CHAPITRE VIII

Observations sur les conséquences qu'Emmanuel Kant déduit lui-même de son système, et qu'il veut transformer eu règles do logique et en principes fondamentaux de la connaissance humaine.

Je n'aurais pas réfuté avec tant de détails le système d'Emmanuel Kant sur les conceptions pures , les conditions, les formes et les idées à priori^ si je n'avais été' frappé du danger des conséquences qu'il en tire. Il fonde sur ce système une nouvelle logique qu'il appelle transcendante, et qui n'est propre qu'à former de mauvais raisonneurs et des sophistes. Il va plus loin , il ébranle tous les fondements de la certitude humaine.

Selon lui, la logique transcendante est l'usage de la raison pure , qui est la faculté des principes , et le dépôt des idées fondamentales (i). Gonséquemment c'est sur les principes, sur les idées fondamentales, qu'il faut asseoir toutes nos connaissances. Rien de plus vrai , et tous les philosophes conviennent de la maxime du professeur de Kœnigsberg.

Mais que faut-il entendre par principes , par idées fondamentales? voilà le vrai point de la question.

Chez Descartes , les principes , les idées fondamentales , sont des idées innées , des propositions générales et des notions abstraites (2). Chez Emmanuel Kant, qui

(i) «Logica transcendenlalis est scienlia de cogitationum formis , sive de concepkibus et legibus inlellectûs puri , per quos objecta cognoscuntur à priori.» Sclimidt , ibid., proœmium 11 , sect. 5, p. 55.

(9) «Notre âmo a en elle-même des principes de vérité éternelle et un esprit de rapport, c'est-à-dire des règles de raisonnement et un art de iror des conséquences. » Bossuet , ibid., chap. 5 , § 8, p. 690.

DÉ L'ESPHrr PHILOSOPHIQUE. uo5

l'êproduit en d'autres termes le cartésianisme, ce sont des conceptions pures, des formes pures, constituées à priori, des propositions synthétiques. Chez tous les métaphysiciens modernes de France et d'Angleterre , les principes sont des faits sitnples qui servent à découvrir tous les autres. Ainsi les phénomènes que nous observons hors de nous sont les principes de la physique 5 l'impénétrabilité des corps est le principe de la mécanique j les phénomènes qui se passent en nous sont les principes de la métaphysique en tant qu'elle s'occupe de l'âme humaine. Chez les mêmes philosophes , les idées fondamentales sont les premières idées particulières qui nous viennent par sentiment ou par sensation, selon les circonstances, et dont nous formons nos idées complexes , nos idées générales et abstraites.

L'extrême différence de ces systèmes sert à régler différemment la marche de nos recherches et de notre instruction. Les Cartésiens et les Kantiens regardent la synthèse comme la source de toutes nos connaissances. Les autres philosophes proclament l'analyse, et ils veulent que la synthèse ne soit que le résultat de nos opérations analytiques. Les uns ou les autres se trompent : voyons de quel côté se trouve l'erreur.

S'il faut en croire Emmanuel Kant, sans les conceptions pures , sans les formes ou les idées générales constituées à priori , il nous serait impossible d'avoir des perceptions sensibles d'aucun objet particulier. Donc les idées abstraites et générales sont les idées fondamentales desquelles il faut partir pour s'assurer, avant tout , de la possibilité des objets soumis à notre attention ou à nos perceptions particulières (1). D'abord il faut s'occuper des choses, en tant

(1) Inesse igitur praeler eos , qui ab experientiâ oriuntur conceptus, inlelleclai nostro quoque conceptus puios, per quos de objeclis aliqiiid CGgitetur à priori, quod nullo modo experientiae via perceptum sit , hoc est probabile et consentaueum loco tantum praesumitur , edocle enim per seslheticam Irauscendeutalem quae formas e^hibet puras

que possibles , et dans leurs rapports avec les formes légales, avec les idées à priori qui constituent notre entendement , qui constituent notre raison pure. Nous ferons ensuite l'examen empirique des objets que nous voulons connaître, et l'expérience ne sera certaine qu'autant qu'elle correspondra avec les idées et les formes à priori de notre esprit.

Il paraît qu'Emmanuel Kant ne se propose pas de nous conduire par la voie la plus courte et la plus sûre. Auraitil oublié l'histoire de cet enfant qu'on disait être né avec une dent d'or? De savantes académies discutaient à priori la possibilité et les causes de ce phénomène, lorsqu'un homme sage, jaloux d'un meilleur emploi du temps, frappé de l'inutilité et du ridicule de leurs discussions, leur conseilla de vérifier préalablement si le phénomène existait.

Aller des idées générales et abstraites aux objets particuliers, c'est aller de l'idéal au réel. La marche n'est pas bonne, car ce ne sont pas nos conceptions et nos idées qui doivent appuyer et garantir la réalité : c'est la réalité qui doit alimenter nos idées et garantir la justesse de nos conceptions. Diogène s'étant trouvé un jour avec Platon, et la conversation étant tombée sur les exemplaires immatériels et éternels des choses, lui dit : « Je vois bien là un gobelet et une table, mais je ne vois ni gobeleité ni ^ableité, »

Nous demandons à Emmanuel Kant pourquoi un aveugle de naissance n'aurait pas une idée générale des couleurs, si nous apportions en naissant les formes constituées a priori des différents objets qui peuvent devenir la matière de nos connaissances? C'est, dit ce philosophe, parce qu'il est toujours nécessaire que ces formes ou ces idées à priori soient réveillées, du moins occasionelle-

sine qu'tbus nuîla perceplio sensitiva possibiiis est , simili more formas esse quosdam inlellectus, à priori conslilulas, per quas cogitatio objec* lorum in génère possibiiis fil .. colligimus. Schmidt , ibid.

DE l'esprit philosophique. 207

ment, par nos sensations (i). Mais dès qu'Emmanuel Kant est forcé de convenir que nos sensations ont l'initiative de toutes nos connaissances, à quoi sert tout son système sur les formes et les idées à iJî'iori? Est-il autre 'chose qu'un abus de mots ou une hypothèse absurde? Qui lui a dit que nos sensations ne se changent pas en idées? Pourquoi suppose-t-il des idées antérieures à toutes nos sensations et existantes en nous, sans que nous en ayons la conscience, jusqu'à ce que nos sensations les excitent et les réveillent? Pourquoi, surtout, en avouant que tout commence par les sens, refuse-t-il de reconnaître que nos idées fondamentales sont les idées simples et particulières dont nos sens sont l'occasion ou la source, et non des idées abstraites et générales que nous ne formons que par réflexion , en combinant nos idées simples et particulières? Enfin, pourquoi veut-il donner à la logique transcendante une marche opposée à celle qui, de son propre aveu, a été tracée par la nature elle-même ?

Ce que nous disons des idées générales et abstraites s'applique aux propositions synthétiques. Celles-ci sont la conséquence de plusieursjugements particuliers, réunis pour former un ensemble, comme les autres sont, sous un même nom, la collection de plusieurs idées simples et particulières.

Emmanuel Kant, persuadé que ce sont les propositions synthétiques qui constituent le fond et l'essence de ce]qu'il appelle la raison pure, semble défendre à la vérité de se montrer, si elle n'est précédée d'un nombreux cortège

(1) «Sicindagando, primam ad efficiendam cognitionem per sensus praeberi occasioiiem iuveuiemus , per quos excitala facultas cognpsciliva legilimaai consliluit experieuliam. Cujus duo diversa cernuutur eleuieiita : primuin maleria cogiiilionis à sensibus praebita , deïu autem ex mente ipsa posila forma aliqua pura intuendi et cogitaiidi , quae , occasione per sensus prœbitâ, esse exs°rit, et quae per sensus data sunt, sub leges suas submittit. » Schmidt, ibid.; Logicae transcendenlalis pars prier ; Analylica transcendenlalis seu Dianseologia , lib. 1; AnaJytica conceptum , cap. 3 , sect. 1 , § 2 , p. 85. [

^o8 DE l'usage et de l'abus

d'axiomes, de définitions et de maximes prétendues fécondes. La synthèse est le procédé favori de la logique transcendante du professeur de Kœnigsberg.

Je conviens que, par sa pente naturelle, l'esprit humain tend à classer ses idées pour les rendre plus disponibles, et à les combiner pour en déduire des résultats. Lorsque ces résultats sont découverts et bien fixés, on les décore du nom de principes *, mais ils ne sont et ne peuvent jamais être que le fruit de la méditation et d'un travail éclairé. J'excepte pourtant de cette règle certains axiomes évidents par leur nature, qui, quoique énoncés sous une forme indéfinie, n'expriinent réellement que les perceptions directes et immédiates de l'identité des choses avec ellesmêmes. En voici quelques exemples qui nous sont fournis par Emmanuel Kant : Un homme érudit ri est pas un homme non érudit. Aplushne sont pas a moins b (i). Entre deux points on ne peut tirer quune ligne droite ^ ce qui signifie seulement qu'on ne peut tirer qu'une ligne dans une direction donnée, qui n'est qu'une ligne droite. Qui ne voit que de pareils axiomes n'ont rien de complexe, qu'ils n'offrent que de simples intuitions, et que même ils sont rarement utiles à force d'être clairs. Mais je soutiens qu'il n'y a point de proposition vraiment synthétique qui ne soit l'ordonnance de plusieurs choses sous un même point de vue. Ne faut-il donc pas nécessairement étudier et connaître ces choses avant de pouvoir les classer et les ordonner? Avons-nous connu les lois du mouvement avant que d'avoir étudié la nature? Ne nous abusons pas : l'ordre qui règne dans nos pensées a été puisé dans celui qui régit l'univers. Ce n'est qu'à la longue que nous nous sommes fait des maximes et des règles et que nous avons ensuite appliqué à l'univers l'ordre que nous avons mis dans nos pensées.

( 1 ) « Elis a 6 non est a non 6. NuUus homo inerudilus est erndilus, etc. » Schmidt^ ibid., lib 2 -, Analytica transcendenlalis, cop. 2 , sect. i, § 5, p. iSy.

Pour acquérir de nouvelles connaissances, et pour gaii'antir la réalité de nos connaissances acquises , il ne faut donc pas partir de la hauteur à laquelle les propositions synthétiques nous élèvent, pour de là régir à fantaisie tout ce qu'il nous plaira de ranger dans ces propositions : ce serait avoir l'ambition de connaître comme Dieu même connaît. Mais il faut, au contraire, descendre aux objets particuliers que nous voulons classer sous quelque loi générale, et les analyser. Analyser, c'est examiner une chose après l'autre, c'est observer successivement avec attention et avec ordre.

La synthèse (i), dit Emmanuel Kant, précède toujours l'analyse: car, si nous commencions par avoir l'idée d'un tout , comment nous occuperions-nous du soin de le réduire à ses éléments? La synthèse est donc la fonction la plus naturelle de notre raison. Déplus, ajoute-t-il, la synthèse unit , elle forme des ensembles , en ajoutant une chose à une autre; elle augmente la masse de nos connaissances. L'analyse ne fait que décomposer ce que la syn-

(1) «Syulhesis, signifîcatione universalissima , ea est mentis operalio secundùm quam unam alteri repraesentationem adponit, earumque multiplicitalem subunâ eâdemque apperceptione comprehendit... Variorum comprehensio iu uno est syathesis: haecilà defînita repraesentalionum synlhesis omni aualysi cognilionutu anteiior est. Antequàm. enim in elementa sua cogailionuna aliquani resolvere possis , necesse est ut ipsa existât anterior ; per synlhesis autem reprœsentationes ut elementa cognilionum colliguntur, sicque per unilionem primum efficitur cognitio... Synlhesis, in génère secundùm genesim , effectus est îmaginationis, quse continuam et necessariam in animo nostro fnnctionem exercens, lamen saepissimè latet , et rarô tantùm nos sui nobis €onscios esse sinit. Verum hanc syntheslm adultiorem per concepluum uuilatem efierre, hoc nonimagiuationis, sed inlelleclus est. l'uram appellamus syulhesim eam cujus multiplicia quae uniunlur, non per experientiam, sed à priori data sunt , et in quâ unitaiis synlheticae fundameatum adest à priori. Sic, exempli gratiâ , calcalus arilhnielicus in numerando syulhesis est pura per conceptum ; fil enim secundùm commune omnibus numerandis fundamenlum; exempii graliâ décades.» {Schmidt , ibid., lib. 1 , cap. 2 , § 1, p. 71 et seq.)

2icr ut: l'usage et de l'abus

thèiie avait déjà uni, et consëquemment ce que nous coà^

naissons déjà par la synthèse.

îl est facile de de'mêler le vice de ces raisonnements* Nous avons l'idée confuse d'un objet avant que d'avoir des idées distinctes des parties qui le composent , ou des qualités qui le caractérisent. Nous avons même souvent la notion confuse de plusieurs objets [à la fois. Mais la eon-' fusion et la synthèse sont deux choses très différentes. S'i^ était permis de ne pas les distinguer, les esprits les plus inconsidérés seraient , dans le système du professeur de Kœnigsberg, les plus logiciens et les plus transcendants.

Je ne donne le nom de synthèse qu'à l'art réfléchi de classer et de généraliser les objets que l'on connaît. Je n'aurais garde de le donner à ce premier coup-d'œil , à ce coup-d'œil vague qui d'abord confond tout , parce qu'il ne connaît encore rien, et qui prouve, non l'étendue, mais les limites de notre esprit. La sjnthèse est une méthode, et la confusion n'est qu'un défaut ou une faiblesse.

Or , cette méthode , que nous appelons synthèse , a-telle précédé l'analyse , et doit-elle , dans nos recherches , marcher avant elle? Je ne le pense pas. Car commeot aurions-nous jamais pu savoir, comment pourrions-nous savoir encore que tels ou tels objets ont des rapports communs? comment aurions-nous pu et comment pourrions-nous déterminer ces rapports par des résultats certains , si nous n'avions commencé et si nous ne commencions toujours par examiner séparément les qualités particulières de chacun de ces objets?

Emmanuel Kant prétend que l'analyse n'apprend rien j et qu'elle ne fait que détailler et décomposer ce que la synthèse unit. Mais ce que la synthèse unit, n'est-ce pas l'analyse qui le ramasse et le prépare? Et n'est-ce pas ensuite par l'analyse seule que l'on peut vérifier ce qui a été uni par la synthèse?

A Dieu ne plaise que je veuille méconnaître les avantages des maxinjes , des règles générales^ des propositions ^ynthétiques. C'est par elles que l'esprit met de l'ordre dans

DE l'esprit PIîILOSOPHIQtÈ. 211

ses connaissances*, c'est par elles qu'il prend son essor, €t qu'il plane ; c'est par elles qu'il forme de grands corps de lumière; c'est par elles enfin que , réunissant dans une seule idée une foule d'idées éparses, il compose des masses, et qu'il peut disposer rapidement , par une seule conception, de tout ce qu'il connaît pour arriver à ce qu'il ne connaît pas , et conduire à cette connaissance ceux qui ne l'ont pas encore.

Mais , sans l'analyse , comment trouverions-nous les matériaux qui doivent fonder nos maximes? Chacun ne ferait-il pas des principes généraux à sa guise ? Quel moyen aurions-nous de corriger un principe vague , une notion. mal déterminée? Comment pourrions-nous découvrir la fausseté d'un raisonnement subtilement déduit sous les auspices d'une vérité générale?

Emmanuel Kant paraît frappé du grand ordre qu'il croit apercevoir dans la méthode synthétique. Mais cet ordre n'est-il pas plus apparent que réel? n'est-il pas du moins aussi superflu qu'insipide ? Veut-on s'en convaincre? que l'on jette les yeux sur tous les ouvrages dont les auteurs ont fait usage de la synthèse.

Descartes a-t-il répandu plus de jour sur les méditations physiques quand il a voulu les démontrer selon les règles de cette méthode? Peut-on trouver de plus mauvaises démonstrations que celles de Spinosa? Que dirons-nous de tant de traités de philosophie, de morale et de théologie, dans lesquels on s'est servi de la même méthode?

Je n'ignore pas que la synthèse a été fort employée dans les mathématiques, mais ce n'est point à cette méthode qu'elles doivent leur certitude. Elles la doivent à ce qu'elles sont infiniment moins susceptibles d'erreurs que les autres sciences. J'ajoute que, si les idées des mathématiques sont exactes , c'est qu'au fond elles sont réellement l'ouvrage de Fanalyse.

Pour faire des démonstrations géométriques , il est inutile et presque toujoius dangereux de mettre toutes les parties d'un raisonnement sous la dépendance d'une pro-

position générale , si souvent susceptible par elle-même de limitation , d'exception , d'équivoque. Il faut , au contraire, s'abstenir de toute notion vague, de tout ce qui est contraire à Texactitude et à la précision. Les vrais principes , les principes proprement dits , ne sont pas des généralités ou des définitions abstraites , mais des observations constatées par l'expérience. Sans doute, pour la classification de nos idées , il faut des résultats, des maximes générales •, mais ce n'est pas par les résultats qu'il faut commencer. Avec le secours du calcul, le mathématicien ajoute, soustrait , multiplie j il épuise les combinaisons, mais toutes les combinaisons du calcul supposent des unités. Les faits sont les unités des sciences-, ils sont les matériaux que l'on compare, que l'on classe, que l'on unit, que l'on sépare. Il faut donc toujours commencer par l'étude des faits , et montrer ensuite , dans une gradation simple, comment nous avons découvert leurs rapports et formé nos résultats. Que l'on décompose les ouvrages de Newton sur le système du monde, et l'on verra si ce sont des idées à priori , des conceptions pures, qui ont alimenté le génie de ce grand homme , et s'il ne s'est pas appuyé uniquement sur des observations et sur des faits.

La logique transcendante ou non transcendante n'est pas plus une science à priori que toutes les autres sciences. Elle ne consiste pas dans les vaines formules auxquelles Emmanuel Kant voudrait la réduire , et dont le moindre danger est la mauvaise économie du temps. Je conçois que ces formules paraissent avoir quelque importance quand on suit servilement la méthode synthétique, c'est-à-dire quand on commence par poser eu thèse une proposition vague, soutenue par des notions plus vagues encore. Alors il peut être utile de poser ensuite V antithèse , pour démêler ce que la thèse a de confus , avant que d'en venir à la décision , c'est-à-dire à cette troisième opération que le philosophe de Kœnigsberg appela la critique de laraisonpure. Mais cette logique compliquée , cette logique à facettes ,

UE l'esprit philosophique. 2lS

dénature la vérité, comme le prisme dénature la lumière. Elle rend l'esprit contentieux 5 elle habitue les hommes à soutenir le pour et le contre •, elle retarde le progrès de nos connaissances; et, ce qui est pire , elle en écarte presque toujours les véritables éléments. Un des grands bienfaits de l'esprit philosophique a été de nous débarrasser de toutes ces formes rebutantes , de cette poussière scolastique que l'esprit de controverse agitait à volonté, pour obscurcir les objets et troubler la vue.

Les faits sont les véritables matériaux de nos connaissances. Les notions générales ne sont que les idées réfléchies que nous acquérons par les faits. C'est donc par l'observation des faits et par l'analyse de nos idées qu'il faut débuter dans toutes nos recherches. Un fait est-il, ou n'est-il pas? La question est toujours précise. D'un ou de plusieurs faits bien constatés et bien vérifiés que fautil conclure? La raison est forcée de se réduire et de se tenir entre les points donnés; au lieu que l'esprit n'est point fixé quand vous ne lui présentez pour base de toutes ses connaissances que des formes constituées à priori et des conceptions pures. Alors, chacun porte avec lui l'invisible atelier dans lequel se forgent toutes ces formes et toutes ces conceptions, chacun bâtit des hypothèses et devient artiste à sa manière.

On m'objectera peut-être que les fausses hypothèses , les fausses imaginations, ont précédé les connaissances proprement dites. Je le sais , et je m'en plains. Cela ne prouve pas que nous avons acquis des connaissances proprement dites parce que nous avons fait de fausses hypothèses. Cela prouve seulement qu'il est une maturité de raison qui n'est que l'ouvrage de l'expérience et du temps. Peut-être même c'est l'amour-propre qui nous a longtemps détournés et qui nous détourne encore , en beaucoup de rencontres, du vrai sentier de la vérité. Pour être bon logicien , bon observateur, il ne faut être que sage , et la sagesse n'a d'attrait que pour les bons esprits. Les raisonnements, les principes arbitraires, sont entièrement de notre

création; ils semblent nous donner le sentiment de là toule-piiissance; ils flattent notre orgueil et ils entretiennent en nous cette sorte (^e paresse turbulente qui aime xnieux imaginer et créer qu'observer et découvrir. Mais pourquoi ne profiterions-nous pas de nos fautes passées et de celles dont nous sommes les témoins journaliers? Voulons-nous connaître les règles d'une saine logique? ne les cherchons pas dans des méthodes sèches, dégoûtantes, dans des livres hérissés de formes contentieuses qui ne sont que des pièges pour la raison. Mais voyons la marche qu'ont suivie les grands hommes qui nous ont éclairés sur quelque objet important. Analysons, méditons leurs ouvrages. Un livre bien fait est la meilleure logique, parce qu'un tel livre est une révélation de la marche que doit tenir l'esprit humain pour arriver aux découvertes et à la vérité.

Indépendamment des vues que j'ai déjà remarquées dans le système d'Emmanuel Kant, ce système renverse tous les fondements de la certitude humaine.

En efï'etKant soutient que, notre esprit ne pouvant rien voir, ni juger de rien, que d'après les idées, les conditions et les formes légales ou à priori qui le constituent, la vérité n'est , pour notre malheureuse espèce , que la simple convenance qui existe entre les objets de nos connaissances et ces idées, ces conditions ou ces formes. Les phénomènes que nous observons ne sont point hors de nous, ils sont uniquement en nous. Ce que nous paraissons nous-mêmes à nospropresyeux,ouànotrepropreconscience, n'est pas ce que nous sommes réellement, mais seulement ce que nous paraissons être d'après notre manière de voiretdesentir(i).

« Je ne suis, dit Emmanuel Kant, ni idéaliste, ni réa- « liste outré. Je garde un juste milieu, qui est le chef- (( d'œuvre de la critique de la raison pure. Selon les idéa- « listes, il n'y a rien de réel hors de nous. Je ne vais pas « jusque là. Selon les réalistes outrés, non seulement il « existe hors de nous des êtres réels, mais encore nous les

(i) Voyez la note à la lin du chapitre .

DE l'esprit philosophique. 2ï5

Hk Toyons tels qu'ils sont réellement. Pour moi je me con- « tente de dire qu'il y a des êtres réels 5 mais qu'au lieu de « les voir tels qu'ils peuvent ètve , nous les apercevons « seulement tels que nous pouvons nous les représenter <« d'après les idées à priori j et les formes légales de notre « entendement. »

C'est à quoi se réduit la doctrine du professeur de Kœnigsberg. Il en résulte que ce philosophe est moins conséquent que les idéalistes absolus , et qu'il n'est , à proprement parler, qu'idéaliste dans son réalisme mitigé.

Réduisons cette vaine théorie à sa juste valeur.

Nous avons reçu de la nature les sens extériem's pour apercevoir les objets qui sont hors de nous. Les impressions que nous éprouvons par le ministère de nos sens attestent la présence et la réalité de ces objets. Les idéalistes et Emmanuel Kant s'accordent à dire que les impressions nous trompent. Mais comnrent le savent-ils? Ce n'est et ce ne peut être qu'une supposition de leur part. Nos sensations sont positives , soit en elles-mêmes , soit dans les notions qu'elles nous donnent des objets qui les produisent. Le seraient-elles davantage si elles n€ nous trompaient pas? Qui peut donc nous autoriser à croire qu'elles nous trompent? Pourquoi abandonnerions-nous le positif, pour vaguer dans l'arbitraire?

De la supposition que nos sensations ne prouvent point la réalité de ce que nous sentons, les idéalistes concluent <jue rien n'existe, et ils sont conséquents. Kant l'est moins quand il admet quelque chose, en disant que ce je ne sais quoi est autre lui-même qu'il ne nous le paraît. Mais si nos sensations ne prouvent pas même ce que nous sentons, comment Emmanuel Kant peut-il leur attribuer l'effet de constater l'existence de ce que nous ne sentons pas?

Certainement, quelles que soient nos sensations, les notions qu'elles nous donnent des choses ne sont jamais complètes. JVous ne connaissons , dit Montaigne, le tout de rien» Mais j'ajoute que ce que nous connaissons de chaquetout, c'est-à-dire de chaque objet, existe réellement

dans l'objet même : nos connaissances ont des limites> mais elles ne sont pas des fictions.

JYous ignorons, par exemple, ce que c'est que la matière en elle-même. Mais les qualités sensibles qu'elle nous offre et qui sont à notre portée existent réellement telles qu'elles nous paraissent exister. C'est sur cette réalité qu'est fondée toute la mécanique. Car, dans tout ce qui appartient à cette science, il ne s'agit pas uniquement des rapports apparents que les corps peuvent avoir avec nous, mais des rapports réels qu'ils ont entre eux et des qualités réelles qu'ils ont eux-mêmes. Ce n'est que parce que nous avons pu compter sur la réalité de ce que nous voyons dans les corps , que nous avons pu , avec sûreté , les modifier à notre fantaisie et les rendre propres à nos usages. Nous ne sommes parvenus à construire des navires que parce que nous avons pu connaître et calculer avec précision la force, l'action réelle et réciproque des fluides et des solides. Les prédictions des astronomes , les espérances des agriculteurs, ne sont-elles pas fondées encore sur la réalité et la régularité des mouvements et des changements que les uns et les autres observent dans la nature?

D'autre part , nous ignorons ce que c'est que notre âme. Mais nous savons qu'elle sent, qu'elle pense, et qu'elle veut. Ce que nous connaissons de ces facultés est très réel, quoique nous ne connaissions pas la nature du principe auquel elles tiennent. Tout ce que nous sommes ne nous est pas entièrement découvert ; mais ce que nous découvrons en nous fait incontestablement partie de ce que nous sommes.

Le plus grand abus que nous puissions faire de notre raison est de l'habituer à se méconnaître elle-même. Son office n'est pas de créer , mais de comparer , de juger et de conclure. La raison n'est donc pas la source première de nos connaissances, elle n'en est que le principe vérificateur et régulateur.

Mais qui fournit à la raison le3 matériaux qu'elle compare , qu'elle arrange , qu'elle règle? rexpérience, L'expé-

DE l'esprit philosophique. 217

rience, dans la signification la plus générale de ce mot, est ce que nous appelons impression ou sensation quand il s'agit d'objets physiques , et conscience quand il s'agit des objets intellectuels ou des phénomènes qui se passent dans notre intérieur.

Tout est perdu si l'on méconnaît une fois la force ou l'autorité de l'expérience. L'expérience est à la raison ce que la nature est à l'art ou à l'industrie. La raison doit chercher ses matériaux dans l'expérience, comme l'art ou l'industrie cherche les siens dans la nature. Rien ne produit rien , et il ne nous est pas donné de faire de rien quelque chose. Nous ne sommes donc jamais créateurs , mais simples ordonnateurs, simples artistes. Il faut donc que notre raison s'attache à quelque objet existant. Cet objet, quel qu'il soit, qui ne saurait être son ouvrage, puisque nous ne reconnaissons en elle qu'un pouvoir observateur, judiciaire et régulateur , doit nous être nécessairement fourni par l'expérience , c'est-à-dire par nos sensations ou par notre conscience. Car les sensations et la conscience sont les seuls liens de communication directe entre la nature et nous , entre nous et tout ce qui est , entre nous et nous-mêmes. Les idées , les jugements, les raisonnements, ne sont que des perceptions médiates, plus ou moins complexes ; et que seraient ces perceptions elles-mêmes , si nous n'en avions pas la conscience?

Quand j'affirme que je sens le plaisir ou la douleur, que je vois l'étendue et les autres propriétés de la matière , que j'ai le sentiment de ma volonté , de ma liberté , de ma pensée, j'affirme des faits positifs qui n'ont besoin d'autre preuve que l'expérience que j'en ai. Nous sommes passifs quand nous sentons , nous devenons actifs après avoir senti. Le raisonnement, la mémoire et toutes nos autres facultés intellectuelles commencent à se mouvoir à mesure que l'expérience cesse ou qu'elle devient moins présente; mais c'est l'expérience qui les alimente toutes. La raison, cette faculté auxiliaire donnée à des êtres bornés qui ne peuvent tout embrasser par une

2l8 DE l'usage et de L'ABUS

seule perception , n'a de mission que pour parcourir l'espace qui existe entre les faits positifs desquels nous partons et les ve'rités plus ou moins éloignées auxquelles nous voulons arriver. Elle s'agite dans cet espace, elle combine, elle tâtonne, jusqu'à ce qu'elle trouve la sûreté et le repos, c'est-à-dire jusqu'à ce qu'elle découvre quelque nouveau fait, ou qu'elle puisse déduire quelque conséquence satisfaisante.

Le repos de l'esprit s'appelle certitude. La certitude estelle acquise? Là finit le ministère de la raison, et on voit recommencer celui du sentiment, dont la lumière vive et pénétrante force la raison à se rendre. Car il y a une conscience pour le vrai (i) , comme il y en a une pour le bon et pour le juste, La certitude peut être préparée par le raisonnement, mais elle le termine. On a souvent besoin de prouver une vérité , mais on ne fait plus que la voir ou la sentir après qu'elle est prouvée.

Les faits positifs ne peuvent se prouver que par euxmêmes 5 c'est-à-dire que par les sensations qu'ils produisent en nous, ou par la conscience que nous en avons; ils n'ont point été abandonnés aux subtilités de notre raison. Tout homme sensé ne peut leur refuser son assentiment. On doit ranger dans la classe des faits positifs tous ceux qui sont l'objet de nos perceptions immédiates et la matière des notions sensibles dont nous formons ensuite nos idées intellectuelles et abstraites. Les faits positifs sont les vrais et les seuls fondements sur lesquels repose l'édifice entier de nos connaissances. Partons toujours de ces faits, c'est-à-dire partons toujours de Texpérience, et n'allons jamais au-delà. Voilà toute la philosophie, voilà tout le code de la raison humaine.

C'est parce que l'expérience n'est pas constamment respectée, qu'il y a des idéalistes, des pyrrhoniens, des kanr tiens; l'erreur de tous ces hommes vient uniquement de ce qu'ils ne reconnaissent aucun fait positif, et de ce qu'ils

(i) La conscience fila vrai n'est point un recueil d'idées à prion ^ mais la faculté de percevoir et de sentir ce qui est.

BE l'esprit philosophique. 2ir

tîxigeot surtout des preuves, qu'ils appellent ridiculement 1)1' eiiv es à priori on conceptions pures ^ ils ne s'aperçoivent pas que les faits ne sauraient naître de nos idées, et que ce sont nos idées qui naissent des faits. L'existence des corps et celle de tous les phénomènes extérieurs sont des faits positifs que nos sensations constantes et uniformes démontrent. La volonté , la liberté, la pensée, sont des faits positifs dont nous avons la conscience. Nous n'avons pas toujours la connaissance de ce dont nous avons le sentiment ; mais le sentiment nous éclaire sur l'existence des choses, s'il ne nous éclaire pas sur leur nature. Nous savons peu, nous ignorons beaucoup j mais la nature nous a donné tout ce qui est nécessaire pour nous assurer de la réalité de ce qui est à notre portée. Ne rendons pas notre condition pire qu'elle ne l'est , en doutant de ce que nous voyons et de ce que nous sentons. De quoi l'homme pourrait-il donc jamais être certain , s'il ne l'était pas de ce qu'il voit et de ce qu'il sent ?

Mais si nous disons aux réalistes , aux pyrrhoniens , aux kantiens, « Sachez respecter l'expérience, résignez- « vous à admettre ce qu'elle constate, » nous disons à tous les philosophes, «N'allez pas au-delà.» L'expérience, qui est le principe de nos connaissances , en est aussi la limite. Expérience et nature sont , à certains égards , deux mots synonymes : car l'expérience est la société de l'homme avec la nature.

Nous n'avons de connaissances certaines que celles qui sont liées à des perceptions immédiates, à des notions sensibles , c'est-à-dire à l'expérience : au-delà tout' n'est plus que doute et incertitude 5 il faut dire avec Plutarque , dans la vie de Thésée : terres et côtes inconnues ^ tners inahordahles . Que de systèmes réfutés par ce seul mot , ou renvoyés dans le pays des chimères I

Les opinions qui font tant de bruit dans un siècle , et qui, dans le siècle suivant , tombent en oubli, ne sont démontrées fausses que parce qu'elles ne sont pas appuyées sur les véritables principes de la connaissance.

Que sont devenues toutes les questions , autrefois si célèbres , sur l'accord de la prescience divine avec la liberté humaine , sur la prémotion physique, sur le concours des décrets divins? Elles avaient élé reléguées dans les écoles, et elles ont fini par en être bannies, attendu qu'elles sont relatives à des objets sur lesquels la perception immédiate, sur lesquels l'expérience manque.

D'où vient que nous ne connaissons point la nature et l'essence des choses existantes ? C'est que nous n'avons d'autre expérience que celle de leurs qualités sensibles.

On a long-temps recherché ce que c'est que l'âme, quelle est l'époque de sa création ; s'il y a une âme pour chaque corps, ou si plusieurs corps sont mus par la même âme; on a demandé s'il y a plusieurs mondes , si ce qui se passe dans chacun d'eux n'est qu'une représentation de ce qui se passe dans celui-ci •, si de purs esprits peuvent Toir les corps. Toutes ces misérables questions ont été abandonnées, parce que la perception immédiate, parce que l'expérience manque dans toutes ces questions.

C'est encore faute d'éléments assurés que nous nous sommes éloignés pour toujours de l'astrologie judiciaire , et que les bons esprits se sont dégoûtés à jamais des systèmes sur la divination ancienne et moderne, des imaginations de la cabale, et de tant d'autres folies, quelquefois aussi dangereuses qu'absurdes.

Il est donc bien essentiel de connaître les bornes que l'esprit humain ne peutfranchir sans s'égarer. Cette science, pourainsi dire négative , qui est peut-être la partie la plus utile de la métaphysique , manque à tous ceux qui , comme Kant , supposent, à volonté, des conceptions pures , des conditions et des idées à friori. Ces idées , que l'on peut nier ou affirmer arbitrairement , parce quelles sont l'ouvrage de cette raison pure qui refuse de se soumettre à toute expérience , deviennent comme des moules que chacun façonne à son gré , et dans lesquels on donne à chaque chose la forme que l'on veut. Les idées à priori sont, s'il est permis de s'exprimer ainsi , des manufactures

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à systèmes. L'un nie les corps, parce que nous n'avons point l'ide'e à priori de leur existence; l'autre prétend que les phénomènes sont en nous, et qu'ils ne sont pas réellement hors de nous , tels que nous les voyons , parce que nous n'avons pas la conception pure de cette réalité. Certains scolastiques prouvaient l'existence des anges et des archanges, non par la révélation , qui en est la véritable preuve, mais par des arguments à priori sur la nécessité d'admettre une gradation d'êtres intelligents, telle qu'elle existe parmi les êtres matériels , et sur Thorreur de tout vide dans le monde intellectuel , comme dans le monde physique. Nous avons vu, dans un chapitre précédent, que Descartes voulait fixer les lois du mouvement d'après les idées à priori qu'il s'était faites de l'ordre de l'univers , et il se trompait. Les idées à priori ^ les conceptions pures et favorites du professeur de Kœnigsberg sont celles de l'espace et du temps. Selon que les choses s'arrangent plus ou moins convenablement avec ces formes légales et fondamentales, il décrète , selon son bon plaisir, des substances ou de simples manières d'être, des prédicats, ou de simples postulats. Après avoir arbitrairement organisé la raison , il s'érige en arbitre suprême de la vérité et de l'erreur.

On comprend qu'il est pourtant nécessaire de savoir à quoi s'en tenir 5 mais qui nous guidera ? qui tracera la route que nous devons suivre ? La nature. Ne nous écartons pas de ses voies*, elle ne nous instruit que par l'expérience , et elle nous avertit par nos propres incertitudes que la raison qui n'est pas soutenue et dirigée par l'expérience n'est plus qu'une lumière faible et tremblante , qui , faute d'être entretenue , s'éteint au milieu de la nuit.

L'expérience, je lésais, ne nous met pas toujours à l'abri de Terreur : nous nous trompons journellement sur les choses desquelles nous croyons que notre conscience rend témoignage •, nous nous trompons sur celles que nous regardons comme l'objet immédiat de nos sensations. Dans 1 art physique, des observations mal faites sur ce que nous voyons peuvent entraîner des erreurs. La méthode même

du calcul , quoique si sûre , ne garantit pas les opérations des mathématiciens contre toutejmëprise , et ils ont sana cesse besoin de s'assurer du résultat d'une combinaison faite, par une combinaison nouvelle-, la plus légère omission peut donner la conséquence la plus fausse. Mais tout cela prouve seulement les imperlections attachées à notre faiblesse.

Si l'erreur peut se mêler et si elle se mêle souvent à nos recherches dans l'art physique, et à nos calculs dans les sciences exactes, combien n'est-elle pas plus commune dans la métaphysique, et généralement dans toutes les sciences morales ? Ce n'est pas que ces dernières sciences soient plus obscures ou plus compliquées que les autres. Je ne crains pas de dire, au contraire, qu'il n'est point de traité de morale qui ne soit plus à la portée du commun des hommes qu'un ouvrage quelconque de chimie ou d'astronomie *, et que les plus simples propositions d'Euclide sont encore plus complexes que les vérités les plus sublimes delà métaphysique. Mais, dans l'art physique, on peut renouveler à volonté les mêmes observations en renouvelant les mêmes expériences. Une première erreur peut donc être facilement aperçue et corrigée. J'ajouterai que les observations et les expériences que l'on fait dans l'art physique portent sur des faits qui tombent sous les sens, et qui sont rarement susceptibles d'équivoques. Dans les mathématiques, ou part toujours d'un point évident et convenu. On n'a point à redouter les subtilités de la controverse ni l'abus des mots j on ne rencontre jamais sur la route les intérêts ni les passions. Il en est autremeut dans la métaphysique et dans les sciences morales en général.Dans ces sciences, le sentiment intime est la première base de toutes nos connaissances. 11 s'agit d'observer les phénomènes qui se vérifient dans notre intérieur. Mais faisons-nous une égale attention, et surtout une attention suffisante, à tous ces phénomènes, dont la plupart sont si passagers , si fugitifs , et qu'il n'est pas lacile de reproduire quand on veut? JNous sentons tout ce qui se pas&e

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«îi nous 5 mais avons-nous soin de remarquer tout ce que nous sentons? Combien , dans les passions, de motifs secrets qui influent, à notre insu , sur nos principes et sur notre conduite, et qui nous font prendre l'illusion pour l'évidence ! Combien de sensations qui nous e'chappent , et qui, à noire insu , déterminant nos mouvements , veillent pourtant à notre conservation ! Que d'équivoques , que de méprises inévitables quand on veut développer des objets aussi déliés que ceux qui appartiennent au sentiment l Ne manquons-nous pas souvent de termes propres pour les exprimer? et n'éprouvons -nous pas tous les jours que l'esprit a plus de besoins que la langue n'a de mots ?

Dans l'art physique ,|dans les sciences exactes , une découverte faite, bien constatée , fixe tous les esprits. Il ne peut plus y avoir maiièie à doute , il n'est plus possible de s'égarer dans des choses convenues ou qui tombent sous les sens. De là les sciences physiques, les sciences exactes, ont une marche constante dans leurs progrès ; elles ne rétrogradent jamais , à moins que quelque révolution imprévue ne nous replonge dans la barbarie et ne nous fasse tout oublier. Les sciences morales ne sauraient avoir les mêmes avantages. Les découvertes dans ces sciences prêtent toujours , plus ou moins , à la contention , à la dispute. Chaque auteur a l'ambition de reprendre l'édifice par la base , de faire un système nouveau^ ou de reproduire un ancien système. C'est dans ces sciences principalement que les opinions y Vhabilude et les préjuges ont le plus dangereux empire. J'appelle opinions les hypothèses ou les systèmes plus ou moins vraisemblables qui attendent des preuves. Vhahitude , qui, pour les corps de nation, comme pour les individus, se compose des pratiques usitées et des idées reçues , fait que l'on ne remonte jamais à la source de ces idées et de ces pratiques 5 on ne voit rien au-delà de ce qui est établi , on croit avoir toujours senti ce que l'on sent actuellement, on n'ose jamais franchir les bornes de la coutume pour s'élever jusqu'à la nature. Les préjuges sont les habitudes vicieuses de l'esprit, comme les vices sont les

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habitudes dépravées du cœur. Je remarquerai que les préjugés ont, à certains égards , le même caractère que les passions ; ils imitent leur violence , ils produisent la même ivresse , ils obscurcissent la raison , et ils étouffent le sentiment comme les passions peuvent le faire ; ils forment une sorte d'ignorance acquise, pire que l'ignorance naturelle-, ils ne sont pas moins funestes à la vérité que les passions ne le sont à la vertu. L'habitude, les préjugés, les opinions ne peuvent lutter, du moins long-temps , contre des démonstrations de géométrie et d'algèbre, contre des observations physiques constatées par des expériences répétées et sûres \ mais , hors de là, ce sont des ennemis constamment redoutables.

Heureusement , comme il y a des méthodes pour garantir l'exactitude du calcul dans les mathématiques, et pour nous diriger dans nos observations et dans nos expériences physiques, il y a également des règles pour bien obser- A^erle sentiment. Chacun sent qu'il existe, qu'il voit , qu'il entend , qu'il agit : en cela personne ne se trompe. Mais s'agit-il de la manière d'exister, de voir, d'entendre , d'agir? l'erreur a mille chemins pour pénétrer dans notre âme. Nous pouvons nous tromper, soit en laissant échapper une partie de ce qui se pass^ en nous, soit en supposant ce qui n'y est pas, soit en nous déguisant ce qui y est. Je ne parlerai point des objets de mœurs et de politique , sur lesquels tant de circonstances concourent à nous faire illusion^ mais j'ai rencontré des cartésiens, de célèbres malebranchistes et des kantiens qui m'ont dit qu'en admettant les idées innées , la vision en Dieu , ou les conceptions pures et les idées à -priori^ ils jugent d'après ce qu'ils sentent. Les sectateurs de Locke, qui rapportent tout aux sensations , témoignent la même confiance. Cependant la diversité de leurs opinions prouve qu'ils ne savent pas tous interroger le sentiment*, elle prouve encore qu'en choses qui appartiennent au sentiment, nous n'avons pas une véritable expérience toutes les fois que nous croyons l'avoir.

Démêlons le principe de l'erreur.

Les cartésiens , les malebranchistes et les kantiens sont tous forcés de convenir que nos sens , que nos sensations, sont les causes occasionelles de nos idées , ou du moins les causes qui les réveillent en nous ; mais ils ajoutent , chacun selon son système, ou qu'elles sont innées, ou qu'elles sont à priori , ou que nous les voyons en Dieu. Qui arrache donc à tous ces philosophes l'aveu que nos sensations sont les causes occasionelles de nos idées? La conscience qu'ils ont qu'aucune idée ne leur est présente qu'autant que quelque chose la réveille en eux. Eh bien ! voilà la véritable lumière du sentiment; voilà cette lumière vive, rapide , immédiate , qui nous avertit de la présence d'un objet au moment même où nous en sommes aifectés. Mais quand les mêmes philosophes ajoutent que nos idées sont innées à priori, ou que nous les voyons en Dieu, ils ne sentent pas , ils raisouueut , et ils raisonnent pour supposer des faits dont ils ne peuvent avoir le sentiment : car, comment pouvoir être assuré, par le sentiment ou par la conscience, de la préexistence d'une idée que l'on ne sent que lorsque quelque circonstance , diton , la réveille ? Or la raison doit sans doute combiner avec maturité les instructions qu'elle reçoit du sentiment; mais c'est une règle importante qu'elle ne doit point ajouter ou supposer de nouveaux faits qui ne sont point une conséquence directe et nécessaire de ceux dont nous avons le sentiment ou l'expérience interne. Sans cette règle, on s'expose à tous les inconvénients dans lesquels Leibnitz est tombé, quand, pour expliquer l'union de l'âme et du corps , il a supposé dans toutes les âmes , et par une harmonie préétablie , une longue suite de volontés , qui , selon lui , n'attendent qu'un concours prévu et successif de circonstances pour se manifester. Pourquoi prétendre pouvoir aller plus loin que l'expérience sans courir le risque de se tromper? Pourquoi ne pas répéter alors avec Plutarque : Terres et côtes inconnues, mers inahordahles? En second lieu , sur quels motifs, du moins apparents, I. i5

les cartésiens, les malebranchistes et les kantiens se fondent-ils pour soutenir que notre esprit ne forme pas ses ide'es, mais qu'elles sont innées ou à priori ^ ou que nous les voyons en Dieu ? Est-ce sur la prétendue impossibilité dans laquelle on nous suppose de former nous-mêmes nos idées? Mais, pour affirmer cette impossibilité prétendue, il faudrait connaître la nature de nos facultés intellectuelles et celle de nos idées elles-mêmes. Or nos connaissances ne vont pas jusque là. Est-ce sur la rapidité ou la facilité avec laquelle nos idées s'offrent à nous , quand quelque chose les produit ou les réveille ? Mais cette rapidité ou cette facilité est-elle la même chez tous les hommes? chez les enfants comme chez les hommes mûrs ; chez les ignorants comme chez les philosophes? Ah ! si nous pouvions revenir sur le passé , et voir par quels efforts plus ou moins lents, plus ou moins pénibles , nous arrivons à des notions abstraites et intellectuelles, nous nous apercevrions que nous acquérons nos idées comme nous gagnons toutes nos autres jouissances , à la sueur de notre front. Je sais qu'à un certain âge, et avec une certaine disposition naturelle, nos conceptions deviennent plus faciles et plus rapides. Mais il ne faut pas croire que nous ayons toujours éprouvé ce que nous éprouvons^ et que nous ayons toujours été ce que nous sommes. Une autre règle essentielle est donc de ne pas confondre , dans les choses qui nous sont révélées par notre expérience interne, les opérations de la nature avec les efïets du travail ou de fhabitude. En vain les cartésiens , les malebranchistes et les kantiens se fondent-ils, pour soutenir leur système par le sentiment, sur ce qu'il y a des idées communes à tous les hommes , et qu'il faut dès lors incontestablement supposer des idées innées ou à priori? C'est étendre la conséquence plus loin que le principe. L'aptitude qu'ont tous les hommes à former certaines idées ou à reconnaître de certaines vérités prouve seulement les mêmes dispositions , la même aptitude, les mêmes facultés •, elle prouve la préexistence du principe intelligent qui nous a été départi à tous, et qui forme toutes

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nos idées, et non la pre'existence de nos idées elles-mêmes.^

Comme l'on voit , il ne s'agit que de bien étudier ce que nous sentons , ce qui se passe en nous •, de ne pas remplacer par des suppositions arbitraires les instructions directes que le sentiment nous donne, et de nous observer dans les circonstances générales où les passions nous en imposent moins, et où nous pouvons plus facilement nous séparer de nos préjugés et de nos habitudes. Si nous nous trompons malgré tous nos soins, c'est que de tous les moyens qui nous ont été donnés pour acquérir des connaissances, il n^en est aucun avec lequel nous ne puissions nous tromper. Il ne suit pas de là que nous soyons autorisés à abandonner les routes de la nature , pour nous en frayer d'autres dans lesquelles nous serions sûrs de nous égarer.

N'oublions jamais que le sentiment est en métaphysique le seul principe de toutes nos véritables découvertes. N'ad* mettons que ce qui est conataté par l'expérience qu'il nous procure et dont tous les hommes portent en eux-mêmes la source. Méprisons de vaines spéculations. Si nous entendons proclamer avec emphase , dans quelques universités, d'orgueilleuses théories sur l'entendement humain, gardons-nous de croire que les hommes raisonnables ont tous passé sous le joug des novateurs en philosophie. Les écrits de Jacobi, de Bardili, de Herder, et d'une foule de philosophes estimables, prouvent que le véritable esprit philosophique a pénétré chez les Allemands , comme en France et en Angleterre (1).

(i) M. N.-M. Gorcia , qui a publié en 1826 et années suivantes une traduction italienne de cet ouvrage (a), accouipafjnée dénotes philosophiques qui prouvent à la fois ses lumières et son excellent esprit, n'adopte pas le jugement rigoureux que porte notre auteur sur la philosophie kantienne. Il pense qu'en accusant cette philosophie de renverser les fondements delà certitude humaine , on outre les conséquences des principes qu'elle pose ; car on doit seulement déduire de ces principes le défaut de certitude de nos perceptions en ce qui concerne les objets extérieurs. Il ajoute que cette opinion e«t embrassée par beau-

(n) DtflP uso e dell' abuso dello spirito fîlosofico durante il secolo decimo oltavo, di G. S. M. Porialis, uno di quaranta dell' Academia fiancese, opeia pieceduta da una iSolizia sulla ■vita deir autore. da uu discorso preliminare dell' editore trancesc, e volgariïata da N. M. Corcia(in-8', Napoti, Genn. Palma , i82(J-i8aQ , etc. , 4 vol.).

coup de philosophes, qui souliennent, avec raison , que , si ces objelJ existent réellement hors de nous , les phénomènes qu'ils occasionent n'ont d'existence qu'en nous ; d'où il suit qu'on ne saurait admettre , avec notre auteur et les réalistes , que les rapports de la nature avec rhomme sont précisément tels qu'ils nous paraissent.

M. Gorcia prend aussi en main la défense de la synthèse.

Toutefois il convient d'observer que , préoccupé de ses propres opinions, il commet à l'égard de notre auteur l'espèce d'injustice qu'il lui reproche à l'égard de Kant.Il suppose, eu effet, que Portails, trahissant involontairement la philosophie généreuse dont il est, selon lui, le défenseur magique, professe sans restriction les doctrines de Locke , de Voltaire eldeCondillac ; qu'il ne reconnaît de réalités quecelles des objets sensibles, et de certitude que celles que nos sens naturels nous aident à acquérir. Il lui reproche de saper ainsi , à son insu , les dogmes fondamentaux de là vraie philosophie. Mais comment le savant traducteur ne s'est-il pas aperçu que son auteur établit , dans tout son livre , avec toute la force dont il est capable , que la conscince, sorte de tact intérieur qui saisit les objets impalpables au toucher et invisibles à l'œil , nous met en communication avec le monde moral , et constate des phénomènes qui ne tombent point sons nos sens externes , et que nous ne pouvons apercevoir qu'à l'aide de ce sens intime ; qu'il se contente d'appliquer la méthode des philosophes empiriques à l'étude des phénomènes intellectuels et moraux , en transportant l'observation et l'expérience dans les sciences morales et métaphysiques; et que, s'il leur douîie l'analyse pour instrument exclusif , ce n'est pas cette analyse vulgaire qui s'arrête à la décomposition des objets comme à son dernier terme ; mais cette analyse philosophique qui, en s'élevant du concret à l'abstrait, de l'homme considéré dans ses rapports avec le monde sensible à l'homme considéré dans ses rapports avec le monde moral, en déduit nos plus sublimes connaissances.

Le véritable système de notre auteur semble avoir échappé à son traducteur dans sa partie éclectique. Il fait néanmoins de son ouvrage un éloge qu'il est doux à notre cœur de reproduire ici sommairement. « Gelivre, dit-il, est d'une utilité universelle. Son auteur, avec une sim- »plicité admirable , une logique nerveuse , et une lumineuse philoso- »phic, examine les systèmes divers d'un grand nombre d'hommes illusutres touchant les dogmes fondamentaux de la science et des croyances » humaines dont la discussiond'jrera autant que le monde.Quand il dé- » montre l'absurdité de quelque hypothèse philosophique, il le fait sans «amertume. C'est avec un goût exquis qu'il parle de la littérature et odes beaux-arts. Rien ne lui est étranger de ce qui intéresse la religion, » les lois , l histoire , la morale , la politique , la science économique. I. Son livre est , en quelque sorte , l'histoire de? principales branches )>cl(' nos connaissances. » Note de l'Editeur.

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