CHAPITRE VI

Rapport des différentes espèces de certitudes avec la raison et les facultés de l'entendement.

La vérité est une et nous marchons de vérité en vérité. La vérité est donc un idéal qui se multiplie dans notre entendement borné comme un grain de blé dans l'objectif d'un kaléidoscope? De sorte que cette apparence pourrait bien être la vérité, mais une vérité dont le moyen terme, entre les deux réalités, étant notre conformation particulière , ou l'unique instrument de connaissance que Dieu nous ait donné, comment parviendrons-nous jamais à découvrir ce qui est?

Notre esprit ne peut spéculer que sur le multiple , c'est là une vérité dont on ne peut faire deux vérités , mais cette vérité n'est pas à elle seule et ne peut être toute la vérité, car l'étude des facultés de notre intelligence ou de l'instrument ne pouvant être faite que par l'instrument lui-même , nous ne voyons toujours que le multiple , et c'est en vain que nous nous imaginons que cette étude peut nous mener à la découverte de la vérité , parce qu'elle nous apprend à nous en servir , car pour s'en servir avec plus d'habileté , c'est toujours le même instrument.

Cela nous conduit naturellement à conjecturer qu'il

pourrait bien y avoir aussi en nous comme élément de notre volonté un principe qui différât essentiellement de l'intelligence , bien que , comme elle , principe connaissant, un principe cherchant à s'unir au principe immatériel et indivisible , comme l'intelligence s'applique à tout ce qui est susceptible de quantité , que ces deux principes sont réunis dans un même foyer , l'âme, et qu'ils représentent dans un but commun, comme l'âme et le corps , des intérêts distincts.

En effet, si nous rentrons quelques instants en nousmêmes , et si , pénétrant dans l'arcane de la conscience , nous étudions les éléments de nos pensées lorsque nous cherchons à acquérir quelque certitude sur les mystères qui nous environnent de toutes parts, nous y surprenons quelque chose qui tient de cette réalité substantielle dont nous nous efforçons tant de déchirer l'enveloppe, quelque chose qui est comme l'image ou le reflet de la vérité, quelque chose qui peut seul nous guider à travers le labyrinthe du multiple , et nous mettre en garde contre ses illusions, ou du moins qui nous crie de ne pas nous y abandonner complètement , parce que là n'est pas toute la connaissance , quelque chose qui sait d'un même temps trancher toutes les difficultés , parce qu'il n'y a pas pour lui de théorème mais seulement des axiomes , quelque chose enfin qui résout sans expliquer. Ce quelque chose n'est pas la conscience, car la conscience implique l'intelligence, la conscience est la faculté de l'âme en tant qu'on considère l'âme dans son principe d'activité et non dans son activité même; car, le principe de l'activité , par cela même qu'il est son

principe, ne peut être l'activité , puisque l'activité a. pour contraire Yimmuabilité découlant parallèlement du même principe.

Ce quelque chose dont nous parlons est donc le contraire de l'intelligence ; en effet , loin de s'appuyer sur elle, il nous garantit de ses égarements, et procède par des moyens tout contraires ; c'est ainsi qu'en politique , en morale , en philosophie , en beaux-arts , voire même dans les sciences les plus exactes, il y a des vérités que l'intelligence ne peut parvenir à décomposer , et ces vérités on les appelle vérités de sentiment. Nous appellerons donc sentiment cette faculté intime qui transmet à l'intelligence des vérités aussi certaines que celles des sens extérieurs , et souvent plus certaines, puisque ces sens nous trompent quelquefois grossièrement par des apparences très vaines.

Il y a donc en nous deux origines différentes de nos impressions , qui font que , réunies au commun siège des affections, nous agissons bien sans néanmoins agir toujours logiquement, et sans définir les mots. Voilà comment parlent et agissent les masses, qui, à cause de cela, parlent et agissent mieux que les philosophes: l'obscurité des mots étant une conséquence nécessaire du vague de la pensée entre les deux extrêmes de toute certitude, vague qu'il nous importe de faire ressortir dans ce chapitre.

Il vient au point où tant les nuances de la signification des termes que celles de nos actions, de nos désirs, de notre volonté en un mot , échappent à l'analyse. Le mot sentiment comme tous les mots à l'usage de la métaphysique subit cette loi. Par exemple, il ex-

prime deux ordres d'idées que l'on peut classer selon leur origine en les rapportant chacun à leur principe respectif, savoir : la perception interne et la perception par les sens extérieurs. Mais si nous appelons ces deux espèces de perception, sentiment, car percevoir c'est sentir en définitive , on voit que le mot sentiment a, dans l'un et l'autre cas, un sens bien opposé, sens que les uns acceptent ou rejettent avec une partialité peu favorable à la vérité, bien que pour l'ordinaire ils parlent et sentent comme tout le monde. Mais cela démontre que les deux sortes de connaissances qu'il réunit dans sa signification sont inséparables de leur nature et qu'il faut en faire une faculté différente de la réflexion qui a pour attribut essentiel de modifier les produits du sentiment par l'attention, pour les transmettre à l'intelligence dont toutes les opérations se réduisent à l'analyse.

Or , l'analyse suppose la diversité des éléments ou au moins celle de leurs propriétés ; sans cette diversité l'analyse devient impossible , elle devient encore impossible quand cette diversité est trop grande et les nuances trop rapprochées; alors à force de différencier on confond , l'intelligence n'est donc qu'un moyen entre l'unité et l'infinité, moyen dont les limites participent nécessairement de ses extrêmes, c'est-à-dire qu'elles sont inconnues et d'un vague infini commeeux.

En effet, par la seule raison que nous avons cinq sens, ce qui est perçu par l'un d'eux constitue bien l'analyse entant qu'il y a comparaison, car toucher une chose n'est pas la goûter, mais la faculté qui fait qu'une chose nous semble douce au toucher, agréable

au goût, est une faculté qui paraît ne plus appartenir aux différentes sensations que par la communauté, et qui enfin finit par leur être tout-à-fait étrangère, en ce qu'elle ne nous transmet plus que des notions sans objet immédiat. Par exemple, être doux, être agréable, être beau, sont des qualités générales qui appartiennent à tous les modes d'expérience, et qui sont ainsi des attributs essentiels d'une faculté de connaître commune et intime. Or, on peut faire rentrer toutes ces qualités générales dans celle de proportion ou de grandeur, car les choses sont plus ou moins belles, plus ou moins agréables, plus ou moins bonnes, etc.; et ces qualités sont dites générales et innées, parce que ce n'est point la vue ni le toucher qui fait dire que le tout est plus grand que sa partie.

Mais une faculté ne peut être commune et en même temps étrangère à d'autres facultés; elle a donc avec elles quelque point d'affinité, et ce point ne peut être que celui qui unit le général au particulier, l'unité centrale à l'unité de fraction, c'est-à-dire qu'il est à l'infini. De là toutes les disputes au sujet de l'origine de nos connaissances et toutes les idées vagues et contradictoires , toutes les nuances de signification dans les termes.

Les sens analysent parce qu'ils sont comme les trous d'un tamis qui ne laisserait passer des graines que suivant leur grandeur. Comme ces graines nepeuventêtre que juxtaposés, les idées que donnent les sens peuvent former des séries décomposables et recomposables à volonté. D'un autre côté, nous avons le sentiment de la grandeur, de la beauté, de l'étendue : idées qui ne

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proviennent point des sens, mais distinctes par ellesmêmes. On peut donc encore en former des séries et les comparer entre elles comme les premières. Leur différence excite l'attention par un intérêt quelconque.

L'attention n'est donc pas une faculté de l'intelligence , mais une passion , car on n'est attentif qu'en raison du degré de curiosité ou d'émotion ; il en est de même de la mémoire qui lui est subordonnée 5 l'attention et la mémoire dépendent du sentiment et non de l'intelligence; ils représentent l'âme agissant sur l'esprit, et l'esprit opposé à l'âme n'est autre chose que la réflexion analysant les produits du sentiment, soit pour en tirer des notions composées, soit pour réduire ces notions à leur plus grande simplicité. Alors l'esprit se confond avec l'intelligence 4.

C'est donc la réflexion qui analyse , et son pouvoir s'étend ainsi à ces deux facultés de connaître, distinctes en apparence : la sensation et le sens intime. Nous disons distinctes en apparence, parce qu'en effet il est impossible de les séparer, et qu'ils ne forment qu'une seule et même faculté.

Car si vous prenez seulement d'une part l'idée de grandeur et de l'autre l'idée d'odorat , si vous faites abstraction de toutes les autres idées tant d'une part que de l'autre, la réflexion distinguera ces idées; mais séparément, elle sera impuissante à les décomposer, parce que chacune d'elles sera l'unité , et qu'il n'y

(l) Il faul donc bien se garder de confondre l'esprit opposé à l'âme et l'esprit opposé au corps : dans ces deux cas ce mot a une signification très distincte.

aura plus rien de juxtaposé, qu'il n'y aura plus de série, mais un individu. Maintenant, si vous rassemblez les idées du sens intime dans l'idée générale de proportion qui résume tout ce qui est harmonie, beauté, amour, etc., ou toutes les idées que donnent les sens dans l'idée générale de sensation, la réflexion sera encore impuissante à dire ce que c'est que la sensation ou la proportion , parce que ce sera encore l'unité 5 à plus forte raison , si prenant l'idée de proportion vous l'appliquez à la sensation et vice versa, vous aurez l'unité dans sa plus haute généralité , car vous ne direz plus d'une part grandeur, de l'autre sensation , mais vous direz je sens , je connais , ou je perçois phis ou moins , et la réflexion sera encore impuissante à décomposer cette donnée. Donc, tout ce qui est sentir ne fait qu'un et est inexplicable de soimême , et nous appelons cette faculté sentiment ; et comme elle se sépare nettement de la réflexion , que la réflexion est l'attribut de l'intelligence, nous disons qu'il y a deux facultés de connaître, Y intelligence et le sentiment : en effet, l'intelligence ne peut comprendre que ce qu'elle décompose ou recompose; c'est pourquoi nous faisons une grande différence entre compréhension et entendement, et malgré l'équivoque, pour nous, l'intelligence n'est qu'une partie de l'entendement , car l'entendement doit impliquer toutes les facultés de connaître , et on connaît autrement que par la réflexion. On voit le beau , mais on ne le comprend pas.

Comme il y a des différences infinies dans la manière de sentir, et qu'il est impossible aux hommes de tom-

ber d'accord sur la justesse de leurs impressions, ils appellent croyance leur manière de sentir. En tant que l'on considère les croyances comme émanées de l'entendement avant toute réflexion, elles prennent le nom de préjugés. Ainsi , bien longtemps les hommes ont cru que la terre était immobile, c'était un préjugé des sens que la réflexion n'avait pu encore convertir en notion scientifique. Leur connaissance à cet égard était une connaissance de sentiment , c'était une croyance ; rien n'assure qu'il n'en soit pas ainsi de tout.

Ainsi, d'après nos définitions, toutes les idées sur l'ordre en général et sur les rapports des hommes en particulier, ne peuvent reposer que sur des préjugés, car l'ordre est une connaissance de sentiment que la réflexion modifie incessamment sans jamais la changer. Les préjugés varient , mais ce ne sont toujours que des préjugés. Quand les préjugés ne sont plus les mêmes, on dit que les relations des hommes ont changé, cependant les rapports subsistent toujours. La science est le produit de la réflexion 5 ses rapports ne varient pas non plus , mais comme elle progresse, elle fait tout varier. Cela dit, revenons à notre sujet.

Nous apercevons donc deux principes de conviction qui partagent nos facultés, et tiennent, lorsqu'ils se balancent, notre âme en suspens, deux besoins de notre nature : apprendre et croire, deux éléments de certitude, dont l'un est l'intelligence et l'autre le sentiment.

Mais ces deux principes doivent nécessairement s'unir entre eux, et ils ne peuvent que s'unir dans la

conscience, c'est-à-dire dans ce principe mystérieux qui résume toute la personnalité, et parce qu'ils sont des contraires ils ne peuvent que s'y unir à l'infini. Aussi la conscience, est-elle et sera-t-elle toujours un mystère. Car comment prendre, par exemple, cette déGnition : la conscience unit la sensation au sens intime, et le sentiment qui est le produit de cette union a la réflexion, c'est-à-dire qu'elle se sent comme âme et comme corps. Mais alors la conscience ne serait pour ainsi parler que l'âme de l'âme et du corps, et toujours de même à l'infini il faudrait ajouter un moyen. C'est pourquoi nous nous arrêterons ici, et nous dirons moi; cela est plus commode, quoique cela n'explique rien, et qu'on en dise autant depuis le commencement du monde. Je suis moi, et non ua autre, cela est formel. Malheureusement nous tranchons le nœud sans le dénouer.

Nous le répétons, nous ne saurions nous former Tidée d'une âme plus que nous n'avons pu nous former celle d'un corps; il n'y a d'ailleurs aucune raison pour qu'il soit possible de se former l'idée de l'un plutôt que celle de l'autre, puisque l'un et l'autre tiennent à un médiateur dont la nature est tout-à-fait inconnue. Ceux qui affirment savoir ce que c'est qu'un corps, affirment un article de foi. Il est vrai que cela leur est utile pour arriver à la certitude ; mais force est à nous de tenir les idéesd'âme et de corpscommedes préjugés, ou, ce qui revient au même, des vérités de sentiment.

Le fait est que nous sommes finis, et que nous ne saurions qu'être finis en tant qu'âme comme en tant que corps, mais cela ne comble pas l'infini ni le vague qui

en découle ; car en tant qu'union de corps et d'âme nous devons être infinis. Nous sentons bien que nous avons un corps et une âme, mais non en quoi ils peuvent convenir. Nos conceptions sont donc finies, mais en tant qu'elles sont le produit des contraires, elles sont infinies dans leurs nuances. Il y a un terme où, moralement et physiquement, l'homme ne peut plus supporter la violence du plaisir comme celle de la douleur, mais il n'y a plus de terme à la variété résultant du mélange du plaisir physique et de la douleur physique, du plaisir moral et de la douleur morale, ni de celui de toutes ces variétés ensemble avec l'éternelle variété des causes extérieures. Sous ce dernier point de vue, l'homme est encore un abîme dont il est impossible de trouver le fond.

La conscience est donc le principe qui se sent dans ces contraires, en tant que principe synthétique absolu 5 c'est le moi ou la personnalité, principe indéfinissable et insaisissable dans son unité ; c'est-à-dire dans sa cause comme dans ses effets 5 c'est proprement l'idéal que nous cherchons à saisir et qui parle en nous par la voix du sentiment et par celle de l'intelligence; c'est l'âme envisagée dans le principe même de son activité et de son immuabilité'.

(l) Car il y a en nous comme en Dieu lui-même, dont nous sommes l'image , quelque chose dans la pensée, qui change sans cesse , et quelque chose d'invariable; cela se remarque aussi bien dans le corps. Nous saurions si peu nous représenter la pensée comme seulement active, qu'en même temps que les philosophes s'accordent à faire de i'être essentiel une activité pure, ils disent qu'il est immuable ; mais cela est une contradiction ; il faut encore mettre quelque chose entre les deux contra-

Il résulte de là que vouloir expliquer l'âme, c'est vouloir la comprendre avec une partie d'elle-même, contracdiction formelle \ la sentir > c'est la connaître 5 mais ce n'est pas l'expliquer, c'est encore ignorer sa nature. Tout système philosophique circonscrit devient donc impossible, et force est à nous de supposer un idéal inaccessible à l'entendement, quant à sa nature, mais dont il a cependant le sentiment, et qu'il connaît aussi par l'induction sans le concevoir. Cet idéal, ayant son origine à l'infini, ne peut se saisir à cette origine, mais il peut s'étudier dans les diverses phases de son activité pour essayer de pénétrer le secret de sa propre existence dans la convenance des contraires qu'il aperçoit en lui-, ne pouvant donc exclusivement s'appuyer sur l'un ou sur l'autre de ces contraires pour se mettre en rapport avec la nature extérieure, ou il aperçoit aussi ces deux principes unis dans une cause qu'il sent être son origine, il aspire à s'élever vers cette cause par la connaissance des autres et de lui-même, et cette aspiration est ce qu'on nomme la raison.

dicloires, el ainsi à l'infini. On ne veut pas admettre celte vérité; mais cela est aussi absurde que de nier que l'univers soit infini. On veut bien que nous ne puissions assigner un dernier terme aux corps célestes, et on voudrait que notre faible entendement pût concevoir el expliquer la nature divine ! On se fonde sur l'idée des Indiens qui disaient que le monde élait soutenu par un éléphant, celui-ci par une tortue, et après ne savaient plus que répondre. Voilà bien , par exemple , une présomption scientifique! Comme si avec l'attraction nous étions beaucoup plus savants 1 A moins qu'on ne veuille, avec d'autres, mettre Dieu dans une grosse planète, comme centre unitaire!

Mais à toute fin il faut des moyens, et ces moyens doivent être en rapport avec la fin et la nature du sujet. H y a donc deux instruments de la raison, deux attributs de l'entendement qui sont le raisonnement et l'hypothèse.

L'art de faire des hypothèses ou des suppositions est, à proprement parler, l'art des inventeurs qui précède toujours le raisonnement. 11 n'y a aucune méthode pour être ingénieux; la méthode d'invention n'existe pas. Non que l'on ne puisse faire des hypothèses plus raisonnables lorsqu'on possède des lumières supérieures, mais c'est à condition que l'on a plus que de l'esprit. Le raisonnement confirme, mais ne peut rien de plus. Souvent même, le raisonnement n'est pas suffisant pour prouver la fausseté d'une hypothèse, il fa 11 1 l'expérience, et comme le dit l'immortel inventeur du syllogisme :« La conclusion n'est toujours nécessaire que d'une nécessité hypothétique et conditionnelle, relative à la nécessité des prémisses, bien que pour la perfection de la science, la démonstration veuille une nécessité sans limite et sans restriction 4. » Mais qui ne voit que cette perfection 2 est purement illusoire, puisqu'elle est conditionnelle et relative; car le meilleur raisonnement du monde, basé sur un sophisme, ne change pas la nature de ce sophisme. Il faut donc à la démonstration des prémisses nécessaires que l'intelligence ne peut toujours lui

(1) Aristote, Logique.

(2) Voir le chapitre de la liberté au point de vue des idées de perfection et d'imperfection, seconde partie.

donner. Force est donc à l'intelligence de se démettre de ce soin, et de laisser à son antagoniste celui de deviner.

Mais ces deux contraires, quoique procédant par voies différentes, cherchent continuellement à se justifier pour satisfaire la raison, leur mère commune. Ainsi, une hypothèse qui n'est plus à la hauteur des connaissances actuelles ne peut supporter l'examen. 11 faut que la raison y supplée en essayant de quelque autre supposition qu'elle cherche à faire prévaloir avec toutes les ressources de la logique.

La raison est lemilieuen toutes choses, c'estpourquoi elle n'exclue pas le scepticisme, mais elle ne le prend pas non plus pour guide unique. Le scepticisme est impuissant par lui-même, de même que la foi toute seule ne convient qu'à des insensés, car le scepticisme pur est un système; c'est une croyance purement négative, ce n'est donc pas la raison ; la foi toute seule affirme sans cesse, elle aboutit à une aveugle fatalité; ce n'est donc pas non plus la raison. De sorte que la raison paraît être comme la substance des facultés de l'âme, sans qu'on puisse la saisir par la seule analyse. Par exemple, trop de foi dans la tradition encombre l'histoire, trop peu de foi la mutile; trop de foi dans le témoignage de nos sens expose à l'erreur, trop peu de foi rendrait la vie impossible, en la rendant inutile, car dans ce cas un homme doué d'une bonne vue ressemblerait à un aveugle. Le scepticisme n'est qu'obscurité, et une confiance aveugle ignorance

Etre raisonneur et être raisonnable n'est pas la même chose; être sentimental et être raisonnable

présente encore un sens opposé. On pourrait donc former, à l'aide de ces deux membres de comparaison, une proportion géométrique dont le mot raisonnable serait le commun terme, et vaudrait à lui seul les extrêmes, c'est-à-dire qu'il contiendrait tout ensemble l'antécédent et le conséquent ou les deux contraires.

Le sens commun serait ce moyen terme, car il n'est que l'adjectif raisonnable substantivé.

Le sens commun n'est pas une faculté différente de la raison, comme on le voit, ce n'est pas non plus cette faculté, c'est un attribut, un mode dont la raison est la substance. Ce mot sens commun désigne seulement l'impartialité de la raison dans ses décisions, c'est-àdire la faculté de concevoir le produit commun de l'intelligence et du sentiment. Si, en effet, on voulait sentir la géométrie comme on sent la musique on n'aurait pas le sens commun, ce serait un défaut d'organisation.

Le sens commun suppose donc la juste appréciation de la valeur des choses par un usage modéré et suffisant des facultés de l'entendement ; il est, en fait, la réunion des contraires, le résultat positif de la raison, soit individuelle, soit générale.

On confond généralement le sens commun avec le bon sens, mais le sens commun diffère du bon sens, comme la substance diffère de son mode. Physiquement, les hommes ont un fond commun de ressemblance par lequel nous jugeons qu'un homme est un homme et non un monstre. Ce fond commun est l'unité idéale qui est en tout sans être distincte nulle part, et

ne ressemble à rien qu'à elle seule, parce qu'elle n'a d'dutre caractère que d'être unique, quoique répandue à l'infini. Ainsi, moralement, les hommes se ressemblent par une manière commune de juger des choses et de les comprendre à l'aide d'une faculté commune, la raison, et l'on nomme cette faculté commune, en tant que commune, sens commun. Le bon sens, au contraire, n'exprime pas une similitude, mais une différence, et de même que les hommes sont plus ou moins grands, plus ou moins beaux, ils peuvent être doués d'un jugement plus sain. Seulement, comme nous voyons le plus grand nombre des hommes avoir une tournure supportable, le simple bon sens leur a été pareillement dévolu. Vient ensuite un grand sens, un sens exquis, une grande perspicacité, comme nous voyons des visages très beaux. Le sens commun ne varie pas, mais le bon sens a des degrés infinis. L'un est cette partie de la raison qui fait voir à tous les hommes les mêmes choses sous un même aspect; l'autre est cette autre partie qui les leur fait envisager avec plus on moins de supériorité. Le bon sens finit par conduire à l'excentricité, à l'esprit de méthode et d'analyse, jamais le sens commun. Si le sens commun n'admet pas les hautes intelligences, en revanche les hautes intelligences manquent souvent de sens commun et de bon sens à force d'intelligence. Ce n'est pas la droiture naturelle qui est égarée, mais l'esprit de système les oblige à se dissimuler leurs égarements; ils deviennent des espèces de monstres en morale. Le bon sens juge et ordonne, il est essentiellement systématique et n'admet nulle contradiction; le sens

commun, bien loin de là, est, comme nous l'avons dit plus haut, la réunion des contraires dans l'entendement. Aussi le sens commun est-il à lui seul la base de toute sagesse et de toute morale 5 car, par le sens commun, l'homme est un animal raisonnable, et par le bon sens, il n'est qu'un animal qui raisonne, ce qui diffère, quant au sens, bien qu'il ne puisse être l'un sans l'autre. Le bon sens est surtout utile dans les sciences, le sentiment dans les arts, et le sens commun partout ; car, dans les sciences, le sentiment se réduit à la connaissance de certains axiomes qui sont à la portée de tous, tandis que dans les arts d'imagination, il est à chaque instant requis, et que le bon sens n'est exigé qu'en dose bien moins forte; mais dans toutes les branches des connaissances humaines, il y a des règles qu'on ne saurait violer, et qu'il n'est pas toujours possible de formuler. Les règles du sens commun dans les sciences sont les axiomes. Aussi les métaphysiciens, qui sont obligés de contester les principes les plus clairs ou de partir d'un principe unique et fondamental, en manquent -ils souvent. C'est ce qui est arrivé et arrivera toujours, car comment résoudre par le seul raisonnement ce qui est la base de tout raisonnement? Comment trouver dans l'inGnité l'hypothèse de l'infini?

La faculté de raisonner n'est qu'un attribut de l'entendement, mais cet attribut ne représente pas à lui seul tout l'entendement, encore moins toute la raison. Le raisonnement ne fait que modifier l'opinion, mais n'en change pas la nature. L'intelligence n'est pas l'âme tout entière, elle n'en est, si l'on peut parler ainsi,

qu'un sexe. Bâtissant sur des données originelles, elle les féconde^ mais, pour cela, elle a besoin d'un secours étranger sans lequel elle ne pourrait vivre ni même s'expliquer. Autre chose est de raisonner, autre chose est de concevoir. La conception ou l'unicité ne s'explique que par le concours. Le raisonnement seul est stérile. C'est du choc que naît la lumière, sans quoi il n'y a que ténèbres ; sans ce choc il n'y a pas de réflexion, et conséquemment pas d'activité. C'est parce que la raison est choquée par la difficulté qu'elle cherche à la surmonter. Et, de toutes les difficultés, de tous les mystères, l'origine de nos connaissances est le plus grand. Le problème de l'origine de nos connaissances n'est autre chose que celui de la connaissance de l'origine de nos idées, ou de la connaissance elle-même, c'est le problème de la décomposition du triangle. Jouffroy s'étonnait que l'on s'occupât de ce problème lorsqu'il y avait, disait-il, tant de grandes questions à résoudre, c'est qu'il n'en sentait pas l'importance ; car s'il était possible de le résoudre, on aurait résolu tous les autres. Dieu, l'homme, la destinée, grands mots mais qui aboutissent à cette découverte, comme cette découverte aboutit à toutes celles de même nature ; le problème de la génération se représente partout, voilà pourquoi il est l'unique secret. La réflexion reçoit tout ensemble le mouvement de la pensée et le lui rend, mais elle n'a pu naître que d'une contrariété antérieure en apparence, et cette contrariété d'une cause, et cette cause n'a encore pu être que la réflexion : La réflexion est tour à tour effet et cause, c'est-à-dire contrariété et unité. Le raison-

LES PBINCIPES. 107

nement, produit de la réflexion , ne peut suivre que la filiation ou la multiplication des choses, mais non percer leur origine, cette origine nous est à jamais voilée par les connaissances préalables; aussi, le raisonnement n'est-il qu'une suite de syllogismes, et le syllogisme n'agit que sur des termes moyens par voie d'induction et de déduction ; mais dès qu'il arrive à son origine trînitaire, il ne saurait agir sur lui-même sans tourner dans un cercle vicieux, et montrer toute sa faiblesse; c'est pourquoi on fait dire au syllogisme tout ce que l'on veut. Par son moyen vis-à-vis des hommes superficiels, on peut tout prouver indifféremment. Et nous ferons voir comment l'on peut se jouer des termes lorsque ces termes comprennent les deux extrêmes de la pensée et leur produit , comment la filiation des idées est un mauvais moyen pour connaître la nature de ce produit, et à plus forte raison celle de sa cause, ou, ce qui revient au même, comment Pemploi exclusif des termes induit en erreur, et comment leur acception complexe est et restera à jamais indéfinissable. Car l'ignorance de l'origine des idées a pour conséquence inévitable le vague du langage. Conséquence dont nous tirerons un grand parti pour prouver qu'en fait la liberté existe, et qu'elle ne peut exister qu'à cette condition.

Ainsi, la synthèse des idées a évidemment une autre origine que l'induction ; ce n'est jamais l'induction qui fait les poètes, l'induction n'est bonne que pour les sciences ; encore aide-t-elle plutôt à développer une découverte et à en tirer le plus grand parti, qu'à la faire. Jamais méthode d'argumenter n'a fait les grands

î 08 PREMIÈRE PARTIE.

mathématiciens, jamais, en général, elle n'a accordé le don de l'invention. De ce que tout le monde peut raisonner, on a induit l'égalité des intelligences, c'est là l'erreur des matérialistes.

Le phénomène de la génération est aussi général que mystérieux. Par ce que nous avons dit précédemment, la raison ne saurait rien concevoir qui n'ait un commencement et une fin ; c'est pourquoi elle ne saurait concevoir que la génération ait elle-même un commencement et une fin ; la notion du fini enveloppe celle de l'infini, et vice versa, la notion de l'infini enveloppe celle du fini. Comme tout s'engendre et se dissout, l'activité est répandue partout dans le fini comme dans l'infini, dans ce qui pense comme dans ce qui ne pense pas, car tout s'engendre ; ainsi, l'activité ne produit pas nécessairement la sensibilité ni la sensation; il est donc faux que l'idée du moi ait pour cause l'activité, car une cause doit toujours avoir des effets nécessaires et identiquement les mêmes.

Je sens fort bien qu'en moi il y a quelque chose d'actif, et qui ne tient nullement à la pensée , comme la digestion et la nutrition, et qu'il y a quelque chose dans ma pensée qui ne tient nullement à la digestion et à la nutrition, et qui est ma volonté propre et réfléchie; car, s'il fallait que l'activité soit la cause de ma pensée, il faudrait que ma pensée présidât aussi aux phénomènes purement végétatifs qui se passent dans mon corps, ce qui n'est pas. 11 faudrait, par analogie, donner la pensée aux plantes et à tout ce qui existe , car tout ce qui existe contient en soi une essence qui ne saurait être conçue qu'immatérielle; car

ce ne peut être la transmission mécanique du mouvement qui assemble les parcelles de l'or, du diamant ou du fer dans la mine, et qui les maintient. Ce ne peut être qu'une force , le mécanisme agit , mais dans un autre sens. Or, si Ton sépare l'activité du mouvement, l'acte de l'action, en disant moi, philosophiquement , on ne sait plus ce que l'on dit , si l'on prétend dire du nouveau. On se sent bien, comme individu, mais nous le répétons, on n'explique rien ; il n'y a pas de différence entre dire moi ou dire je pense, car le moi ou le sentiment du moi, alors, n'est plus que la pensée. Ce qui est partir, comme Descartes, d'un principe exclusif et faux par conséquent, c'est la même exclusion avec plus d'inconséquence.

On ne saurait dire que la matière est inerte, car, outre ce que nous avons dit sur l'essence des corps, je sens en moi quelque chose d'actif qui n'est pas ma pensée, et qui, cependant, ne reçoit pas son mouvement hors de moi. Si, par conséquent, on dit moi, on confond ces deux principes et on tombe nécessairement dans le panthéisme ; car on n'a pas de raison valable pour séparer l'esprit de la matière. Le panthéisme, le spiritualisme et le matérialisme sont des systèmes qui s'engendrent l'un l'autre , car dès que vous imaginez un point d'arrêt vers un des extrêmes, le milieu et l'autre extrême sont sensément conçus et déterminés. Ce qui ne peut exister qu'en théorie, mais non en réalité, ce qui est faux attendu que la raison ne saurait concevoir aucun de ces systèmes.

Si en outre l'idée du moi avait pour cause l'activité du principe spirituel, il faudrait dire que Dieu est actif

avant que d'être intelligent, et comme l'activité pure ne saurait produire l'intelligence, on peut fort bien faire comme Spinoza, qui la retranchait comme quelque chose d'inutile et d'inexplicable.

Mais il est de fait qu'on ne peut concevoir l'intelligence qu'en tant que principe actif, mais Dieu n'est pas seulement actif, puisqu'il est immuable , et si l'on ne veut pas défigurer le sens de ces deux mots par des subtilités, on sera obligé de dire que l'immuabilité ne donne que le repos, et l'activité le mouvement. H y a donc en Dieu autre chose que l'intelligence, car l'intelligence n'agit que par des règles nécessaires et fatales, et ne lui donner que l'intelligence, c'est comme si on ne lui en donnait point ; on tombe nécessairement dans le fatalisme, car alors il faut lui donner un but , c'est l'harmonie préétablie ou le mal préconçu avec le péché, et c'est là ce que personne ne doit entendre par Providence. Le mot Providence, dans l'intention de tous les hommes, signifie secourir, mais on ne peut accorder non plus que Dieu soit sujet aux passions humaines ; donc Dieu n'est rien de tout cela, et n'est tout cela que dans notre entendement ; mais comme c'est une loi de notre entendement d'avoir foi en lui, en sa bonté et en sa miséricorde, et en sa sagesse, là est seulement la vérité -, et comment pourrions-nous la contester cette vérité reconnue de tous les hommes que les spéculations philosophiques n'ont point égarés, puisqu'absolument nous ne pouvons dire ce que c'est qu'un corps, ce que c'est qu'une âme, ce que c'est qu'un moi enfin? Toujours est-il que nous sommes composés de deux contraires qui répugnent

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l'un à l'autre dans notre entendement , lorsqu'on les consulte séparément; mais qui s'accordent et se pondèrent admirablement dans toute la conduite de la vie, bien qu'ils jettent un certain mélange de contradiction dans toutes les actions et dans toutes les pensées des hommes , et, par conséquent, dans tous leurs discours, comme nous allons le faire voir, si bien que toutes les fois qu'ils veulent éviter cette contradiction partielle ils se contredisent tout-à-fait. La véritable logique consiste donc à faire convenir les contradictoires au lieu de les exclure. Or le point de concours de ces contradictoires étant à l'infini , il y a progrès nécessaire pour l'homme, et progrès indéfini, quoique absolument il n'y ait aucun progrès, puisque l'infini ne peut progresser, et que tout est infini, même notre entendement, en ce qui concerne le mélange des contraires.