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en rapport avec nos organes, et l'autre composée d'entités prodigieusement agrandies par la multiplication hypothétique, décorée du titre à' infini et placée dans une région qui n'en est pas une, c'està-dire dans un monde inaccessible à nos sens. Si l'infini, quelle que soit la catégorie où l'on veuille le considérer , n'existe ni comme chose réelle ni même comme idée propre à l'homme, il ne saurait faire partie de l'être que les psychologistes appellent la raison. Si la raison manque de l'infini, elle doit manquer des rapports de l'infini avec le fini ; il ne lui reste donc que ce dernier, uniquement coinposé de toutes les perceptions provenant des sens tant externes qu'internes et des émotions qu'ils peuvent produire. La raison, partagée en deux entités, la première une, générale, absolue, antérieure aux organes, la seconde multiple, personnelle, pure et particulière souillée par le contact des organes dans lesquels elle est tombée émanant de la première, n'est donc qu'une création purement hypothétique.

La raison, nous assure-t-on, est un composé d'idées; c'est comme telle qu'elle est comparée à Dieu, et ensuite confondue avec lui au point qu'elle a cessé d'être l'intermédiaire entre Dieu et l'homme, et qu'elle s'est trouvée érigée en Dieu lui-même. Je n'ai pas besoin d'insister sur le vice de cette métamorphose arbitraire. On voit assez qu'elle a

pour modèles les mystères des vieilles religions , et pour appui secret la conviction d'une révélation à priori.

C'est des idées maintenant que je dois m'orcuper; il s'agit de les examiner comme faisant partie de Dieu et comme puissance génératrice des corps; elles n'en sont pas la représentation , c'est au contraire les corps qui se trouvent être leur reflet. Ici l'opposition avec les physiologistes est complète. Le monde est vraiment renversé dans la doctrine du rationaliste de Paris. Mais nous avons montré que l'échelle de preuves par laquelle il croit être parvenu à cette hauteur est une chimère, et dès lors sa proposition se réduit à une assertion arbitraire. Nous n'avons pas besoin de revenir sur les raisonnements par lesquels nous avons démontré qu'elle n'est qu'hypothétique. On en trouvera de nouvelles preuves dans l'usage qu'il en va faire dans l'acte même de création qu'il lui attribue. Le dieu factice de notre professeur produit le monde comme un acte de sa puissance, sans s'épuiser; ce qui le prouve, c'est que l'homme ne perd rien de sa puissance en produisant aussi des actes. Le fait est faux : l'homme ne saurait agir sans perdre de sa puissance d'innervation. Cette perte ne paraît pas, tant qu'il lui est possible de réparer ; mais dès qu'il en a perdu les moyens , l'acte le plus léger l'épuisé

et suffit parfois pour terminer son existence. Tous les pathologistes et même les gardes-malacîes connaissent ce fait. Le professeur, qui n'a pas vu le dieu dont il parle, l'a jugé d'après l'homme, et l'a mal jugé. Il a donc fait une fausse hypothèse.

Point de réplique; allons plus loin. Dieu est compréhensible, puisqu'il est un composé d'idées, et qu'il est de l'essence des idées de pouvoir être comprises. Jeu de mots, qui décèle le procédé intellectuel du professeur : je veux dire la personnification des mots; l'essence est dans le titre. C'est comme si l'on disait que la raison ne pouvant être que raisonnable, elle ne saurait avoir tort, et qu'ainsi l'on doit l'en croire quand elle a parlé; ou que le vainqueur étant d'essence à ne pouvoir être vaincu , il était inévitable qu'il l'emportât sur son adversaire; ou bien enfin que le vaincu n'étant pas de nature à vaincre, il devait mal dresser ses plans de campagne, mal calculer les dispositions du terrain , et mal juger de l'esprit qui animait ses soldats.

Ce genre d'argumentation ne va point au fond des questions. A quoi sert de nous dire qu'il est de l'essence des idées d'être comprises? N'est-il doncpas possible que l'on croie comprendre des choses qui ne sont pas ? L'histoire de toutes les sciences ne fourmille- t-elle pas d'erreurs pareilles? D'ailleurs cette assertion ne résout pas la difficulté qui s'élève

sur la nature des idées. Le professeur paraît admettre, dans toute la candeur de son âme, que les idées sont des choses distinctes des organes, de véritables entités existant par elles-mêmes. C'est sur ce fond qu'il bâtit le roman de la raison pure, de son dieu, composés l'un et l'autre d'une collection d'idées. Mais qui ne voit au premier abord que les idées personnifiées sont ici mises en œuvre comme des corps solides observés par le moyen des sens externes? Qui ne juge en lui - même que si les idées étaient autre chose que ce qu'on les suppose ici, la raison et le dieu du professeur s'évanouiraient avec toutes les conséquences qui s'y rattachent? Pour juger si cet échec est possible, il suffit de se rappeler que le rationaliste ne parle que d'après l'inspiration de sa conscience. Il ne s'agit donc plus, pour savoir à quoi s'en tenir, que de relire le chapitre quatrième et les premières sections de celui-ci. » (i838.)

SECTION VIII

Des rationalistes (1) et des théologiens modernes.

Jusqu'ici je n'ai parlé que des psychologistes qui prennent en considération le témoignage de leurs sens , et qui se piquent de rigueur dans le raisonnement ; mais il en est qui n'ont aucun égard au rap-

(i) Voyez la section VII.

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port de leurs organes sensitifs. Ils partent directement de leur conscience pour arriver à la raison ; et celle-ci une fois trouvée , devient l'oracle de toute leur philosophie. C'est donc au nom de la raison qu'ils argumentent pour dépouiller l'appareil nerveux de ses fonctions. Je suis loin d'aspirer à l'honneur de les convaincre par le raisonnement , quoiqu'ils se disent les interprètes de la raison ; car que pourrais-je dire à des hommes qui professent la doctrine suivante : « La raison est ce qui met l'homme » en rapport avec l'absolu ; c'est une émanation de » Dieu , qui n'est autre chose que cet absolu, ou » de cet absolu qui est Dieu. Le moi est susceptible » de sentir, de vouloir et de concevoir ; il se pose » par sa volonté, et il est en rapport avec le monde » visible, phénoménal , par les sens, et par la rai- » son, avec le monde invisible, rationnel, substan- » tiel. » Ils admettent bien , comme les précédents , la nature non sensible du moi , ou du phénomène de conscience, je sens que je se7is ; mais leur principal argument, pour imposer un principe au système nerveux, est tiré de ce qu'ils avancent d'autorité et sans preuve sur la raison. « Elle donne, disent-ils, » ce que ne peut fournir l'expérience , comme les » principes, les lois des choses et des hommes, et » enfin la loi suprême. En effet , les lois étant néces- » saires et universelles , ne peuvent être conclues T. II. 8

» de ce qui est contingent et personnel ; la raison » qui enseigne ces lois ne peut être ni contingente » ni personnelle. Ces lois sont absolues ; elle est » donc absolue ; aussi ne tombe-t-elle ni dans l'es- » pace ni dans le temps. Elle apparaît à l'homme » individuel tout en conservant son impersonnalité. » Dieu est la loi absolue , substantielle : l'homme s'y » élève par la raison ; mais il ne le connaît qu'im- » parfaitement , parce qu'il est limité dans l'espace » et dans le temps. »

J'ai discuté avec les psychologistes proprement dits , parce qu'ils font profession de raisonner d'une manière sévère ; mais comment argumenter avec les rationalistes, qui ne se piquent pas de rigueur dans les déductions , et qui ne craignent pas d'avancer des assertions mystérieuses et inintelligibles, comme celle de dire que la raison, quoique impersonnelle, apparaît à l'homme individuel ? Les rationalistes parlent de l'homme comme s'ils étaient d'une nature supérieure à l'homme. Je ne leur demanderai pas de définir les mots qu'ils emploient ; ils ne s'abaissent pas jusqu'à la grammaire ; ils ne font pas plus de cas de cet instrument , quoiqu'ils s'en servent dans l'intention de prouver , que de la matière nerveuse avec laquelle ils le mettent en œuvre. Us s'élancent de plein vol dans un monde idéal , d'où ils regardent avec pitié ce qui se passe dans celui-ci.

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Toutefois , sans les apostropher , je me permettrai quelques réflexions sur leur langage. La raison est une émanation de Dieu ; sorte de figure qui compare Dieu à une planète ou à une source d'eau , et la raison à des rayons de lumière, à de l'eau ou à quelque chose de plus subtil qui en émane , c'est-àdire qui s'en écoule. Avant que je puisse admettre que la raison est l'une ou l'autre de ces choses , il faut que je sache par quels moyens ils s'en sont assurés, et j'apprends d'eux qu'ils tiennent cela de leur conscience , de cette espèce de Janus qui par une de ses faces regarde et entend la raison qui lui parle au nom de l'absolu , et, par l'autre, se met en relation , au moyen des sens , avec le monde phénoménal. Alors je me demande à moi-même si ce n'est pas avilir Dieu que d'en faire un corps susceptible de donner des émanations matérielles; et si, d'autre part , la raison considérée comme un fluide qui coule, qui écoute sans oreille et parle sans bouche à la conscience qui n'a point d'organe auditif, n'est pasYme chose imaginaire»

Admettons cependant que la conscience , dont on ne m'a point montré les oreilles , ait entendu tout cela delà bouche de la raison, que personne n'a encore vue : à qui l'a-t-elle raconté avant que le rationaliste eût parlé? A elle-même, sans doute, à moins qu'il n'y ait encore là un autre être doué de

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la faculté d'entendre. Quoi qu'il en soit , l'être intérieur qui a appris toutes ces merveilles se sert du moyen des organes vocaux pour les faire parvenir aux oreilles des profanes , afin que celles-ci les rendent à leurs différentes consciences. Je dis à leurs consciences , car chacun d'eux a la sienne, il n'y en pas une seule et unique pour tous les hommes ; ce qui ramène encore les difficultés signalées plus haut : pourquoi les fœtus n'ont-ils pas de conscience? S'ils en ont, pourquoi n'entend-elle pas? Si elle entend , pourquoi ne parle-t-elle pas? Si elle est ahsenle, où est-elle? S'il y a une entité conscience commune à tous les hommes , pourquoi ne dit-elle rien aux embryons , aux apoplectiques , aux asphyxiés ?

Ajoutons encore, mais pour nous seulement, et sans nous adresser aux rationalistes, la question suivante.

Pourquoi la conscience est-elle obligée, pour enseigner ces mystères, de se servir de mots qui représentent les qualités des corps? Te me figure, moi, que c'est parce que les rationalistes sont, comme nous, réduits à recourir aux choses que les sens leur ont fait connaître, pour donner aux autres des idées de leurs pensées; et cela me fait souvenir que nous n'avons que des attributs empruntés aux corps pour qualifier les substantifs abstraits. La raison ne se trouve-t-elle pas dans ce cas? ne dit-on pas :

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raison bonne, mauvaise, belle, grande, juste, etc.? Le temps lui-même n'est-il pas qualifié par une expression consacrée à certaines dimensions des corps, et pouvons-nous nous figurer un jour, une heure, sans y mettre l'idée matérielle de l'espace? Comment est-il possible que depuis que les hommes parlent , ils n'aient encore pu inventer, pour les substantifs abstraits, un seul adjectif qui ne représente pas une des qualités que les sens ont reconnues dans les objets matériels?

Demandons-nous maintenant, toujours à nousmêmes, ce que cela signifie. Cela veut dire que nous sommes tellement les esclaves de nos sens, que nous nous trouvons forcés de comparer les substantifs abstraits aux corps que les sens nous ont fait connaître; et cette obligation vient de ce que ces prétendus substantifs ne sont que des signes par lesquels nous rappelons la manière dont, en tant que percevant , nous avons été modifiés dans des circonstances données. Or, comme ce sont toujours des corps qui ont modifié nos sens, et par suite notre cerveau, nous ne pouvons qualifier ces modifications que par des signes qui rappellent ou ces corps ou l'impression que nous avons reçue d'eux ; encore cette impression est-elle désignée par des qualificatifs de corps. C'est ainsi que nous disons : joie vive, surprise grande, etc. Un homme aura prononcé le

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mot Vertu; l'idée ne nous vient pas d'abord qu'il considère cette chose comme un corps; mais obligeons-le d'y joindre un adjectif, il n'en trouvera que dans les qualités des corps , ou dans les modifications de son propre corps, et il faudra toujours que la vertu soit, à la manière des corps, grande ou petite , douce ou austère, sauvage ou apprivoisée, et ainsi de suite. Il n'y a que l'adjectif divin qui ne rappelle pas un corps; mais si l'homme veut qualifier Dieu lui-même, il sera forcé de le rapetisser, il ne pourra s'empêcher de lui donner des adjectifs destinés aux corps ; et ceux avec lesquels on le qualifie le plus dignement sont encore ceux qui conviennent à l'homme lui-même, tel qu'il est ou tel qu'on veut le faire, en multipliant sans mesure, et par supposition , ce qu'il a de plus distingué , en le disant infiniment bon, grand, savant, prévoyant, etc. On peut aussi qualifier Dieu d'éternel, d'universel, d'immuable, d'immense, etc.; mais cela ne fournit pas une objection, car l'éternité n'est que l'idée de la durée prise par les sens, et l'immensité que celle de l'étendue. Que l'on réfléchisse tant que l'on voudra, et aussi long-temps qu'on le jugera à propos, à ces deux idées unies à la négation qui semble les caractériser, et qui n'est qu'une supposition, comme nous en faisons sur tant d'autres questions, on ne parviendra jamais à se figurer autre chose que des

corps. Mais en pensant beaucoup à toutes les idées abstraites qui tendent à la détermination des causes premières, on éprouvera un malaise particulier : et c'est cette sensation que Ton voudra exprimer, mais qu'on ne peut pas plus rendre que toutes celles de certains états morbides; c'est cette sensation, il faut bien finir par le dire, qui fait penser à l'homme qu'il a l'idée de quelque chose de plus que des objets sensibles. C'est en s'observant, en se sentant sentir, qu'il perçoit cette sensation; et cela fait qu'il la confond avec sa conscience et qu'il l'en fait inséparable. Mais , encore une fois , cette sensation , d'ailleurs diversifiée, selon les individus, ne prouve rien, pas plus que celles des hypocondriaques; elle peut paraître une inspiration , et déterminer la croyance chez bien des personnes; mais, pour d'autres qui auront étudié la physiologie et la pathologie, ce sera une irritation du système nerveux. Tout le monde ne la connaît pas, cette sensation, et, quoique bien développée chez beaucoup de gens, elle peut se dissiper par l'étude et l'observation de la nature, lorsqu'elle n'est pas entretenue par un état morbide. Au surplus, respectons-la, puisqu'elle est un motif de croyance ou de foi, et rentrons dans le raisonnement en cherchant les conséquences du langage figuré dont je viens de donner des exemples. Puisque les rationalistes font agir la raison comme

un corps, essayons de la considérer ainsi. Or, en prenant ce parti , nous sommes en droit de nous étonner qu'ils lui fassent faire des choses que les corps dont ils lui prêtent les attributs n'ont point coutume de faire, ou qu'ils lui donnent successivement, au gré de leurs caprices, les attributs d'autres corps auxquels ils ne l'avaient pas d'abord assimilée; ou qu'enfin, après l'avoir traitée comme un corps, ils finissent par nous dire qu'elle n'est point telle , et qu'elle n'a rien de commun avec les corps. Nous ne pouvons donc pas concevoir un moi qui est de nature non sensible, et qui pourtant sent et se pose, ce qui implique des nerfs et un appareil moteur; une raison qui donne les lois des choses et des hommes, idée prise dans celle d'un législateur, et qui ne les emprunte pas de l'expérience , comme le font les législateurs ; un moi qui se pose par sa volonté, ce qui insinue qu'il pourrait ne pas vouloir se poser ; car s'il n'est pas également libre de faire l'un et l'autre ? il ne peut pas avoir de volonté ; une volonté , chose dont nous n'avons pris l'idée qu'en agissant ou en voyant agir un homme , transportée à quelque chose qui n'est pas l'homme, qui n'est même pas partie d'un homme , puisque ce n'est pas de la matière nerveuse , et qui , malgré cela , est le caractère de l'homme ; une raison qui n'est ni contingente ni personnelle, quoiqu'elle apparaisse à

chaque personne humaine, à l'exception toutefois de celles qui n'en ont point eu la vision, etc., etc. En lisant tout cela, je ne saurais le prendre à la lettre , à moins de supposer fous ceux qui tiennent un pareil langage; mais je sais qu'ils ne le sont pas. Me voilà clone convaincu qu'ils sentent bien eux-mêmes que les choses dont ils parlent n'ont pas les attributs matériels qu'ils leur donnent. Je me trouve donc dans la situation la plus pénible pour expliquer comment des hommes , en apparence parfaitement organisés, raisonnant juste sur tout ce qui est étranger à leur doctrine, peuvent adopter, pour celle-ci seulement , un langage dont toutes les expressions sont fausses, et d'une fausseté qui se diversifie à l'infini, et qui ne me paraît pas susceptible d'avoir un terme. Sans doute je ne sortirais pas plus de cet embarras que n'en sont sortis tous les savants qui écoutent avec une sorte de stupeur les discours inintelligibles des sectateurs de la raison pure , si l'observation physiologique ne venait à mon secours. Je l'interroge donc, et cette observation précieuse me soulage d'un poids immense, en m'apprenant que ces choses que les rationalistes voudraient rendre, et qu'ils ne peuvent exprimer, sont des sensations intérieures. Désormais tout est expliqué , et je vois clairement pourquoi, lorsque j'essaie de disserter avec eux, ils ne trouvent jamais que je les ai

bien compris. Il est évident que cela dépend de ce que, n'ayant point la même sensation intérieure , je ne saurais donner aux mots les sens qu'ils leur donnent : je prends ces mots à la lettre , parce que ma conscience ne me représente que les choses qu'ils doivent peindre selon les conventions des hommes; eux leur donnent un autre sens, parce qu'ils veulent les rendre représentatifs de sensations intérieures que je n'ai pas. Tant que nous nous trouverons dans une position si différente, nous ne parviendrons jamais à nous mettre en rapport.

Au reste , comment s'en étonner , puisque entre eux-mêmes ces hommes ne peuvent pas être d'accord? Eh! comment le seraient-ils, puisqu'ils conviennent tacitement, chacun à part soi, que les mots qu'ils emploient ne sauraient être la peinture de ce qu'ils veulent représenter ! puisqu'ils vont jusqu'à hausser les épaules de pitié si l'on a l'air de prendre leurs expressions au pied de la lettre ! Pour peu que les sensations intérieures des adeptes diffèrent de celles de l'éloquent rationaliste qui les aura endoctrinés, il s'élèvera donc des dissidences qui enfanteront des sectes et des sous-sectes à l'infini , parce qu'en définitive personne ne trouvera, dans les discussions, que son interlocuteur ait rendu ce que lui-même essaie de rendre.

Tels sont les inconvénients des mots que l'on

emploie pour rendre des choses qui n'ont point et qui ne peuvent point avoir d'expression dans les langues; et c'est pour cette raison que je ne veux pas entreprendre de discussion avec des hommes dans la bouche desquels les expressions du discours n'ont point le sens qu'elles doivent avoir , c'est-àdire ne représentent point les choses pour lesquelles on les a inventées. Je sais que , par une figure de rhétorique, on donne aux mots un sens différent de l'acception originelle , et qu'on le fait souvent avec un grand succès; mais, selon moi, l'on doit distinguer deux genres de métaphores. Le premier est fondé sur des ressemblances dont tout le monde convient; l'allusion qu'il présente à l'esprit est saisie avec facilité y et d'autant plus admirée qu'elle touche à de plus grands intérêts. Le second genre de métaphores repose sur des ressemblances vagues, arbitraires, qui ne sont aperçues que par ceux qu'on a exercés à dénaturer le sens originel des mots. Ces sortes de figures, telles sont celles du langage des rationalistes , ne produisent d'effet que chez les adeptes ; encore ces effets sont-ils tellement diversifiés, que jamais l'éloquence d'un professeur ne ressemble , chez eux, à celle d'un autre, et qu'elles sont toutes également nulles pour les hommes livrés aux études sévères.

Concluons : puisque c'est sur la révélation de la

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conscience que se fonde toute la théorie des rationalistes, nous pouvons la juger d'après les faits qui ont été rapportés, et les inductions qui en ont été tirées en traitant de la conscience des psychologistes.

Nous n'en dirons pas autant des théologiens, illuminés ou mystiques , qui voient tout en Dieu , auquel ils s'élèvent en s'efforçant de s'isoler de ce qui a rapport au moi et à la raison. Rien de tout cela ne leur paraît satisfaisant , puisque tout cela n'est pas Dieu. Pour eux, le bien suprême est hors de cette vie, au sein de Dieu. Ces hommes ne cherchent pas à prouver leur croyance; ils recommandent d'attendre la grâce, que l'on obtient toujours quand on persiste à la bien désirer. Ils veulent surtout que l'on s'abstienne de vouloir tout expliquer par la raison, mais que l'on reçoive par la foi, sans s'inquiéter que la raison approuve ou improuve , parce que le principe qui inspire ces croyances est infiniment supérieur à la raison, qui est tout de ce monde , ou qui du moins participe des imperfections de ce monde dans lequel elle se manifeste.

J'ai donné la somme de leur doctrine, afin qu'on pût juger que, bien qu'elle ait quelques points de contact avec celle des rationalistes, elle n'a vraiment aucun rapport avec la nôtre. En effet , il n'y a rien à répondre à des hommes qui ne veulent rien

expliquer ni rien prouver. Je ne me suis adressé qu'à ceux qui ont la prétention de se servir de certaines explications pour prouver quelque chose contre les fonctions du système nerveux. Mais cette dernière doctrine est une religion , et toutes les religions doivent être l'objet de nos respects aussi bien que les dogmes qui leur servent de principes à toutes, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, Que l'homme soutienne ces dogmes, soit d'après une révélation extérieure, soit d'après son inspiration intérieure , et sans prétendre à une démonstration qui mettrait en scène l'appareil nerveux , la physiologie n'a rien à faire là , puisqu'elle n'a rien à prouver contre la sensation intérieure , mère de la foi, sur laquelle reposent toutes les croyances qui ne sont pointlsusceptibîes de preuves matérielles. Le physiologiste constate ces sensations pour les distinguer du reste ; et lorsque les religionnaires s'érigent en idéologistes, il doit, pour leur répondre, mettre la croyance ou la foi à part, et ne s'adresser qu'aux raisonnements qui sont relatifs à son sujet. Les arguments contre les abstractions qui tendent à faire méconnaître les fonctions du système nerveux ne peuvent impliquer le mépris, ni même le doute relativement aux convictions religieuses, parce qu'ils sont compatibles } chez quel-