faire un mauvais usage selon la loi divine s'ilen profite pour s’'abandonner au plaisir, mais s'ilmet ses biens au service de Dieu qui les lui a donnés, s'ilen profite pour secourir ses semblables, alors ce qui était pour le riche une occasion de péril, devient un objet de

salut.

Saint Augustin dans ses Commentaires aux psaumes nous offre d'intéressants développements sur les affaires et le commerce. I] le fait avec une hauteur de vues que nous n'avons pas encore rencontrée, et il nous donne comme un premier aperçu des grandes dissertations sur le même sujet que nous offrira le Moyen Age.

IL'est écrit au psaume LXX, verset quinzième : Os meum enuntabit justitiam tuam, tota die salutem tuam, quoniam non cognovinegolialiones… quæ sunt islæ negohiationes, demande saint Augustin? Audant negaliotores el mulent vilam que les commerçants écoutent et qu'ils changent de vie! Pour quelle raison? Augustin continue : Hinc enim aviditale nescio qu acquirendi, 0 negotiator, quando damnum passus fueris, blasphemabis, et non erit in le quod dictum est : totà die laudem tuam quando autem pro preliis rerum quas vendis, non solum mentiris, verum eliam falsum juras, quomodo in ore luo totä die laus Dei? Quando si Christianus es, etiam ex

ore tuo blasphematur nomen Dei ut dicatur : Ecce quales suntchristiant (1) !

L'avidité, la cupidité du commerçant le poussent au blasphème et au mensonge, au parjure même, comment dans de telles conditions, les louanges de la Divinité peuvent-elles sortir de sa bouche ?

Voilà pourquoi le négoce est proscrit ! Mais, continue le grand évêque, j'entends le négociant me dire : Æcce ego affero quidem ex loginquo merces ad ea loca in quibus non sunt ea quæ attulero, undè vivam, tanquam mercedem laboris mei peto, ut carius vendam quam emerim (2)? J'ai apporté des contrées lointaines des produits inconnus dans ce pays, comment vivrai-je si je ne demande avec l'augmentation du prix le salaire de mon travail. Sed agitur de mendaco, de perjurio. Hoc itium meum est, non negolationis ! Non érgço meam culpam actor ad negotium transfero : sed si mentior, ego mentior non negotium (3). On me reproche le mensonge, le parjure, mais en ceci c’est moi qui suis coupable, ce n’est pas au commerce qu'il faut imputer la faute ! D'ailleurs quand on m'interditle commerce, à quoi veut-on m'appeler ? À exercer quelque industrie; serai-je cordonnier? Est-ce que les cordonniers ne mentent pas ? est-ce qu'ils ne se parjurent pas? est-ce qu'ils ne fraudent pas? Il

(4) Saint Augustin, Enarrationes in psalmos, psaume LXX, v. 15 (Migne, Patrologie latine, t. 36-37, p. 885, 886).

5 Enarrationes, psaume LXX, p. 886.

(3) V. loc. cit.

faut le reconnaître, tous les gens malfaisants, qui ne craignent pas Dieu, mentent et se parjurent? Cene sont donc pas les professions, les métiers qui sont cause du mal, mais les hommes qui le commettent!

Augustin à donc parfaitement vu l'utilité du commerce et la légitimité de la rémunération du commerçant. Si les opérations commerciales sont entachées d’improbité, la faute en est aux contractants, dont la malhonnèêteté se manifesterait tout aussi bien dans d’autres actes de la vie, mais le commerce n'est pas en lui-même condamnable !

Après avoir reconnu l'utilité du commerce saint Augustin n'en est que plus libre pour affirmer que la réalisation de gains exagérés est blämable, et c'est ce qui lui donne l’occasion de formuler sa croyance au juste prix, voici dans quel passage. Il se demande, dans le De Trinitate,comment certains hommes arrivent à connaître les intentions de leurs semblables. Il cite un acteur, qui ayant promis par devant une foule de spectateurs de connaître par certains procédés leurs pensées et leurs volontés, déclara : « ce que vous voulez tous c’est vendre cher et acheter bon marché ! » (1). — A ces mots tous trouvèrent que c'était bien là leur sentiment et ils applaudirent à l’envi. Pourquoi, ajoute saint Augustin, cet acteur avait-il deviné juste? Sinon parce qu'il est des choses que l’on découvre en soi et que l’on

(1) Saint Augustin, De Trinitate, liv. XIII, ch. IT (Migne, Patrologie latine, t. 42, p. 1018).

peut logiquement supposer chez les autres, la nature étant la même pour tous. Cet acteur en s’observant ou en observant les autres a cru pouvoir dire que vendre cher et acheter à bas prix était commun à tous! Sed quoniam revera vitium est potest quisque adipisci justitam vel alicujus alterius vil quod huic contrarium est incurrere pestilentiam, qu& huic resistat et vincat. Nam scio ipse hominem, cum venalis codex ei fuisset oblatus, pretiique ejus ignarum et ideo quiddam exiquum poscentem cerneret venditorem, justum pretium, quod multo amplius erat, nec opinanti dedisse (1). C'est donc un vice de rechercher Le gain immodéré, il faut résister à cette mauvaise tendance et imiter cet acquéreur honnêle, qui voyant son vendeur ignorer la valeur réelle d’un code et en demander un prix infime, lui paya au juste prix, bien supérieur à celui qui était exigé.

Nous voyons ainsi dégagées avec saint Augustin ces deux notions capitales dans cette étude: l'utilité et la légitimité du commerce et du gain commercial, l’existence du juste prix. Nous allons bientôt les retrouver développées dans les chapitres qui vont suivre.

En terminant ce commentaire des opinions des Pères de l'Église, nous dégageons deux idées très simples :

Se trouvant les premiers héritiers de la doctrine du Christ, les Pères avaient eu presque sous les yeux les exemples du Maître et de ses disciples, aussi ont-ils

(1) Saint Augustin, De Trinitate, loc. cit.

interprété {du moins la plupart d’entre eux) avec toute l'ardeur des nouveaux convertis les paroles de l'Évangile, ils ont pratiqué plus que la pauvreté : l'ascétisme, aussi leur enseignement s’est ressenti de cette vie de rigueurs. « Quand l’ascétisme, dit M. Espinas, prit la place de cette sereine envie de vivre et de bien vivre, qui avait inspiré l’économie naissante (Aristote et Les auteurs grecs), non seulement on regarda comme un péché de s'enrichir beaucoup, mais toute richesse dépassant les besoins de l'individu fut considérée comme suspecte sinon comme coupable, et l’art de s'enrichir fut remplacé par l’art de rester pauvre (1). » Cette affirmalion est exagérée, mais ce qui est certain, c’est qu'en considérant au point de vue religieux le rôle de la richesse, les Pères de l'Église ont sans doute reconnu avec plus ou moins d’empressement son utilité, mais plus encore ils en ont perçu les dangers ; acquérir, contracter, posséder, étaient autant d'actes qu'il fallait restreindre à la mesure nécessaire. Le chrétien devait subvenir à ses besoins, mais non amasser au delà : Nolite thesaurizare in lerrd. Cette interprétation stricte a même amené certains des Pères à dépasser, ainsi que nous l’avons constaté, la pensée du Christ.

Notons avec cela l'obligation de faire la charité, d’ai-

der le prochain, de nourrir les pauvres, comme dit

(1) Espinas, Hist. des Doct. écon.

SOURCES PREMIÈRES DE LA THÉORIE Al

saint Chrysostome, et nousaurons la seconde partie des devoirs du chrétien dans la doctrine des Pères, le riche est le dispensateur des biens qui lui sont échus en parlage.

Dans un tel esprit la recherche de gains, de bénéfices exagérés était naturellement interdite. La notion du juste prix est latente dans les écrits des Pères de l'Église, elle ne fait pas encore l'objet d’un enseignement, il était réservé aux docteurs du Moyen Age de la faire revivre et de la mettre au rang des controverses d'écoles.

EXPOSÉ DE LA THÉORIE DU JUSTE PRIX CHEZ LES THÉOLO- GIENS ET CANONISTES DU MOYEN AGE.

$ 4. — La théorie à ses débuts et sous sa forme la plus rigoureuse.— Raymond de Pennafort, Albert le Grand, Saint Thomas d'Aquin.