SOLUTION

par leur durée ; et la vie peut persister long-temps encore après cette perte. D'ailleurs la volonté n'existe pas chez l'embryon , qui est bien de la même nature que l'homme.

Que deviennent, après tout cela, les railleries que les psychologistes ont voulu faire de la prétendue hypothèse des physiologistes?

« La conclusion qu'on va bientôt lire suivait ces mots dans la première édition; mais puisque les psychologistes reviennent encore avec complaisance sur l'unité et la simplicité de leur moi , il faut voir s'ils ont ajouté quelque chose aux arguments dont ils se servaient avant l'apparition du Traité de V irritation. Il s'agit particulièrement de M. Damiron, auteur de X Histoire de la philosophie du xixe siècle , qui, dans un article du Globe, a reproduit mot, pour mot, ce qu'il avait dit dans cet ouvrage.

»Cet auteur convient, page 4*9 (i),« qu'on peut nier l'âme en tant que substance spirituelle; mais il soutient que le moi, cette substance qui a la conscience d'elle-même , n'a été attaquée dans sa réalité et sa simplicité par aucun système. Ne parlons donc plus désormais de substance spirituelle, il y a contradiction dans les termes, et l'auteur nous en a luimême débarrassés. Fasse le ciel qu'il ne tombe pas dans d'autres contradictions! Qu'entend-il par une

(i) ire édition. 1828; cl t. If, p. 245, 5e édition, i834.

DE LA QUESTION. 6g

substance appelée moi, qui a la conscience d'ellemême? Son intention, comme on va voir, est de prouver que cette substance n'est point matière, et c'est pour cela qu'il vient de la mettre en perspective. Or, puisqu'elle n'est ni esprit ni matière, ou du moins puisqu'il la suppose telle pour le moment, et qu'il soutient qu'on peut la concevoir telle, sauf à savoir ensuite ce qu'elle deviendra, comment la conçoit- il donc? Il va répondre lui-même.

« Ce quelque chose qui a conscience et égoïté, centre de tous les faits qui modifient son existence, présente pour caractère de son essence Y activité et la réceptivité, mais une réceptivité active ou une activité réceptive. Manifestes ou latentes, nécessitées ou libres, peu importe, ces facultés persistent toujours. Or ce qui est actif est une force, donc le moi est une force. «Nous y voilà; l'auteur veut d'abord ériger le moi en force , sauf à montrer plus tard qu'une force ne peut être de la matière. Cherchons donc quelle idée on doit se faire de ce qu'on appelle des forces,

Si j'entends bien les mots, une force est quelque chose qui agit par soi. Nous en prenons l'idée en voyant agir les corps, parce que nous isoions mentalement leurs substances matérielles delà cause de son action; le mot force équivaut donc aux mots cause de V action cl' un corps. C'est dans ce sens que nous disons force physique, force chimique, force

vitale. Ce mot semble d'abord dire beaucoup; mais lorsque nous examinons de près ces trois ordres de phénomènes, nous y trouvons des diversités qui nous donnent l'idée d'autant de causes particulières d'action, et nous établissons en physique des forces d'attraction , des forces de répulsion , des forces électriques, etc. ; en chimie, des forces d'affinité qui se développent à l'infini; en physiologie, des forces moins multipliées il est vrai, mais qui pourtant l'ont été à tel point, que chaque organe a eu la sienue, ainsi que nous l'avons fait voir dans la partie historique de l'irritation. Or, la force moi de M. Damiron se place nécessairement dans l'une des ces catégories, et dans un autre passage de son ouvrage où il rend compte du système de Gall, il consent à ce qu'elle soit placée dans le cerveau. Par conséquent, nous pouvons affirmer en son nom que le moi est une force qui réside dans l'encéphale. D'autre part, nous venons de voir que force est synonyme de cause de T action d'un corps ; donc nous pourrions conclure, d'après M. Damiron, que la cause de l'encéphale est dans l'encéphale.

Mais notre intention n'est pas de nous prévaloir de cette conclusion qui découle facilement de son système, nous avouerons avec lui que la cause première de l'action du cerveau n'est pas dans le cerveau ; mais où cela nous mènerait -il? Si nous ne

DE LA QUESTION. 7 t

voulons rien supposer, cela doit nous conduire à rechercher ce qui fait agir le cerveau. Alors nous trouverons, comme il a été dit au chapitre ni, tome I, page 62, que la matière nerveuse ne peut agir sans oxigène et sans calorique. Faudra-t-il en conclure que l'oxigène et le calorique sont les forces premières et les causes du moi? Nous nous en garderons bien, non parce que ces deux agents nous sembleraient d'une nature moins relevée que celle du moi; cette considération est de peu d'importance, car ce pourrait être une illusion; mais parce que nous n'avons pas la preuve que seuls ces agents pourraient produire de la substance nerveuse; parce qu'ils président également à toutes les autres formes de la matière animale , à la production du végétal, aux transformations des matières brutes; parce que l'électricité nous paraît aussi jouer un grand rôle; en un mot parce que, jugeant du fait général de l'univers par quelques faits partiels que nous croyons avoir bien compris, nous concevons la nécessité d'une cause ou d'une force qui soit le moyen d'union, peut-être le premier mobile des forces que nous appelons physiques, chimiques et vitales.

Il résulte de là, sans avoir rien supposé, que la force moi de l'auteur psychologiste n'est qu'une force secondaire , c'est-à-dire une des cent mille prétendues forces qui cessent de le paraître aussitôt

J7â CONCLUSION

qu'on veut interroger la masse des fa ils. Si elle n'est pas force, que devient- elle? un phénomène nécessairement, et rien déplus, et je le défie formellement de prouver le contraire.

Mais disons encore un mot sur les preuves qu'il croit avoir données de l'existence de sa prétendue force. Il y en a deux principales : la première, c'est que le moi persiste toujours... Cela n'est pas, et M. Damiron convient lui-même , en analysant M. Jouffroy , que le moi est passible de suspension. Les expériences sur les animaux vivants et les maladies de l'encéphale, se réunissent pour prouver que les phénomènes de conscience peu vent être suspendus et même abolis sans que l'état de vie cesse d'exister. La prétendue force moi , que nous ne pouvons plus désormais nommer autrement que phénomène, est donc subordonnée, comme un effet à sa cause , à l'état de la matière nerveuse encéphalique. On ne peut soutenir le contraire sans hypothèse; je l'ai prouvé en montrant sur quels fondements les psychologistes s'appuient pour soutenir que le quid immateriale peut rester inactif au milieu du cerveau délabré. La première preuve de l'existence de ce principe est donc détruite sans retour.

La seconde est tirée de la conscience, qui fait sentir au psychologiste qu'il est doué d'une force supérieure à celle des organes. Cet argument est si

complètement anéanti par ce que nous avons dit plus haut, qu'il serait inutile d'y revenir. Passons donc à d'autres preuves, s'il y en a.

L'auteur demande si la force moi est une ou plusieurs forces. Si le moi était multiple, ajoute-t-il, il y en aurait un pour penser, un pour vouloir; en un mot , il en existerait autant que la conscience atteste de facultés. Ailleurs on trouve cet argument plus développé. M. Damiron demande s'il y a un moi pour les yeux, un moi pour les oreilles, et même pour les sensations viscérales qu'il consent à nous accorder (i ). Or cette pluralité n'existe pas; c'est encore le même moi qui voit dans le présent, dans l'avenir et dans le passé ; donc le moi est une force essentiellement une... Nous répondrons en disant que le moi n'étant pas une force, il faut appliquer au phénomène tout ce qui est affirmé de îa prétendue force. Or, se sentir sentant par toutes les extrémités nerveuses mentionnées : par les yeux, les oreilles , la peau , l'intérieur des viscères, etc.; avoir la conscience qu'on est le même qui sent par toutes ces voies, qui a senti hier par elles, et qui sentira probablement demain , tout cela fait partie du phénomène; tout cela le constitue; sans cela il ne serait pas. C'est donc a tort que l'on

(i) Hlst. de la philosophie an xix° siècle, 5° édition. Paris iS3/|, t. ï, page 157, et t. II, p. 246-7,

fait des sections dans ce même phénomène ; que l'on met d'un coté le sentiment du moi, et de l'autre les perceptions venues par les sens. On ne peut opérer cette disjonction sans dénaturer le phénomène, sans tomber dans le faux , dans les assertions inexactes, comme je l'ai prouvé plus haut, puisque le sentiment du moi n'existe qu'à la condition de perceptions multiples et comparées.

Si nous cherchons maintenant à quoi tend cette division arbitraire du phénomène de conscience, nous trouverons qu'elle tend à en donner l'explication ; mais l'expliquer par la supposition d'une force qui n'existe pas, comme nous venons de le prouver, et qui par conséquent est supposée, c'est l'expliquer par une hypothèse, c'est-à-dire tout simplement que c'est ne pas l'expliquer. Or personne ne l'a encore expliqué autrement : de là notre assertion que le phénomène de la conscience est un fait qu'il faut constater, mais dont on doit s'abstenir de tenter l'explication; de là aussi par conséquent la futilité du reproche qui nous est fait par M. Damiron de ne pouvoir rendre compte du phénomène du moi.

Poursuivons, afin de voir où nous allons être conduit ; c'est la méthode conseillée par nos adversaires. S'il est impossible de faire des coupes dans le phénomène complexe du moi , c'est-à-dire démet-

trc d'un cote une prétendue force qui sent et veut, et de l'autre les impressions sur lesquelles on prétend qu'elle agit, et si cette force, qui constitue l'unité des psychologistes, n'existe pas, il est clair que leur unité est une chimère.

Mais pourquoi, demanderont-ils, en avons-nous donc l'idée? Pour une raison que je vous ai déjà donnée : parce que , en supposant cette force , vous l'avez personnifiée, et je le prouve par la manière dont vous en parlez, c'est-à-dire par les expressions que vous employez pour la faire agir, expressions qui sont celles avec lesquelles vous feriez agir un corps non seulement inanimé, mais vivant; non seulement vivant comme les plantes et les animaux en général, mais vivant comme l'homme en particulier. Vous n'entendez pas cela , me répondrezvous, et vous raillez ceux qui vous supposent cette intention. Qu'entendez -vous donc? Je viens de vous montrer qu'il n'existe point d'unité moi, de force moi, indépendante de la substance de l'encéphale et des nerfs; à quoi donc peuvent s'appliquer des expressions telles que celles-ci : « Le même moi suffît atout; c'est une unité vivante, énergique , féconde; elle n'est pas comme celle des parties qui tiennent ensemble par le rapport de temps ou de lieu; car on ne peut compter ici des choses qui se succèdent et se combinent. Cette unité ne tombe

sous aucun des cinq sens ; elle n'est pas rigide , uniforme, tout d'une pièce; elle est vivante, mouvante, etc. » De quoi parlez-vous, s'il vous plaît?

Après ces phrases et d'autres semblables, le psychologiste, qui est parvenu à se persuader luimême, croit que les autres le sont également, et, reprenant la concession qu'il a faite, il s'écrie : «Actifs un, simple , identique , le moi ne peut être matière. » C'est ainsi que l'on se fait illusion avec des perceptions réalisées ou avec des mots personnifiés , et que l'on trompe les personnes étrangères à la physiologie, qui ne peuvent pas se figurer que le phénomène du moi, n'étant qu'une sensation , ne saurait être autre chose qu'une modification inexpliquée delà matière nerveuse du cerveau.

L'auteur demande après cela quels autres faits de conscience on observe dans le moi. . Remarquez bien ceci, lecteurs. On vient de nous dire que le moi est un , et d'une unité qui n'est point composée de choses qui se succèdent et se combinent; c'est comme si l'on nous avait dit qu'il n'a point d'étendue; c'est bien ainsi qu'on l'entend, puisqu'on affirme qu'il n'est point matériel. Comment donc pourra-t-il contenir quelque chose? On ajoute, il est vrai, quoiqu'on ne l'ait jamais vu, puisqu'il ne tombe pas sous les sens , qu'il n'est ni rigide, ni uniforme, ni tout d'une pièce, quoiqu'il soit §im*

pie, mais qu'il est vivant et mouvant, ce qui pourrait bien le rendre susceptible de capacité. A la bonne heure; mais s'il réunit la flexibilité, qui suppose juxtaposition de parties, avec la simplicité et l'unité qui les excluent, comment faut-il le concevoir, et à quoi servent les mots que l'on prodigue pour nous en donner une idée?

Voilà pourtant , où mène la manie des créations hypothétiques : on voit combien j'ai raison de reprocher aux psychologues l'emploi des métaphores, puisées tantôt dans l'animé, et tantôt dans l'inanimé, pour expliquer l'incompréhensible; et combien ils ont mauvaise grâce à nous reprocher le refus de toute explication sur l'action des causes premières. Que le moi ait une capacité ou qu'il n'en ait pas, on y reconnaît trois faits, suivant le dire de notre auteur : la sensibilité, X intelligence et la liberté-, et il se propose de rechercher dans quelles circonstances ces facultés se développent, quelle en est la loi générale, et comment elles se modifient dans leurs rapports et combinent leurs phénomènes.

On se demande, d'abord,] de [quelle sensibilité M.Damiron veut parler: est-ce celle qui fait que nous sentons du plaisir ou de la douleur? Si c'est celle-là, il ne fallait pas se donner tant de peine pour immatérialiser notre moi et le mettre au-dessus de celui des animaux, Mais j'oubliais qu'on ne leur en a pas

accordé, et qu'ils ont des plaisirs et des douleurs purement physiques et d'une tout autre nature que les nôtres, quoiqu'ils les sentent par les mêmes organes. C'est plutôt la sensibilité qui constitue « les sentiments du cœur humain : joie , amour, désir, douleur, haine et aversion, réjouissance et respect, espérance et crainte, affections de toute espèce, émotions de tout degré, dont la conscience offre le riche et vivant spectacle. » On se souvient que la conscience est une chose immatérielle : si elle est immatérielle, elle ne peut contenir rien de matériel ; donc tous les sentiments que l'on vient d'énumérer doivent être des choses immatérielles. Mais s'ils sont immatériels, les phénomènes organiques que le physiologiste y observe doivent l'être également. Alors il faut regarder comme choses non matérielles toutes les expressions des sentiments passionnés tels que : la rougeur et la pâleur, la chaleur et le frisson, la précipitation ou le ralentissement des contractions du cœur, la sueur chaude ou froide que l'on voit paraître sur la peau, les hémorrhagies, les vomissements qui accompagnent leur excès, les modifications de la sécrétion du sperme, car l'amour le plus grossier nous est accordé par l'auteur ( affection de toute espèce, émotion de tout genre); enfin tous les mouvements musculaires que commandent ces sentiments prétendus du cœur, soit pour gesticuler, soit pour parler, soit pour agir.

Mais le spiritualiste nous répondra qu'il fait abstraction de tous ces mouvements de la vile matière animale, et qu'il n'entend parler que des émotions intérieures qui les déterminent et qui nécessairement les ont précédés; et il nous répétera que ces émotions sont immatérielles, puisque le moi est immatériel. Nouslui répliquerons alors qu'il fait preuve d'un défaut de connaissance en physiologie qui ne lui permet vraiment pas de traiter une pareille matière. Car, d'abord, cette manière de donner l'idée des passions exclut celles des animaux auxquels on refuse un moi immatériel; mais indépendamment de cette première considération, qui est la moindre en importance, le psychologiste ne s'est pas douté, sans doute, que, si l'on retranche de nos sentiments les perceptions vives de plaisir, de douleur qui forcent l'homme à s'agiter, il n'y a plus de passion, il ne reste que des perceptions sans aucun résultat , semblables au fait de conscience le plus simple, et nous avons déjà prouvé ici que ce fait est lui-même, aussi bien que la perception plus simple encore d'une forme ou d'une couleur, une modification de la matière nerveuse de l'encéphale.

Le second contenu de la conscience , c'est, selon notre psychologiste , l'intelligence à laquelle se rapportent les questions de l'idée, de la vérité, de l'évidence, de la certitude; enfin l'idéologie générale.

8o CONCLUSION

qui doit expliquer comment l'esprit acquiert, se rappelle et combine tout es les notions qu'il veut a voir, c'est-à-dire que ce second contenu comprendra la connaissance proprement dite, lamémoire et X imagination.

Si la perception simple est une modification de la substance cérébrale, l'idée et toutes ses modifications ne sauraient être autre chose; mais je ne m'arrêterai pas maintenant au détail de ces questions qui vont bientôt trouver leur place. Je me contenterai de faire remarquer combien est fausse l'assertion qui circonscrit dans la conscience toutes les notions obtenues par l'exercice des sens, et combien il y a d'absurdité à donner le fait de conscience pour juge indépendant sur toutes ces notions; c'est comme si l'on disait qu'il faut juger des choses dont les sens nous ont donné l'idée d'après l'impression qu'elles nous ont faite, ou qu'elles nous font en réfléchissant plus ou moins , mais sans nous donner la peine de remettre nos sens en action? afin de nous assurer s'ils ne nous ont pas trompé, de les vérifier l'un par l'autre, et de mettre à profit les observations faites par nos semblables avecles mêmes précautions.

Enfin le troisième contenu de la conscience , c'est la liberté, abondante matière à explications. L'auteur tient comptede quelques faits; par exemple,

DE LA QUESTION. 8t

l'âme commence par n'être pas force libre, elle est d'abord fatale; puis elle se reconnaît, délibère, veut, se possède, se contient, exécute ce qu'elle a voulu. 11 signale donc ce passage de l'instinct à l'empire de soi, à la liberté, et parle ensuite du rapport de la liberté à la délibération, à la résolution, à l'exécution; il ne discute pas ces questions, mais il donne le conseil d'en chercher la solution dans l'étude de la conscience.

La faute est toujours la même. L'auteur attribue à la conscience ce qui ne lui appartient pas, puisqu'on ne saurait faire les observations qu'il exige pour résoudre les questions qu'il a posées, sans mettre incessamment tous les sens en exercice ; mais de plus il insinue, comme il l'a fait en parlant de l'intelligence, et vraisemblablement sans le vouloir, que l'on peut juger ces questions d'après sa propre estime, sans tenir compte des acquisitions de faits que les sens ne cessent jamais de nous procurer. En effet, si ce n'est pas cela qu'il entend, à quoi sert de nous dire que des acquisitions, que nous savons provenir de l'exercice des sens, doivent être étudiées dans la conscience? Si nous revenons sans cesse à l'examen des êtres bruts et des animaux, si nous consultons chaque jour nos semblables sur les observations qu'ils font des objets extérieurs, et sur les inductions qu'ils en tirent, il est clair que nos t. il. 6

connaissances n'avancent que par l'exercice continuel de nos sens; et si telle est aussi la marche intellectuelle des prétendus psychologistes, à quel titre peuvent-ils se donner pour créateurs d'une nouvelle méthode d'observation et d'une science qui en serait le résultat? Serait-il donc possible qu'ils eussent la simplicité de croire que les notions venues par les sens fussent étrangères à leurs méditations, quand ils ont les yeux fermés, et qu'ils sont immobiles sans entendre aucune espèce de bruit? Gela serait trop fort. Pourquoi nous mettre dans la nécessité de les placer entre la supercherie et ce haut degré d'inadvertance?

M. Damiron veut qu'après ces premiers travaux on procède à l'union de la psychologie avec la physiologie, en déterminant les rapports de l'âme avec le corps, et que l'on cherche à expliquer comment cette force douée de conscience et vivant au sein de

l'organisme y déploie son activité C'est ici que

paraît à nu l'esprit vraiment systématique de ces hommes qui veulent se donner pour des éclectiques libres. Au lieu de prendre les phénomènes que présente la nature humaine et de les discuter en pesant les opinions diverses pour arriver à la vérité ou pour confesser avec franchise l'iguorance, l'auteur commence par supposer la question résolue : il pose un être qui n'est point matériel ? dont il va en-

treprendre l'histoire. Mais où le pose-t-il donc? Nulle part, puisqu'il n'a point encore pensé au corps humain. Dirai-je qu'il le pose en l'air? Mais comment le savoir ? Il le crée, en parle, et c'est tout. Vient maintenant son union avec le corps. Le système consiste donc, i°à supposer l'être sus-indiqué comme généralement admis, comme incontestable; dès lors on met de coté toutes les discussions philosophiques qui ont rapporta son existence ou à sa non- existence, on n'a rien à leur emprunter; 2° à faire agir cet être sur les organes de l'homme, sans se soucier des questions relatives à son existence ou à sa nonexistence chez les animaux, et sans tenir aucun compte des objections qui ont été faites sur l'impossibilité de l'action d'une chose qui n'est pas corps sur la matière; on doit pourtant noter ici que M. Damiron a reconnu, en traitant du système de Maine de Biran, l'insolubilité de cette puissante objection ; 3° à bâtir à loisir , à l'occasion de cette prétendue action, reconnue impossible par tous les hommes qui savent penser, un roman dont le héros est un homme déguisé, enrichi bien souvent des attributs des animaux et des corps bruts.

Voilà la marche voulue , assermentée , du parti psychologique : c'est ce qui constitue le système. Voici maintenant ce que ces messieurs donnent pour de l'éclectisme. Us se placent , nous disent-ils,

entre les théologiens et ceux qu'ils nomment les sensualistes J c'est-à-dire qu'ils empruntent l'âme aux théologiens , et les actions des sens et de l'encéphale aux sensualistes. Si ce mélange suffît pour leur valoir le titre d'éclectiques, les théologiens ne le méritent pas moins qu'eux. Ils ne se sont point inscrits contre les découvertes des anatomistes, des physiologistes; ils ont accepté tous les progrès des sciences physiques et mathématiques; il leur était fort égal de mettre l'âme vaguement dans tout le corps , ou de la placer dans le cerveau ; et maintenant il ne leur est pas moins indifférent que l'on établisse des organes pour les penchants et les aptitudes , pourvu que l'on consente à laisser dans l'encéphale une âme pour servir de président à ces facultés secondaires. Je dis plus : ils ne se sont pas trop élevés contre le système de Locke; ce ne sont point eux qui ont essayé de le renverser ; et Condillac, quoique prêtre, n'a éprouvé aucune répugnance à faire arriver toutes les idées par les sens : il lui suffisait du principe simple, immatériel, établi dans le cerveau pour pouvoir à volonté rentrer dans l'orthodoxie.

Je le demande maintenant qu'ont fait de plus les psychologistes? qu'ont-ils emprunté aux physiologistes, qu'ils décorent malignement du titre de sensualistes , afin de faire entendre qu'ils n'ont d'autre

règle de conduite que les plaisirs sensuels? Ils leur ont emprunté des faits, mais en les expliquant à leur manière; ils n'ont pas fait de l'éclectisme, mais du système; car le caractère des doctrinaires est de saisir les faits partout où ils les trouvent pour les faire servir au soutien d'une manière de voir. Les psychologistes ne sont donc point les conciliateurs des animistes et des physiologistes. Ils ont laissé la doctrine de ces derniers telle qu'ils l'ont trouvée, sans lui emprunter aucune explication. Pourraientils nier que l'homme voit par les yeux , qu'il entend par les oreilles, etc.? Ils ont puisé leurs dogmes, d'une part dans le platonisme, d'où dérivent la doctrine du principe immatériel et celle des idées préexistantes aux choses, qui depuis a fourni les monades de Leibnitz, et de l'autre dans Reid et Kant, qui leur ont donné la conscience et l'absolu. La conscience, quoique importante dans leur système, n'est qu'un champ d'investigation. L'essentiel est, en premier lieu , la préexistence des idées et des principes aux différents corps, idée platonique, et ensuite la réalisation de la raison placée entre Dieu et l'homme, idée kantiste, destinée à expliquer tout ce qui est intellectuel, car ces messieurs veulent absolument des explications. C'est cette fusion de doctrines qui constitue l'éclectisme des psychologues modernes, et c'est à cause de cela que nous les avons

désignés sous le titre de kanto - platoniciens. Ils rentrent en effet dans la filière de l'antique école platonique, et puisque c'est par Kant (1) qu'ils l'ont modifiée, il est juste de mettre en tête de leur qualification complexe le nom du philosophe auquel ils doivent leur caractère distinctif. On verra, dans la section suivante, de quelle manière l'un d'eux a considéré l'entité raison en essayant de perfectionner Aristote et Kant. (p. 68-86, i838.) »

Conclusion.

Puisqu'il est démontré par le raisonnement fondé sur le témoignage des'sens, sans lequel il ne peut exister aucune connaissance, que l'appareil nerveux, composé de l'encéphale et des nerfs distribués dans les diverses parties du corps, est le principe de tous les phénomènes d'instinct, de sensibilité, de perception, de volonté, en un mot d'intelligence; puisqu'on ne saurait imposer à cet appareil un principe étranger sans transporter par la pensée, dans l'intérieur du cerveau , des scènes du monde matériel , dont les sens seuls ont pu donner l'idée, les prétentions des psychologistes tombent d'elles-mêmes. Le comment ou la cause première reste inconnue pour eux comme pour les physiologistes : mais cet in-

(1) Critique de la raison pure. Paris, i835, 2 vol. in-8°.

connu n'est point un obstacle aux recherches qui ont pour objet les phénomènes du monde sensible. Il ne nuit ni aux physiologistes , ni aux moralistes , ni aux publicistes, ni aux législateurs. Quant aux métaphysiciens et aux psychologistes, c'est autre chose. Ils ne peuvent faire une science avec des phénomènes de conscience indépendants de l'influence des sens, parce que ces phénomènes se réduisent à un seul fait qu'il suffit de bien constater , se sentir sentir. S'ils veulent borner leurs prétentions à l'étude des rapports qui unissent les hommes entre eux, ils rentreront dans les moralistes et dans les publicistes; mais s'ils ont la prétention de disserter sur l'origine des facultés intellectuelles , il faut qu'ils aillent étudier l'anatomie , la physiologie , et même la pathologie, non dans les livres, mais au lit même des malades. Cette dernière observation leur en apprendra plus que tous les traités d'idéologie. Tous les efforts qu'ils tenteraient pour s'affranchir du domaine de ces sciences seraient inutiles , parce qu'ils ne connaissent pas assez les faits relatifs à la question pour la traiter. La conscience était leur dernier refuge ; ils ne l'auront plus désormais ; ils ne pourraient opposer que des sophismes et des déclamations aux faits dont nous venons de leur offrir le tableau. Mais je leur crois trop de jugement et de sang-froid pour choisir de pareilles armes.

SECTION VII (i).

<( Du rôle que joue la raison dans la doctrine des psychologistes.

« Quoiqu'Aristote soutînt que les connaissances nous viennent par l'expérience qui nous fournit les faits, il posait un certain nombre de principes existant à priori , comme des vérités innées résidant dans l'âme humaine , et d'après lesquelles nous jugeons toutes les acquisitions de l'expérience ; c'est ce qu'il désignait sous le nom de catégories . Les objets extérieurs ne servaient qu'au développement de ces germes que l'auteur de toutes choses avait semés dans l'âme humaine. Or ces catégories, qui ne sont , comme on va le voir, qu'un résumé plus ou moins exact des idées que nous obtenons par nos sens externes ou internes , ont été remaniées par Kant, qui les donne comme les attributs de ce qu'il appelle la raison; et la raison, dans son système , constitue le moral de l'homme par excellence, et doit être sans cesse étudiée afin d'être connue dans son état de pureté primitive. Ainsi le fond de ce système est celui d'Aristote , dans lequel on retrouve toujours la préexistence des idées aux choses établies par son maître Platon, qui la tenait de Socrate, qui la tenait des philosophes de l'Orient ; en-

(1) Section additionnelle. i838.

d'après les psychologistes. 89

fin ces mêmes catégories sont devenues le sujet des méditations d'un professeur de philosophie qui est aujourd'hui à la tête de l'école psychologique de France. Il les a perfectionnées , les regardant toujours comme les attributs de la raison qui constitue tout le moral de l'homme ; et c'est au nom de la raison que M. Cousin développe le système dont nous allons donner l'idée d'après ses leçons.

Le premier point est de savoir comment la raison se révèle, et le professeur nous apprend qu'il la connaît par la conscience. Cette conscience, sur laquelle nous finissons de disserter, est donc encore la base du système des rationalistes. Sans elle ils n'auraient rien à nous dire sur l'être raison , chose importante , et que nos lecteurs sont priés de ne jamais perdre de vue.

Tout ce qui est contenu dans l'esprit humain se réduit, selon le rationaliste français, à neuf séries d'idées dont voici rémunération : i° Idées relatives au nombre ; on y trouve l'unité et la multiplicité, qui peut être infinie, selon notre auteur; donc l'idée de l'infini est ici à coté de celle du fini.

2° Idées relatives à V espace. 11 est déterminé ou borné, ou si l'on veut fini; il est indéterminé, absolu ou infini. La double idée du fini et de l'infini existe donc encore dans cette seconde catégorie.

3° Idées relatives à V existence. Outre les corps

qui frappent nos sens , et dont nous avons d'abord l'idée comme choses existantes , nous possédons encore, suivant le rationaliste, l'idée de quelque chose existant avant ces corps , existant nécessairement et absolument, tandis que les choses qui frappent nos sens pourraient bien ne pas exister. En d'autres termes , nous avons l'idée que ces choses existent conditionnellement, c'est-à-dire que leur existence atteste celle de quelque autre existence dont elles sont une conséquence. Or les choses que nos sens nous montrent rentrent dans le fini , et celles qu'ils ne nous montrent pas , dans Y infini.

4° Idées relatives au temps. Nous avons d'abord la notion d'une durée déterminée , d'un temps limité ou fini , et de plus l'idée d'un temps sans limite ou d'une durée qui n'a ni commencement ni fin, c'est-à-dire de l'éternité ou d'un temps infini.

5° Idées relatives aux formes. Elles sont déterminées, limitées, mesurables , finies, en un mot ; mais il ajoute qu'elles ont un principe qui n'est ni limité , ni mesurable, ou qui est infini.

6° Idées relatives au mouvement ou à faction. Notre auteur conçoit l'action comme bornée, secondaire et finie , ou relative à quelque autre action qui serait primitive et absolue , en un mot , infinie, et prétend que nous avons l'idée de cette action.

7° Idées relatives aux phénomènes qui se pas-

D'APRÈS LES PSYCII0L0G1STES. 91

sent en nous et hors de nous. Nous avons , dit encore le rationaliste , outre les idées de ces phénomènes qui sont ou qui existent d'une manière finie , l'idée de quelque chose qui n'est pas ces phénomènes, qui est plus qu'eux , et qui est ou existe d'une manière absolue ou infinie. En d'autres termes , les phénomènes qui frappent nos sens ne sont que des apparences , et il y a de plus la réalité.

8° Idées relatives à la pensée. Notre raison, assure le professeur, conçoit qu'outre les pensées relatives aux différentes choses , et par conséquent finies , il y a le principe de la pensée qui passe dans toutes sans s'y arrêter , et qui constitue Yinfini de la pensée.

g0 Idées relatives au inonde moral. On aperçoit, nous dit-il, le beau, le bon, et l'on y transporte invinciblement, d'abord l'idée du fini , puisqu'il y a du beau fini, du beau relatif, imparfait; ensuite on y applique l'idée du beau infini, qui est le beau idéal , le principe de toute beauté, la beauté réelle, comme la sainteté non souillée et dans sa pureté.

Telles sont les catégories de M. Cousin. 11 en extrait d'abord deux idées, qui se trouvent en effet dans chacune d'elles, parce qu'il les y a mises, l'idée du fini et celle de Yinfini ; ensuite il se demande s'il ne doit pas exister un rapport entre le fini et l'in-

fini, et sur sa réponse affirmative, il conclut qu'il y a trois idées fondamentales ou trois éléments £énéraux d'idées dans l'esprit humain : le fini , Y infini , et les rapports du fini et de l'infini. Or, la raison, telle qu'il la conçoit , n'est autre chose que l'être composé de ces trois éléments , et par conséquent de toutes les idées qu'ils représentent. Elle est considérée comme absolue, antérieure à notre corps, comme les idées dont elle se compose sont antérieures aux choses, selon la doctrine de Platon et de Leibnitz. La raison primitive, pure, création de Rant , ainsi formée, mais moins parfaite, puisque notre philosophe a renchéri sur celui de Kœnigsberg , la raison pure, disons-nous, existe d'une existence toute spirituelle; mais elle se communique à l'homme , et dans cette connexion ou cette espèce d'incarnation , elle se souille et participe de la faiblesse de notre nature. Absolue et pure, elle est en communication avec l'absolu des absolus, ou l'absolu par excellence, qui est Dieu , et c'est par son intermédiaire que nous en acquérons la connaissance. Quant aux idées, on sent que leur nature ne peut être que très distinguée ; la rigueur de l'analogie force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, c'est-à-dire à la raison absolue. Elles existent là , c'est-à-dire dans la raison absolue ou pure, de l'existence de l'esprit : elles ne sont autre

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chose que la manière d'être de la raison éternelle ou de l'esprit absolu , ce qui veut dire que cette raison ou cet esprit est un composé d'idées éternelles.

Or cet esprit absolu qui est ici donné comme synonyme de la raison éternelle , n'est autre chose que Dieu lui-même, car il n'y a pas deux esprits absolus; de sorte que la raison pure se confond avec Dieu lui-même, qui n'est qu'un composé d'idées, ou qui est l'idée des idées. C'est chose absurde de demander si les idées représentent des corps; les idées sont au-dessus de toute chose , puisqu'elles font partie de Dieu , qui est la substance des idées ; et les choses , c'est-à-dire les corps, ne sont que le reflet des idées, c'est-à-dire le reflet de Dieu luimême. C'est ainsi en se réfléchissant que Dieu produit tout. On a grand toit de le dire incompréhensible; s'il l'était, nous n'aurions pas de motif pour y croire; s'il est la substance des idées, et si les idées sont intelligibles, il doit l'être également, car les idées ne seraient pas idées si elles n'étaient pas intelligibles. Rien n'est plus clair aux yeux du professeur, puisqu'une idée n'est idée que parce qu'elle est intelligible; et certes il faut bien qu'elle soit intelligible, puisqu'elle existe, car que serait une idée dont on n'aurait nulle idée? Dieu est donc intelligible, comme il est souverainement intelligent.

La création, d'après cela, se conçoit sans diffi-

(j4 1>U ROLE DE LA. RAISON

culte , et rien n'est plus ridicule que de supposer une extraction du néant En effet , s'il est de l'essence de Dieu d'être cause absolue, il a dû toujours produire , car les idées dont il se compose ont toujours eu un reflet. Il a tiré l'univers de cette puissance de création dont il est doué, et cela sans s'épuiser; et l'auteur donne pour exemple l'homme lui-même, qui, doué de la puissance de créer des actes, les produit continuellement sans rien perdre de lui-même , et par conséquent sans s'épuiser. Cet exemple ne saurait être récusé , fondé qu'il est sur la ressemblance de l'homme avec Dieu, et cette ressemblance sort d'elle-même des raisonnements du professeur de la manière suivante : Si Dieu produit, il ne saurait produire que ce qui lui ressemble ; donc le monde est à l'image de Dieu, comme Ta très bien dit l'Ecriture; donc il est un reflet de la divinité, selon les expressions de notre philosophe rationaliste. De là découle encore une conséquence confirmative de l'assertion relative à la compréhensibilité de Dieu ; car , en se répétant dans les choses qu'il crée , Dieu doit y passer jusqu'à un certain point, et par ainsi s'y manifester, mais en restant supérieur aux choses qu'il produit , ce qui fait que nous ne pouvons pas entièrement le comprendre.

Dans la conscience sont mille et mille faits qui se résument dans un seul : le fait de l'humanité aperçu

DAPIU'IS LKS 1>SïCHOLOGFST£S. C)5

par l'humanité , ou la connaissance de l'humanité par elle-même. Ce fait contient la psychologie tout entière. 11 est commun à tous les hommes; le pâtre le présente aussi hien que le philosophe ; mais il n'est pas développé chez lui comme chez ce dernier. C'est la réflexion qui le développe, et c'est ainsi que se forme l'art psychologique, qui est une chose difficile, car la réflexion est contre nature. Or, en développant le fait de conscience, la réflexion trouve les trois idées élémentaires ou catégories : le fini , l'infini et leur rapport. En effet, dès que l'homme se connaît, il a l'idée de lui et de quelque chose hors de lui : c'est le moi et le non-moi. Mais il voit que tout cela est fini, et dès lors il a l'idée de l'infini, et sent le besoin de rechercher leurs rapports. Voilà Je philosophe.

Nous partirons de ce dernier point pour examiner les principes du rationaliste. Nous prendrons l'homme déjà raisonnable et pourvu de tous ses sens. Rendu par l'âge propre à la réflexion, l'homme veut connaître sa position dans l'univers : on vient de lui faire passer sous les yeux les neuf catégories du rationaliste ; il réfléchit sur chacune d'elles et il trouve : i° Sur celle des nombres, que l'unité et la multiplicité lui sont apprises par les sens; puis il s'assure que les unités peuvent être multipliées au point que sa vie tout entière et la force de ses

organes ne lui permettent pas de les compter. Dès lors il crée le mot innombrable, ou si l'on veut celui d'infini, qui ne sont autre chose que des signes par lesquels il se retrace, en même temps, le fait de l'existence de nombres qu'on ne peut compter, et l'espèce de sensation interne qui est attaché au spectacle de cette multiplication sans limite. Il a donc après ce travail : i° l'idée des nombres finis qui lui vient des sens, et qui lui représente ce nombre; 2° l'idée de nombres infinis ou de nombres qu'on ne saurait se représenter, c'est-à-dire qu'il a le sentiment de son impuissance de suivre les nombres dans leur multiplication; et c'est ce qu'il exprime parles mots nombre infini.

1° Sur les idées relatives à l'espace. La situation intellectuelle de l'homme est évidemment la même. Il mesure un espace avec ses sens; et quand cet espace s'agrandit trop, il crée un mot pour exprimer l'impossibilité où il est de suivre plus loin le développement de l'espace : c'est-à-dire de se le représenter au-delà de certaines limites; ce mot, c'est Xinfini, et il ne retrace à notre souvenir autre chose que notre faiblesse, l'insuffisance de nos efforts dans le cas de l'exploration de l'espace, avec le sentiment pénible que nous avons retiré de ces efforts infructueux. Voilà ce qui se passe en nous, lorsque nous contemplons l'espace sous un ciel pur, pendant la nuit.

D APIM'.S LES PSYCHOLOGrSTES. 97

3° Sur les idées relatives au temps. Notre position est encore la même. Nous modelons le temps sur l'espace par l'image d'une ligne, et nous la prolongeons ou la multiplions, par l'hypothèse, autant que possible; mais à la fin, cet allongement ou cette multiplication lasse nos organes, et nous créons le mot infini ou le mot éternel, qui servent à rappeler et notre faiblesse et la sensation pénible qu'elle nous a causée.

4° Sur les idées relatives à l'existence. Nous avons deux idées fondamentales qui nous viennent de nos sens externes et internes, et de notre sens interne central ou conscience; là sont les idées des corps qui frappent les sens de notre périphérie ou qui pénètrent dans ceux de nos viscères, et l'idée de l'existence de notre propre corps. L'homme doué de peu d'instruction , distingue d'abord ses membres et tout l'extérieur de son corps du sentiment intime de son existence et de ses facultés de désirer, de vouloir et de commander certains actes. Mais l'observation qu'il fait des autres par le secours de ses sens finit par lui apprendre que ces mêmes facultés, qu'il croyait étrangères à ses organes, ne sont que des modes d'action de son appareil nerveux; alors il voit clairement qu'il n'y a que deux choses dont il puisse comprendre l'existence, son corps et tous les corps qui sont en rapport avec t. u. n

gB BU ROLE DE LA. RAISON

le sien; en d'autres termes, le moi et le non-moi. Or, c'est la précisément ce qui constitue le fini de cette catégorie indiqué par le rationaliste moderne. Quant à Y infini, ce signe se forme ici comme dans les trois catégories précédentes. L'homme , voyant que tout ce qui frappe ses sens change de forme ou existe de différentes manières, finit par se demander s'il n'y a pas une existence fixe, immuable, qui préside à toutes ces métamorphoses. Ce qui le porte à se faire une pareille question, c'est le spectacle de production qu'il a sous les yeux depuis l'enfance; dans tout ce qu'il comprend, il voit des causes produire des effets; il en tire l'induction que tout ce qui existe a une cause; et ne pouvant apercevoir par ses sens la cause supérieure, inductionnelle de tous les êtres mobiles ou l'être premier, 1 être par excellence, il l'appelle X infini , c'est-à-dire X incompréhensible, X inaccessible. Mais ce qui est déplorable, il n'a pas la certitude que l'induclion par laquelle il est arrivé à l'idée de cet être soit juste; parce qu'il n'a pour la vérifier qu'une hypothèse, dont sa mémoire, sous le nom d'imagination, fait tous les frais. Cette hypothèse consiste à figurer cet être inconnu sur les êtres connus. Il faut donc qu'il se contente de l'affirmer d'après un sentiment intérieur, indéfinissable; qu'il soit théiste par une sensation de foi. S'il veut faire autre chose, s'il veut

que le supposé être nécessaire ne soit pas une intelligence humaine, multipliée par le chiffre le plus haut qu'il soit possible d'imaginer, et enrichie de tous les attributs les plus relevés que les sens nous ont fait découvrir dans les autres corps de la nature, l'homme n'a plus d'expression pour peindre son être absolu, et il éprouve un mal-être inexprimable ; s'il s'opiniatre à vouloir le définir, une violente irritation s'empare de son cerveau, et sa raison est perdue. L'homme s'abîme devant l'idée d'un être infini; et définitivement ce signe ne peut que rappeler de deux choses l'une : ou notre impuissance de posséder l'idée d'un être absolu, différent de ceux qui frappent nos sens, et la nécessité de l'admettre sans preuves, d'après un sentiment de conviction incompréhensible, ou un être hypothétique entièrement composé des attributs des corps qui frappent nos sens.

5° Su7% les idées relatives aux formes. On y comprend sans doute tous les attributs des corps, tels que les dimensions, les couleurs, les consistances, les odeurs, les saveurs, etc., c'est-à-dire les impressions que les corps de la nature font sur nos sens tant internes qu'externes , et qui nous confirment a chaque instant les idées du moi et du nonmoi. Admettre un principe général ou des principes spéciaux pour les qualités des corps, c'est créer des

êtres subalternes, hypothétiques, sans nécessité; c'est faire de l'ontologie en pure perte; car qui estce qui pourra se faire l'idée, même fictive, d'un principe infini uniquement destiné pour les formes ou pour les couleurs , quand il saura que ces qualités sont subordonnées à l'organisation des sens et du cerveau de l'homme et des animaux? \J infini de cette catégorie rentre nécessairement dans celui de la précédente.

6° Suj% les idées relatives au mouvement ou à V action. L'action est inséparable de l'existence, et, au degré où nous sommes parvenus dans les sciences naturelles , l'existence ne peut être conçue sans l'action; de là résulte que le raisonnement déjà fait sur l'existence est en tout point applicable à l'action. L'action est infiniment diversifiée, et nous en pourrons dire tout ce quia été dit des lois, qui ne sont autre chose que l'action considérée sous un point de vue particulier. INous connaissons par nos sens une action physique , une action chimique, une action vitale , toutes trois susceptibles de nombreuses subdivisions. Ces actions nous semblent se produire les unes les autres et réagir entre elles de manière à nous donner l'idée non interrompue d'actions, de sorte que les métamorphoses d'actions s'associent dans notre esprit , par le moyen de l'induction, aux métamorphoses d'existence et aux mé-

d'après LES PSYCHOLOGISTES. 10 1

tamorphoses de formes. Nous ne pouvons donc raisonner sur l'action autrement que nous avons raisonné sur l'existence et sur la forme. L'action première, centrale, directrice, est supposée au moyen d'une induction tirée de l'influence apprise par les sens d'une action ou d'un mouvement sur un autre. Les actions que nous pouvons suivre de l'œil nous paraissent finies ; celle que nous supposons les diriger toutes est appelée infinie, ce qui veut dire action que nous ne pouvons observer, et dont par conséquent nous n'avons point l'idée. Ce qui le prouve , c'est que si nous entreprenons de la décrire , nous la modelons sur celle que les sens nous ont fait connaître. Ce n'est donc pas l'idée ou la représentation d'une action infinie que nous possédons, mais nous avons dans les mots action infinie ou mouvement infini , primitif, absolu, des signes pour nous rappeler que nous avons été péniblement arrêtés par la faiblesse de nos organes dans les recherches que nous avons faites du mouvement ou de l'action.

70 Sur les idées relatives aux pliènomènes qui se passent en nous et hors de nous. Il y a , nous diton, l'apparence qui estfinie, et la réalité qui rentre dans Yinfini. On sent d'abord qu'il doit y avoir ici un double emploi; car il vient d'être question de phénomènes qui se passent en nous et hors de nous,

102 DU ROLE Ù\i La. RAISON

puisqu'il s'est agi de tous les eorps et de toutes les scènes de l'univers. De quoi donc veut parler l'aur teur quand il compose une catégorie de phénomènes qui frappent nos sens, mais qui ne sont que des aj> rences, et de quelque autre chose qui ne frappe pas nos sens et qu'il nomme la réalité ? Cette distinction suppose qu'il connaît autre chose que les phénomènes qui frappent les sens, c'est-à-dire que les phénomènes de l'existence , des formes et du mou- * vement ou action. Mais nous venons de prouver qu'un homme ne pouvait connaître que ces choses, qui sont précisément celles qui remplissent les catégories précédentes. Si le chef des rationalistes en voit davantage , il faut qu'il soit d'une nature supérieure à celle des autres hommes; mais je dois rejeter cette idée comme dénuée de toute probahilité, et dire qu'il a, comme les autres hommes, procédé par induction hypothétique pourarri ver à sa réalité; en d'autres termes , que sa réalité , comparée aux apparences, est la même que celle de l'être absolu ou infini comparée à celle de l'être relatif ou fini, ou bien que celle du mouvement absolu, primitif, nécessaire ou infini, comparée à celle du mouvement secondaire, limité, borné ou fini; seulement les termes sont changés. Au lieu de parler des choses en elles-mêmes dont il vient de s'occuper, notre rationaliste parle ici de la manière de les considc-

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rer sous le rapport de la certitude; ou, si l'on veut , il parle de ces mêmes choses considérées sous le rapport de la certitude que nous avons de leur existence. Quoi qu'il en soit, il a l'air de nous dire que ce qui frappe nos sens est précisément ce qui n'est pas réel , ou que le réel est ce qui ne frappe point nos sens. Que ce qui frappe nos sens ne soit pas toujours tel qu'il nous paraît, c'est chose possible; mais que nos sens ne soient jamais frappés que de choses illusoires ou fausses, c'est chose impossible; car nous n'aurions pas le droit d'affirmer l'existence de nos membres, de la majeure partie de notre corps, que nous ne connaissons que par la vue et par le tact, ni même de notre moi, puisque nos sensations peuvent seules nous lefaire connaître, et, par la même raison, nous n'aurions rien à dire sur tout ce qui se passe dans l'univers. Notre corps et tous ceux qui agissent sur lui sont donc des choses réelles; et pour être sûrs que nous savons du réel, nous n'avons autre chose à faire qu'à bien observer en éclairant un sens par l'autre, et appliquant notre jugement à nos perceptions, afin de bien distinguer, parmi nos sensations, celles qui nous représentent réellement ces choses d'avec celles qui ne les représentent pas , c'est-à-dire d'avec les sensations illusoires. Mais ce n'est pas cela que demande le rationaliste; il veut trouver derrière , ou dessous, ou au-delà, des cho-

ses qui frappent nos sens, une chose qui ne les frappe pas et qui pourtant est réelle, et d'une réalité telle, que celle des choses sensibles, et par conséquent de nous-mêmes, n'est qu'apparence. Si cette réalité n'est pas la même chose que l'être absolu ou infini sur lequel je viens de disserter, j'avoue que je n'y conçois plus rien. Mais c'est cela ; ma conscience me le dit. Aussi j'affirme que cette catégorie se résout dans celle de l'être, et je passe outre.

8° Slw les idées relatives a la pensée. Le rationaliste veut distinguer des pensées qui sont finies y le principe qui passe par chacune d'elles et qui est infini. Abstraire le principe de la pensée , c'est abstraire la force qui fait que Ton pense ou la force pensante; c'est donc le même procédé intellectuel que nous avons déjà examiné en traitant des forces vitales des organes, et de celle du cerveau en particulier. Le principe, connu par les sens, de la pensée est un cerveau dans certaines conditions; le principe que les sens ne font pas connaître rentre dans les causes, les forces ou les principes obtenus par la voie de l'induction , et qui cessent de l'être dès qu'on y pense attentivement pour se résoudre dans le grand inconnu ou la cause générale première dont nous avons souvent parlé. Cette catégorie n'a donc aucun objet réel. En effet , on

d'après les psychologistes. io5

ne peut pas supposer assez d'ontologie ou assez peu de lumière chez le chef des rationalistes pour considérer chaque pensée comme une entité qui ne serait qu'une des innombrables formes d'un protée essentiellement existant, d'un protée immatériel, c'est-à-dire intangible, incapable de contact et d'impulsions , et qui malgré cela serait logé , soit au milieu du cerveau, soit au-dessus, soit au-dessous, soit entre chacune des molécules de la matière de l'encéphale, afin de les faire agir selon les formes qu'il lui plairait de revêtir. Cette création romanesque était bonne pour les anciens, mais aujourd'hui....!

Q° Sur les idées relatives au inonde moral. — Il est peuplé, entre autres choses, du bon, du beau, du juste, du grand, du saint, etc., et tout cela peut être conçu comme limité, borné, secondaire, relatif, fini , en un mot , ainsi que cela se voit dans le monde physique; ou comme illimité, primitif, absolu ou infini, c'est-à-dire type céleste de toute beauté , de toute bonté, de toute grandeur, de toute sainteté ou comme la sainteté par excellence et sans souillure. Voilà des expressions bien sonores, des images bien brillantes , mais d'où viennent-elles ? que représentent-elles? Elles viennent de l'observation faite par les sens des actions des hommes et des perceptions de plaisir ou de douleur, c'est-à-dire des émotions

diversement nuancées, mais toutes plus ou moins agréables , que nous avons éprouvées au spectacle de ces actions. Elles représentent par conséquent ce spectacle lui-même, et renouvellent plus ou moins les émotions qu'il a excitées. Le monde moral n'est autre chose, comme nous le prouverons, que les idées de ces actions et les sensations qui s'y trouvent jointes, le tout considéré d'une manière abstraite, c'esi-à-dire isolément des causes qui l'ont produit; mais toutes ces sensations, qui accompagnent comme cause ou comme effet les actes de la vie humaine, ne sont pas agréables; il en est beaucoup de pénibles dont notre professeur n'a point parlé dans ses leçons, et qui ne sont ni plus ni moins physiques ou morales que celle dont il nous a donné l'indication. Nous aurons beaucoup à dire sur tout cela; ce qui nous importe maintenant, c'est de montrer que l'infini ne se retrouve pas plus ici que dans les autres catégories, c'est-à-dire qu'il n'y est que par induction hypothétique. En effet, le spectacle des actions de nos semblables nous vient par les sens externes et est perçu par notre cerveau. Les sensations qui l'accompagnent sont des excitations de la substance ou matière nerveuse de notre cerveau et de nos nerfs qui sont en communication avec lui. Qu'on y pense bien; d'une part, sans l'action des sens externes, le cerveau ne nous aurait

d'après lks psychologistes. 107

donné l'idée d'aucun agent de ce plaisir ou de cette douleur que nous appelons moraux ou intellectuels; les sourds-aveugles de naissance en sont la preuve vivante, et sans l'action du cerveau répétée dans les nerfs, surtout dans ceux qui font partie des tissus viscéraux, nous n'éprouverions point les émotions qui nous font prononcer les mots de bonté, beauté, justice, injustice, pureté, impureté, sainteté, profanation, souillure. D'autre part, quand notre encéphale ou nos viscères, c'est-à-dire nos sens internes, sont altérés par un état anormal ou maladif, les émotions ordinaires ne correspondent plus aux scènes qui avaient coutume de les produire; il se manifeste, au contraire, des perceptions et des sensations par cause interne qui nous trompent en nous faisant croire à l'existence de scènes extérieures qui n'existent pas et qui n'ont point existé. C'est l'apparence trompeuse substituée purement et simplement à la réalité ou confondue avec elle et produisant les différents délires, comme nous le verrons dans la seconde partie de cet ouvrage.

Parler du beau et du laid , du bon et du mauvais, du juste et de l'injuste, du bien et du mal , du sacré et du profane, du grand, du saint, du vénérable, etc., ce n'est donc faire autre chose que rappeler des émotions que nous avons éprouvées en agissant sur la scène du monde concurremment avec d'autres

lo8 DU ROLE DE LA. RAISON

individus de notre espèce. Mais abstraire ces émotions, non seulement de leurs causes extérieures, mais encore des organes qui les ont éprouvées pour en peupler un prétendu monde différent de celui qui frappe nos sens, c'est faire de l'ontologie. On arrive ensuite à l'infini en multipliant , par hypothèse , ces émotions ainsi abstraites, et l'on ne s'aperçoit pas que la multiplication est en raison directe de notre susceptibilité nerveuse; en d'autres termes, que plus nous sommes susceptibles d'émotions vives et de passions, plus il nous est possible d'exagérer l'idée du bien et du mal, du sacré et du profane, etc., ce qui s'élève parfois au point de produire chez nous l'enthousiasme et le fanatisme. Nous nous trouverons bientôt ramené sur ces questions. Nous n'avons ici d'autre but que de montrer que, dans cette dernière catégorie, le signe infini ne peut, comme dans les précédentes, être utile qu'en marquant le terme où nous devons nous arrêter dans la recherche du principe de nos émotions intérieures, et qu'abstraire ces émotions pour en faire des êtres existant par eux-mêmes et agissant sur nos organes, c'est bâtir des hypothèses fondées sur la comparaison de ces émotions avec les corps mêmes qui ont le privilège exclusif de la produire. A plus forte raison se perd-on dans les créations hypothétiques lorsque l'on partage ces émotions en deux séries, l'une