CHAPITRE V

Rapports dn la morale avec la certitude obtenue par la philosophie.

Nous avons déjà vu que les mathématiques ne sont que le formel de la connaissance , et non la connaissance elle même \ des formes générales de la quantité indépendamment de tout sujet réel, ne donnant que la mesure des phénomènes et non leur cause efficiente. Nous avons vu aussi que la révélation affirme la vérité sans en permettre l'examen, et que cette vérité est trop haut placée, trop éloignée des vérités connuespour que l'intelligence espère jamais pouvoir franchir cet espace; nous avons vu enfin que la vérité tout entière ne pouvait être dans la science, parce que les progrès à effectuer sont infinis, qu'il n'y a pas de science faite, mais des sciences en progrès, qu'il ne peut y avoir une même opinion pour tous les hommes ni pour toutes les époques, et pour tout dire et tout rappeler, que le sentiment ou sens moral, agent provocateur des préjugés et des croyances , était le plus ferme soutien des sociétés lorsqu'il était heureusement balancé par la science, qui, à son tour, devenait un élément essentiel de progrès; car si elle ne constitue pas, si elle ne change rien à la base des sociétés, elle a pour objet le développement social et aide à en féconder le germe par les moyens que la nature a mis de tous temps dans

ses mains, car la science est de tous les temps , mais l'idée du moment lui est plus ou moins favorable. Par des innovations salutaires et d'heureuses découvertes, elle règle et hâte le progrès, et par une conséquence naturelle des rapports nouveaux qu'elle trouve, et des agents dont elle augmente la puissance de l'homme, elle réagit sur sa nature morale et prépare ainsi au monde de nouvelles destinées. Il est donc constant que la science suit en tout les progrès de l'esprit humain ; néanmoins, si l'on se restreint au cercle de la science, si l'on ne sort pas de la démonstration qui en est comme l'âme, les mathématiques, qui ne sont qu'une suite de démonstrations, n'empruntent rien à l'opinion , elles sont les sciences exactes par excellence; elles présentent le type le plus parfait delà méthode scientifique, et tout ce qui s'éloigne de cette méthode doit s'éloigner de la sphère pure de la science, et se mêler, n'importe à quel degré, à un autre ordre de connaissances. Or, pour ne rien confondre dans le raisonnement, c'est ce mélange qu'il importe surtout de reconnaître, car ce qui est purement didactique ne peut s'appliquer à des matières de foi, et pourtant la séparation n'en est pas toujours possible, c'est pourquoi il faut souvent croire et juger au même degré. Nous parlons ici de la pratique des choses, mais pour la théorie c'est une toute autre affaire. Lorsqu'il s'agit seulement d'émettre ses idées, cette opération de l'entendement qui échappe à l'analyse, n'ayant plus de réalité effective, il faut s'appliquer seulement à être conséquent, et là est l'écueil ; car on ne peut renfermer dans le même mot ni dans la même propo-

sition deux affirmations contraires, et tel qui, dans la pratique, se montrerait plein d'habileté, peut paraître, la plume à la main, dépourvu de sens commun. Aussi, est-ce là que le théoricien triomphe, habitué qu'il est à enchaîner ses idées et à leur donner cette apparence de rigueur qui satisfait l'esprit et séduit quelquefois l'imagination , car l'expérience ne le préoccupant nullement, combien ne lui est-il pas commode de dissimuler les obstacles à ceux qui l'écoutent, et de se les dissimuler à lui-même! Aussi, par la même raison, est-ce là ce qui le rend tout-à-fait impropre à la pratique, et souvent même très dangereux, car alors le sophisme et l'exagération réussissent aussi mal qu'ils font bien sur le papier.

La science n'enseigne à l'homme qu'à surmonter les obstacles du monde matériel, elle l'émancipé physiquement par l'industrie, et si elle influe sur le monde moral, ce n'est que d'une manière indirecte \ la science représente surtout l'intelligence obéissant à l'empire de la nécessité , elle ne s'impose en aucune manière, mais si l'on a recours à elle, elle nécessite le consentement. L'opinion n'est donc pas de son domaine, mais l'utilité -, c'est l'indifférence aveugle , le destin lui-même. Rien ne peut changer ses décisions, ni prières, ni larmes, ni repentir; c'est, en un mot, le dieu de Spinoza et celui de tous les athées, car l'athée n'est pas celui qui nie Dieu, mais celui qui nie sa providence.

La foi condamne toute espèce d'examen dans tout ce qui a rapport à la révélation, c'est l'autorité qui s'oppose à la raison, la fixité à l'incertitude du juge-

ment; elle représente le but que sans elle l'homme ne pourrait toucher sur la terre , car elle résout les problèmes que la raison agile, et, semblable à ces conquérants qui ont louché le but de leurs efforts, elle refrène l'avide curiosité de ceux qui ont contribué à sa grandeur, en faisant sentir aux philosophes qu'ils ont un maître et non plus un serviteur.

La philosophie n'a donc qu'une existence mixte, elle tient le milieu entre la science et la foi, mais ce n'est ni la science, ni la foi, ni aucune des facultés représentatives de ces deux moyens de certitude : l'intelligence et le sentiment; c'est la raison pure qui aspire vers son idéal, c'est quelque chose de vague, de raisonnable quelquefois, mais de confus; une connaissance qui s'appuie sur le sentiment, et qui, cependant, voudrait décomposer ses inspirations pour les convertir en phénomènes, et les rendre accessibles à l'esprit, qui sème le doute pour recueillir la certitude, qui s'exerce à la fois sur l'un et le multiple, sur l'esprit et la matière, sur l'âme et le corps, et cherche à faire convenir les principes de la foi et ceux de la science.

La philosophie est conséquemment le doute dans toute sa pureté; mais ce doute n'est qu'un idéal, car le doute absolu plus que la science, ou la foi absolue, ne sont permis à l'homme.

En effet, il y a des sciences plus ou moins vagues, mais non d'un vague absolu, qui ne représenterait rien. L'homme ne sait ou n'ignore que du plus au moins, c'est pourquoi il y a des sciences plus ou moins certaines, plus ou moins hypothétiques où il faut plutôt

sentir que juger, juger que sentir, où Ton croit plutôt qu'on ne sait, où la foi est à peu près maîtresse, et le raisonnement d'un faible secours. De sorte qu'en parcourant tous les termes de la progression que nous avons supposée, toutes les croyances et toutes les sciences tombent dans le domaine de la philosophie, et prennent un caractère d'incertitude qui donne au philosophe le droit de s'immiscer dans toutes les questions qui intéressent l'homme. La foi et la science pures ne sont donc que des idéals à leur tour, qui, partant d'une base commune, formeraient une pyramide dont le sommet représenterait, dans l'absence du doute, la vérité absolue ou l'inutilité des moyens nécessaires pour la chercher, c'est-à-dire l'inutilité de la science et de la foi, qui, ayant l'infini pour objet, peuvent être tour à tour considérées comme extrêmes et comme moyens termes de la progression, et conséquemment, l'inutilité des moyens entraînerait celle de la méthode, objet des recherches de la philosophie et des efforts de la raison, comme leur utilité empêche d'y parvenir.

C'est la raison qui trace à la science sa marche , c'est elle qui invente et admet les hypothèses, mais, ayant pour idéal de faire convenir les deux contraires, elle est condamnée à un éternel tâtonnement, car sa méthode n'est et ne peut être fondée que sur l'expérience, et telle est sa nature que la vérité découverte, elle serait impuissante ou au moins inutile.

La raison n'est donc aussi qu'un moyen terme entre les deux certitudes. La méthode ne sera donc jamais non plus qu'un moyen pour l'homme, un moyen rela-

tifdont la raison absolue est l'idéal. Mais la raison absolue, comme moyen, suppose des extrêmes absolus; c'est-à-dire, qu'étant comme la ligne médiane dont le développement homologue enfante nécessairement les contraires, elle les réunit dans un retrait idéal, infini : c'est toujours ce qui est un dans son essence et trois dans son mode. On comprend donc pourquoi les mathématiques ne peuvent pénétrer jusqu'à l'essence des choses , et pourquoi elles n'atteignent que la surface ou la réalité apparente, pourquoi enfin la séparation des deux contraires est une abstraction, et leur union dans notre esprit une contradiction.

Par exemple, quiconque affirme l'attraction, affirme larépulsion. Lorsqu'on parle seulementdel'attraction, c'est qu'on ne peut pas faire autrement pour être intelligible, attendu que, bien que ces deux principes produisent un effet unique, et qu'ils aient une même cause, ce sont des principes essentiellement divers ; mais quiconque affirmerait que la vérité est dans Fattraction et non dans la répulsion, affirmerait une absurdité. Il faut donc qu'il affirme qu'elle est dans l'une et dans l'autre en même temps, c'est-à-dire, dans tous les contraires, car ici du particulier on doit conclure au général, puisqu'il n'y a, à proprement parler, que deux contraires. Mais comment la vérité peut-elle être en même temps dans les contraires ? 11 faut qu'elle soit dans le principe qui les fait convenir,puisque l'unité doit toujours demeurer maîtresse. Mais comment l'unité contient-elle le multiple ? Pour parvenir jusqu'à la réalité substantielle, il faut donc s'appuyer sur un or-

dre de connaissances différent de celui qui se fonde sur l'élément divisible, et c'est à la métaphysique, science qui résume toutes les contradictions de la science, qu'il faut s'adresser ; science éminemment anti-géométrique, par cela même quelle est le faîte des connaissances humaines, et qu'elle a elle-même pour couronne la liberté ; science qui, par conséquent, ne sera réellement une science que quand la morale et la politique en seront une.

Si maintenant de ces considérations nous descendons à l'application des principes, les vérités ci-dessus émises ressortiront d'elles-mêmes.

Mais auparavant, qu'il nous soit permis de faire une courte observation. Nous nous sommes servi quelquefois du mot expérience, et cela pourrait soulever quelques objections. Nous ne devons pas aller plus loin sans les prévenir.

Nous sommes loin d'être empirique au moins dans l'acception ordinaire de ce mot, car nous faisons profession de n'être exclusif en aucune façon ; nous ne rejetons aucune donnée. Ce mot empirisme exprime donc plutôt le vague et l'indéfini d'un tout concret, qu'un système décidé en philosophie, un résultat scientifique. Que les connaissances humaines dérivent d'idées innées ou de l'expérience, cela nous importe moins que d'établir l'identité du point de départ et celle du but, c'est-à-dire l'ignorance des extrêmes dans celle du moyen absolu.

Dans tous les cas, la science suit les progrès de l'expérience et celui des temps. Elle est donc à la fois possible et impossible : possible en tant qu'elle prend nais-

sance dans le moule de nos facultés primordiales qui façonnent les sensations suivant les lois de l'entendement, et impossible en ce que les objets de l'expérience étant inépuisables, on ne parviendra jamais jusqu'à l'idée première et générique, que l'on parte des phénomènes de la sensation ou de ceux de la conscience.

Nous allons développer cette proposition , selon ce qui a été dit ci-contre, c'est-à-dire par l'application des principes déjà émis. Ces principes se résument dans celui-ci, savoir : que la métaphysique est le faîte des connaissances humaines, et que son objet doit être de créer une bonne méthode.

Par conséquent , une bonne méthode doit être le complément de ces connaissances et non les précéder; cependant il serait utile qu'elle les précédât; elle devrait être , non le terme , mais le point de départ ; elle devrait être le moyen et la fin tout ensemble, c'est-à-dire la vérité même au début des études : absurdité palpable.

Car la méthode, nous voulons dire celle que l'on cherche , la bonne , la méthode est une science générale, c'est la science des sciences, la science par excellence et comme telle, reposant sur les progrès des sciences particulières et les embrassant toutes, c'està-dire ayant pour objet l'entendement humain et l'origine de nos idées 5 science donc encore plus inépuisable que toute autre, et encore cachée dans les dernières profondeurs de l'homme, car elle met en présence les deux éternels systèmes de l'esprit humain , systèmes qui paraissent à eux seuls posséder la grande énigme. Mais comme extrêmes , la question

consiste moins à savoir qui l'emportera qu'à les faire convenir; or, cela n'est possible qu'à l'infini, c'est-àdire impossible. Pour que cela fût possible, il faudrait que le psychologue ne fût pas que psychologue , et prétendît par le seul phénomène de la conscience expliquer tous les phénomènes extérieurs. Il faudrait aussi que le physiologiste ne vît pas tout dans ces phénomènes-, car pris séparément, ce ne sont là, nous ne cessons de le redire , que des vérités d'expérience, des espèces de vérités sourdes : la seule sensation est un fait psychologique , la conscience est tout aussi bien à son tour un fait où la physiologie a sa bonne part, car l'âme dépouillée du corps ne sent pas le corps plus que le corps inanimé ne se sent. Ainsi le psychologue, qui croit surprendre son âme dans son sanctuaire est dans l'erreur, il en est de même du physiologiste qui ne croit opérer que sur la matière. Ces deux principes sont tellement mêlés et confondus dès le début de la science, qu'il est impossible de les séparer. Or, n'avoir qu'une certitude pour résoudre le problème est quelque chose de tout-à-fait insuffisant, les avoir toutes les deux est une contradiction.

Il y a en nous quelque chose de simple et quelque chose de composé. Voilà tout ce qu'on peut dire en se fondant sur l'intelligence et sur le sentiment, c'est-àdire sur la raison. Mais en cela même , la raison nous oblige à confesser notre impuissance , car comment le simple et le composé peuvent-ils faire une vérité, puisque cela fait deux? comment l'accord peut-il subsister? Il faut que le composé soit pénétré par le simple, de telle manière que tout cela ne fasse qu'un. Mais le

simple n'a pas de partie et le corps en a. On ne peut ici aucunement se prévaloir d'un principe d'affinité ; dans tous les cas cette union subsiste, et tellement , que l'expérience ne peut isoler les deux principes pour les soumettre à l'analyse. On ne peut les séparer qu'en idée, et encore l'esprit ne peut- il concevoir de médiateur , et ce médiateur paraît être cependant la seule réalité !

Voilà encore l'inconnue. Mais cette inconnue, par cela même qu'elle est inconnue, ne peut être ni simple ni composée ; car s'il était prouvé qu'elle est simple, la vérité serait prouvée, et réciproquement du contraire.

Ainsi, dire que Dieu est simple , c'est tomber dans l'idéalisme platonique qui n'est qu'une abstraction ; bien qu'on sépare l'essence divine de la matière, c'est toujours une espèce d'anthropomorphisme , c'est le contraire du matérialisme , et par conséquent ce ne peut être la vérité, car Dieu est ce qui rattache les contraires ; Dieu est l'unité, il ne peut avoir de contraire, parce qu'il n'apas de semblable. Cette croyance que Dieu est une substance simple a de plus donné naissance au panthéisme, c'est-à-dire à celle de toutes les croyances qui est la plus immorale et la plus odieuse. Car il vaut mieux croire qu'il n'y a pas de Dieu, que de croire que les plus vils scélérats retournent en lui, et c'est une croyance d'autant plus abominable , qu'en apparence elle est plus conforme à la raison, étant un milieu entre deux extrêmes 5 mais ces deux extrêmes sont purement illusoires, puisqu'on ne connaît pas le commun terme et qu'on ne peut le connaître. La définition qu'on en veut donner n'est

donc et ne peut être que chimérique. Dieu est le troisième point dans l'espace, c'est l'inconnu, c'est l'idéal qu'on ne peut voir que par les yeux de la foi, et qu'il n'est donné qu'à la religion de réaliser.

Que Platon, et d'après lui Leibnitz, soutiennent qu'une chaise ou bien le monde existent en idée dans l'intelligence divine, qui ne reconnaît là des traces très prononcées d'anthropomorphisme?Ou'ils ajoutent que cet idéal est la réalité formelle , tandis que la matière est la réalité sensible et changeante, qui ne comprend qu'il y a encore là quelque chose d'arrêté et de circonscrit qui ne peut appartenir au caractère de la divinité? N'est-ce pas avec sa faculté d'abstraire l'intelligence humaine rendue immortelle sans autre raison que la nécessité d'un premier principe? Aussi bien ne font-ils Dieu qu'une intelligence pure, lorsqu'ils veulent parler de sa bonté, ils tombent dans la contradiction ; car on ne saurait prêter de bonté à la pure intelligence , laquelle soumet tout au calcul. 11 faut que Dieu ne soit ni l'intelligence , ni la passion , car la bonté est-ce autre chose qu'une affection, et Dieu peut-il être affecté? Il faudrait que Dieu eût un sensorium, supposition ridicule, ou au moins gratuite *. D'ailleurs, ce qui est essentiellement actif est quelque chose de radicalement contraire à la passion d'après la nature de nos idées, et comme

(i) Nous prions le lecteur de ne pas se hâter de porter ici son jugement. En effet, nous soutenons qu'il y a une Providence, et ici nous semblons la nier, tout en combattant ceux qui la nient; mais on ne peut dire tout en même temps, et nous nous expliquerons de cela au chapitre suivant.

ayant son contraire ne peut être Dieu ou la vérité. En outre, si Dieu est actif, il faut nécessairement un but à son activité ; il lui faut un motif, et un motif nécessaire, ce qui contredit la liberté, ce qui est une contradiction par conséquent; et comme Dieu n'est pas une contradiction , il n'est ni dans l'une ni dans l'autre des contradictoires, mais dans le milieu qui les fait convenir à l'infini, milieu qui échappe à notre entendement.

La certitude est indivisible, c'est l'unité; la probabilité n'agit que sur des quantités sourdes dont elle ne peut trouver le rapport avec l'unité. Pour que la probabilité se confondît avec la certitude, il faudrait que la certitude empruntât de la probabilité, comme il faudrait que le cercle empruntât du polygone pour se confondre avec lui, contradiction formelle, mais contradiction qui prouve que pour nous l'existence des contraires et la possibilité de ne les faire convenir qu'à l'infini n'en est pas une.

De trois choses l'une, ou on peut les faire convenir, ou l'un d'eux a la supériorité sur l'autre, ou on ne peut lesfaire convenir qu'à l'infini. Si on peut les faire convenir, la science est faite, la vérité est trouvée; il n'y a plus rien de caché pour l'homme ; un être fini embrasse l'infini; mais cela est absurde. Si l'un d'eux a la supériorité sur l'autre, tout est rond ou tout est carré dans la nature ; ce qui ne répugne pas moins. Tandis que,si on ne peut les faire convenir qu'à l'infini, onpeut toujours les faire convenir davantage. Alors, plus rien d'exclusif, le sens commun est satisfait; car nous avons accepté les données de l'existence sans lui im-

poser nos conceptions. L'homme est perfectible et non pariait ; le mal existe virtuellement, et il doit faire tous ses efforts pour s'en affranchir. Observons ici que l'espace indéterminé qui reste entre les deux certitudes faitquel'une d'ellesa toujours la prétention de se passer de l'autre. A certaines époques en effet, la philosophie, dont l'objet est de les faire convenir, s'empreint d'un caractère plus ou moins dogmatique, ou emprunte davantage à la rigueur scientifique ; enfin, dans les temps de transition, elle devient sceptique, c'est-à-dire qu'ayant perdu le fil des deux certitudes, égarée dans les déserts de la pensée, elle nie tout. On calomnie l'éclectisme, lorsqu'on l'assimile au scepticisme ; nous ne sommes pas à une époque de scepticisme philosophique, mais d'incrédulité, ce qui diffère \ la science règne en maîtresse, et l'éclectisme a les plus hautes prétentions à faire ce qu'il appelle la science avec beaucoup d'emphase ; prétentions dont M. Jouffroy s'est mal trouvé, et à laquelle le clergé s'oppose avec justice. Oui, nous le répétons, l'éclectisme est éminemment scientifique, et nous n'acceptons pas que la philosophie soit une science, encore moins que son but soit l'idéal de la science ; car Dieu n'est pas seulement que savant ou tout-connaissant, il est miséricordieux, il est providence : et nous sommes libres.

Il y a donc quelque fondement à supposer une progression dont la science pure serait un des extrêmes; la foi, c'est-à-dire ce qui est de pur sentiment, l'autre extrême-, et à dire que la liberté se trouve dans les moyens termes, et non seulement la liberté, mais la raison.

Car autrement où les placeriez-vous? dans les mathématiques? Mais rien ne donne moins l'idée de la liberté que tout ce qui est assujetti aux lois mécaniques -, et l'expérience nous a trop malheureusement prouvé par les erreurs funestes des hommes qui professaient ces sortes de science, que la liberté, la raison et la vérité par conséquent furent outragées toutes les fois qu'ils voulurent en faire des applications rigoureuses, en dehors du cercle des connaissances exactes ; dans la foi? Mais ce serait pareillement l'abdication de toute volonté et de toute confiance en soimême 5 l'immobilité serait le partage de la race humaine. En effet , une science parfaite suppose des vérités incontestables qui lui servent de fondement, et renferme dans ces vérités toutes les vérités possibles; là, ce n'est point le cœur qui crée, mais l'esprit qui invente, et qui ne tient compte dans ses opérations que de ce qui l'oblige à donner son assentiment ; d'un autre côté, une croyance absolue, unique, impérissable,en repoussant toute philosophie, toute participation de l'intelligenceàses dogmes, perdrait jusqu'au caractère qui seul la distingue de l'obéissance aveugle de certains animaux à des penchants qui sont pour eux comme un rêve qui les poursuit sans cesse. Or, les choses ne se passent pas ainsi dans le monde. La vérité n'est donc ni dans la foi, ni dans la science exclusivement, mais dans l'accord de la science et de la foi, dans celui des vérités différentes qui sont l'objet de leur enseignement.

Il faut bien remarquer, nous le répétons, que cette union ou cet accord n'est possible qu'à l'infini, c'est-

à- dire que la science et la foi tendront toujours à se rapprocher sans jamais parvenir à se confondre.

Car il est certain que, dès l'instant où croire et savoir ne seraient plus qu'une même chose, la foi confondue dans la science rendrait l'usage de la raison inutile, et celui de la liberté inconnu; car il n'appartient, comme nous le verrons, qu'à la toute-puissance d'être libre avec la toute science.

Ainsi la liberté est dans l'option que l'on peut faire de la science et de la foi, et aussi en quelque sorte dans l'imperfection de ces deux branches de la vérité; il en est de même de la raison qui ne peut parvenir à les identifier, elle les fait bien convenir en fait mais sans parvenir à les systématiser.

Or toute imperfection suppose une perfection; mais comme celte perfection est à l'infini, elle n'est pour nous qu'en idée, c'est un idéal. Non qu'elle ne soit quelque chose de réel au fondT mais comme elle constitue l'essence même de la divinité dont les attributs sont infinis, nous ne pouvons remonter jusqu'à elle, même par l'imagination, et nous sommes obligés pour en finir de résumer cet infini par un mot. Toutefois ce mot n'en exprime pas moins le but que nous nous proposons : celui de surpasser tous les types connus par un inconnu, que nous désignons ainsi, et qui représente par conséquent tous les inconnus euxmêmes.

Et cetidéal ne peut qu'être à l'infini, parce qu'il est le but de la raison, la convenance des contraires dans l'unité, c'est Dieu ou la triade universelle que la raison a toujours pour objet, mais qu'elle ne peut

comprendre. Le but de la raison est donc la raison idéale , c'est-à-dire l'identification de l'homme avec Dieu par la connaissance, point où la science serait la pure intuition et rendrait la science et la foi superflues.

Pour l'observer, c'est la conscience d'un idéal qui fait toute la supériorité de l'homme sur les bêtes; celles-ci n'ont pas d'idéal et ne peuvent en avoir, parce que le développement dont la plupart sont susceptibles est subordonné à la volonté de l'homme, et ne dépend, dans aucun cas, de la leur. Voila pourquoi elles ne sont pas dites raisonnables, et pourquoi elles ne sont pas crues moralement libres à juste titre, bien qu'elles agissent avec une certaine connaissance, et que leurs mouvements soient volontaires;car la liberté morale suppose la raison, et la raison un idéal. Hors de cet idéal, la liberté n'est plus qu'une chimère dont l'âne de Buridan est resté le type impérissable.

Croire et savoir sont donc les deux seules conditions de liberté. Mais ne faire que croire, ne faire que savoir, ou croire et savoir au plus haut degré possible serait l'anéantissement de la liberté, c'est-à-dire de l'opinion. Et vouloir nier la puissance de l'opinion et avec elle le germe de dissidence qu'elle renferme toujours, ce serait la même chose que si un physicien niait tous les phénomènes d'attraction et de répulsion contenus dans l'aimant, ce serait nier le fluide magnétique lui-même. L'opinion comme ce fluide a son côté positif et négatif, comme lui elle accepte et rejette, comme lui elle divise ou accumule, comme lui elle a sa ligne moyenne ou d'indifférence, son temps d'arrêt,

son époque flottante, indécise, où germent les nouvelles croyances et où les anciennes s'en vont; et l'opinion n'estautre choseque la philosophieenpratique. Voyez les grands écrivains, qui les poussent? Le savent-ils eux-mêmes? Non, mais ils emploient leur plume à servir l'idée dominante, sûrs que s'ils faisaient autrement ils ne seraient pas compris, et qu'au lieu de faire éclater leur génie, ils demeureraient dans l'obscurité. 11 faut que, malgré eux, ils soient les serviteurs aussi bien que les enfants de leur siècle ; il faut qu'ils travaillent, qu'ils retournent, qu'ils modèlent cette idée dans tous les sens, qu'ils cherchent à en découvrir toutes les conséquences et à en indiquer les applications.

C'est donc au sein de la philosophie que s'élaborent les principes métaphysiques destinés à diriger les hommes dans de nouvelles voies. La philosophie est en effet le moule de toutes les croyances; car c'est chez elle que s'effectue ce merveilleux travail de l'opinion que Ton peut comparer à celui d'une ruche qui essaime. D'abord une reine s'envole suivie d'un mince cortège, puis la foule des courtisans grossit et entraîne la multitude qui suit aveuglément le torrent. C'est ainsi que la philosophie voit s'échapper de son sein les principes destinés à féconder la science, et à rallumer la foi éteinte dans les cœurs. D'abord adoptés seulement par l'élite des esprits, ils ne tardent pas à l'être par les grands seigneurs, que le menu peuple cherchera toujours à imiter.

Chose étrange et digne d'admiration qu'un principe né du doute alimente les deux foyers opposés de

la certitude ! Quiconque aime à méditer sur ces choses, contemplera ici avec recueillement la sagesse divine qui fait ainsi germer la vie au milieu des principes de mort, en faisant engendrer aux peuples quelque grande et nouvelle idée destinée à les conduire et à les éclairer sur les routes inconnues et mystérieuses de l'existence ; ces méditations le conduiront naturellement à s'étudier lui-même et à reconnaître que les principes de ces changements sont dans sa raison, dont la philosophie est la manifestation réelle. C'est pourquoi, après avoir étudié l'opinion et ses éléments, nous avons cru devoir remonter à la source et au principe des différentes espèces de certitude, et chercher ce que c'était que la raison et ses éléments.