CHAPITRE L

Du ciitérium.

Le mot critérium ou critère signifie moyen de distinguer le vrai du faux, caractère auquel on reconnaît la vérité. Un critérium n'est pas seulement un mobile, c'est une r^le. Ici la logique présente une analogie avec la morale.

Parmi les motifs de nos actions, il n'y en a (pi'un, le devoir, qui ait le caractère de loi. De même, parmi le^ causes de nos jugements, celui-là seul mérite le nom de critère, qui a une valeur de droit et non pas seulement uoe existence de fait. De là une conséquence importante. Il n'est pas permis d'opposer, à l'autorité d'un critérium, les applications diverses et contradictoires que les hommes et les philosophes en ont faites, pas plus qu'il n'est légitime de contester la loi morale, sous prétexte que tout le monde n'est pas d'accord sur ce qui est bien ou mal.

En un sens, il y a plusieurs critères de certitude. Ainsi. les sources de la connaissance dont on s'est occupé dan.' la deuxième partie, perception extérieure, conscience, raison, etc., doivent être considérées comme des critères particuliers, puisqu'elles produisent la certitude relativement à telle ou telle catégorie d'objets. Mais on peut se demander s'il n'y a pas un critérium qui résume ou domine tous les autres. La question est donc celle-ci : Y a-t-il uc critérium général ou caractère auquel on puisse reconnaître la vérité? A quoi je réponds : Oui, ce critérium existe, et c'est l'évidence.

En parlant ainsi, ne fait-on que revenir à la thèse personnelle de notre grand compatriote Descartes? Pas le moins du monde. On revient à la tradition à peu prt^ invariable de tous ceux qui ont entrepris de philosopher soit dans l'antiquité, soit dans les temps modernes. N'exceptons pas même le moyen âge, malgré l'abus qu'il fit de l'autorité d'Aristote. De tout temps la philosophie a été considérée comme une affaire de raisonnement et d^ démonstration, et par conséquent d'évidence. C'est h pensée qu'exprimait Gicéron, lorsqu'il disait dans son traité des Devoirs : Ne incognitapro cognitis habeamui. C'est ce que saint Augustin faisait entendre plus clairemen: encore dans maint endroit de ses nombreux écrits : « L'homme, disait-il, a en lui le principe de la certitude

464 TROISIÈMB PARTIE. — CHAPITRE I.

n*entrevoyait pas toutes les applications du criténum de Tévidence. Je n'en veux pour preuve que le dédain de toute Fécole cartésienne pour Thistoire, qui fait partie de ces applications, puisqu'elle repose sur l'évidence du témoignage.

La doctrine de l'évidence n'est donc pas l'œuvre exclusive de Descartes et de son école. C'est l'œuvre commune des philosophes et même des théologiens. Car ces derniers y ont apporté leur contrihution, surtout dans lés controverses auxquelles ont donné lieu les diverses formes du traditionalisme.

Quest-ce donc que l'évidence? C'est une chose qui ne peut guère se définir que par son effet qui est la certitude et par son principe qui est la vérité. A ce point de vue, od peut dire que c'est la propriété qu'a le vrai de produire eo nous la certitude. C'est ce qu'expriment assez bien Itîs formules latines : Index sui verum, fidgar quidam mefitif assenstim rapiens. L'évident tenu pour vrai : voilà bien la loi de l'intelligence.

Dire que l'évidence est une propriété du vrai, c'est dire qu'il ne faut pas la regarder comme un signe extérieur distinct du vrai lui-même. Ce signe extérieur pourra se rencontrer plus tard jjteur un certain ordre de vérité?, celles de la religion, par exemple. Alors on pourra dire aux hommes : c Si vous voulez connaître ces vérités hautes et difficiles, ne vous fatiguez pas à les chercher dans les profondeurs où elles ont leur source. Regardez seulement dans telle direction ; là, sur ce point de l'horizon intellectuel. Dieu s'est rendu visible et il a manifesté sa présence par tel signe particulier. > Voilà ce que l'on pourra dire. Mais il s'agit en ce moment d'un critérium tout à fait général. Nous ne disons donc pas : Regardez ici ou là . nous disons seulement : Regardez ; la vérité est faite pour être vue et l'esprit est fait pour la voir. Index sui venan-

L'évidence, avons-nous dit, produit dans l'esprit cet

état qu'on appelle certitude. Quand notre esprit voit clairement et distinctement la vérité, il y adhère avec force, il est certain. L'évidence est donc le trait d'union entre notre esprit et la vérité. Aussi dit-on également que l'évidence est le signe de la vérité et le motif de la certitude.

Mais l'évidence est-elle un critérium général? Oui, directement ou indirectement; par son application immédiate ou par une relation plus lointaine. Pour nous en convaincre, jetons un coup d'œil sur les divers ordres de vérités. Quand on dit avec une parfaite assurance: Je pense, je veux, j'eonste, ce qui motive le jugement, c'est la perception claire et distincte des faits que Ton constate, en d'autres termes , c'est l'évidence. Quand on énonce un axiome, la proposition est certaine parce qu'elle brille d'une évidence immédiate. Quand on construit un raisonnement, l'opération est légitime à condition que l'évidence se trouve au point de départ, dans la série des propositions et au terme. Longtemps on a cru que les qualités de la matière et l'existence des corps étaient pour nous un objet d'intuition. Aujourd'hui on a recours à un raisonnement inductif. Ce n'est plus qu'une évidence médiate, mais c'est toujours l'évidence.

Mais n'y aura-t-il pas une exception pour les croyances très véritables fondées sur le témoignage et l'autorité? Cette exception n'existe pas. Il y a ici une intervention indirecte mais réelle de l'évidence. Pourquoi croyonsnous aux faits que le témoignage nous garantit? Parce que ce témoignage réunit évidemment les conditions requises. Pourquoi s'incline-t-on devant telle autorité? Parce que celte autorité est évidemment légitime. C'est, comme l'écrivait de Bonald, l'évidence de l'autorité. Lorsque le petit enfant , sur les genoux de ses parents , commence à bégayer sa première prière , croit-on que ses facultés naissantes soient inactives , et qu'il n'ait pas, lui aussi, son évidence? Lorsque plus tard, des hommes

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entourés du respect de tous lui enseignent, dans un langage clair et précis, les premières vérités de la religion, croiton qu'en s'inclinant devant leur autorité, il n^ait pas de bonnes raisons et qu'il ne sache pas bien ce qpi'il fait? Plus tard encore, lorsque, après quelques études d'histoire religieuse, il considère ce fait sans analogue de la perpétuité d'une même croyance, cette continuité de traditions, et qu'il ne peut se résoudre à ne pas tenir compte du suffrage des siècles, est-ce qu'il ne cède pas à une espèce d'évidence? Enfin, dans la période philosophique de la vie, ne suit-on pas la même règle, quand on se dit que le monde a une cause distincte de lui, que, par conséquent, au-dessus de l'ordre naturel il y a l'ordre surnaturel el que, dès lors, il n'est pas étonnant que ce dernier se manifeste de quelque manière?

On parle de raison pratique ou d'usage moral de la raison, et l'on oppose cette doctrine à celle de l'évidence. Mais comment ce principe de croyance pourrait-il continuer de s'appeler raison, s'il était étranger à l'évidence ou à ce qui s'en rapproche, au vrai ou au vraisemblable? Quand, dans la vie pratique, un homme de bon sens affirme quelque chose ou se prononce pour une maxime, il voit très dair dans les raisons qui l'y décident; il ne cède pas seulement à la nécessité de penser et d'agir; il tient à penser juste, afin d'agir en conséquence. Cicéron faisait i de la raison pratique, lorsqu'il plaçait la prudence en tête

des vertus qui constituent l'honnête, et la prudence, tell^ qu'il l'entendait, consistait à ne pas prendre l'inconnu pour le connu, ne incognita pro cognitis habeamtis. Descarte* faisait de la raison pratique, dans les règles de morale d^ la troisième partie de son Discours de la métliode, et non seulement chacune de ces règles était motivée aux yeux de la raison, mais la dernière était de s'exercer en k méthode qu'il s'était prescrite, méthode qui commença'' par la maxime de l'évidence. C'est donc ne pas s'entendre

soi-même que de proscrire le critérium de l'évidence sous prétexte de raison pratique. Sans doute la vie ordinaire diffère de la vie philosophique, soit par Tabsence de réflexion savante^ soit par son but qui est l'action. Mais ce caractère pratique et spontané ne change pas les vrais rapports de nos facultés. Dans la vie ordinaire, comme dans la vie philosophique, c'est l'intelligence qui a la direction suprême : « Cui totiics vitœ regimeri a natura trihutum est (4). »

Il faut donc reconnaître que, directement ou indirectement, toutes les vérités relèvent de l'évidence et qu'il faut, par conséquent, la regarder comme un critérium général. Mais précisément à ce titre, elle a, comme toute idée générale, ses avantages et ses inconvénients. Les généralités s'appliquent à un grand nombre d'objets, mais elles ne les caractérisent que d'une manière incomplète. C'est le cas de l'évidence. Elle embrasse, dans l'unité d'un point de vue commun, soit les objets multiples, soit les modes divers de la connaissance. Pour les objets, on a pu déjà s'en convaincre. Entre une vérité mathématique et un fait de conscience, il y a des différences réelles; mais ce sont choses évidentes chacune à leur manière. Les modes de la connaissance ne sont pas moins divers que ses objets, et sans doute, il en est plus d'un que jusqu'à présent la psychologie a passé sous silence ou dont elle n'a présenté que des analyses incomplètes. Quoi qu'il en soit, la doctrine de l'évidence, telle qu'il faut l'entendre, s'applique à toutes les sources de la connaissance, à la foi et à l'inspiration comme à l'expérience et au raisonnement. Elle est assez large pour ne rien exclure.

Mais toute idée générale, disent les logiciens, perd en compréhension ce qu'elle gagne en extension , c'est-à-dire que plus elle est étendue moins elle est caractéristique.

(1) Cioéxon, lïtiouk/neê, m, Y.

C'est ce qui arrive pour l'évidence. Cette idée a donc besoin d'être précisée et complétée. Il faut y ajouter en temps et lieu la description de nos facultés intellectuelles; il faut énumérer les diverses origines de nos idées, distinguer les perceptions des conceptions, ce qui est expérimental de ce qui est rationnel, faire la part des sources de connaissance qui existent en dehors de nous, telles que le témoignage et la tradition. Par là on complète, au lieu de la supprimer, la théorie du critérium général.

Nous'disions tout à l'heure qu'en adoptant la règle générale de l'évidence, nous revenions à la tradition constante des philosophes. Ce n'est pas que tous Talent admis en termes formels; mais ceux-là même qui n'en parlaient pas s'y rattachaient au moins implicitement, puisque, pour eux, la philosophie était affaire de raison et de démonstration. Quelques-uns même ont combattu notre critérium. Mais ces attaques prouvaient plutôt le besoin de préciser une idée trop générale que le droit de nier un principe vraiment incontestable. D'autres enfin se sont prononcés positivement en faveur du critérium général, tantôt par une adhésion pure et simple, tantôt en défendant ou en développant la doctrine. Il ne sera pas sans utilité de rappeler quelques-unes des opinions exprimées sur ce sujet depuis Descartes jusqu'à nos jours.

Descartes, sur ce point comme sur beaucoup d'autres, a été en butte aux objections de ses adversaires. Ses réponses et ses explications ne sont pas toujours heureuses. On trouve notamment, dans les Règles pour la direction de l'esprit, un malencontreux passage où il est dit que si l'on veut observer rigoureusement la règle de l'évidence, il y aura peu d'études auxquelles il soit possible de sc livrer, qu'il ne restera que les sciences faites, telles que l'arithmétique et la géométrie. S'il en était ainsi, l'évidence ne serait pas le critérium général de la certitude. Mais h ce passage on peut en opposer d'autres dans lesquels le

philosophe français donne à sa maxime une portée moins restreinte. Dans ses réponses aux deuxièmes objections, il admet Tévidence des preuves de la révélation ; il parle même de cette espèce de lumière qui vient de la grâce divine (1). Remarquons aussi que, dans ses Méditations, il se flatte d'arriver, en matière de métaphysique, à des démonstrations aussi claires que celles de la géométrie. Si donc Descartes a eu quelquefois le tort de {^rendre pour seul type de certitude les sciences mathématiques, on peut croire que le progrès de la réflexion le conduisait naturellement à un point de vue plus général.

La principale objection qui lui ait été faite est la suivante : C'est par l'évidence qu'il démontre l'existence de Dieu; mais d'autre part, c'est l'existence de Dieu qui, d'après lui, garantit la règle de l'évidence : c Je reconnais très clairement, dit-il dans la cinquième méditation, que la certitude et la vérité de toute science dépendent de la seule connaissance du vrai Dieu. » Il y a là un cercle vicieux que lui reprochent la plupart de ses contradicteurs, entre autres Mersenne et Gassendi. Voici par quelle distinction il essaye de se justifier dans sa réponse aux deuxièmes objections faites ou recueillies par Mersenne : € Dans l'endroit où j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir parfaitement si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe, j'ai dit en termes exprès que je ne parlais que de la science de ces conclusions, dont la mémoire nous peut revenir à l'esprit lorsque nous ne pensons plus aux raisons d'où nous les avons tirées. » Ainsi, d'après Descartes, lorsque nous afQrmons une vérité en présence des raisons qui l'établissent, l'évidence des raisons doit nous suffîre. Mais quand nous ne nous rappelons que la conclusion sans avoir la démonstration présente à l'esprit, il faut, pour suppléer à cette démonstration, savoir que

(1) Œuvres complètes, édition Cousin, 1. 1, p. 437.

Dieu existe, qu'il ne peut pas nous tromper, que, par conséquent, les facultés qu'il nous a données, la mémoii^ entre autres, ne nous induisent pas en erreur. J'avoue quo cette réponse me semble peu satisfaisante. Descarte< pouvait se défendre mieux qu'il ne l'a fait. Il aurait dl distinguer, dans la connaissance, le point de vue logique et le point de vue métaphysique. La simple connaissance logique roule sur telle ou telle vérité particulière, à laquellesuffit l'évidence qui lui est propre. Mais cette connaissance bien que certaine, a besoin d'être complétée par L connaissance métaphysique. Cette dernière n'ajoute rien, si l'on veut, à la certitude. des vérités antérieureiEei ! établies; mais elle les rend plus lumineuses; elle ir> explique en les ramenant à la source de toute véritt Pascal le dit très bien : Dieu et le vrai sont inséparable' . si l'un est ou n'est pas, s'il est x^ertain ou incertain, Tautrest nécessairement de même. Sans doute la croyance ei Dieu suppose d'autres vérités déjà établies; mais élu éclaire ces vérités d'une lumière nouvelle; elle augmenU la confiance de l'esprit en lui-même; elle fortifie la u aux idées. On se promet de meilleurs résultats de <t^ efforts, on compte davantage sur le progrès, lorsqu'on sa : que la nature extérieure et l'esprit humain, œuvres d'u: même auteur, doivent porter également la marque de celt main bienfaisante qui les a formés. Voilà ce que Descartc^ aurait pu répondre; et sans doute ce grand esprit entrevoyait bien ce double mouvement de la pensée qui est li philosophie tout entière, mouvement par lequel rhotin. tour à tour s'élève à Dieu et redescend à la Création. Mj** les expressions dont il s'est servi ont pu motiver jusq- i un certain point le reproche de paralogisme.

Le critérium de l'évidence reparait fréquemment cl.'i les philosophes du XVII« siècle ; il est adopté par Pascu. les logiciens de Port-Royal , Malebranche, Fénelon , LeibDi:^ Pascal, dans son second fragment sur VEsprit géon-i'

DU GBITÊRIUU. 471

trique, s'exprime ainsi : c Les bonnes choses sont communes, naturelles et à notre portée, il ne faut pas gutnder l'esprit. Les manières tendues et pénibles le remplissent d'une sotte présomption, par une élévation étrangère et par une enflure vaine et ridicule, au lieu d'une nourriture solide et vigoureuse (1). >

Malebranche, comme Pascal, s'applique à simplifier l'art de raisonner ; « Les principes les plus clairs et les plus simples, dit-il, sont les plus féconds, et les choses extraordinaires et difficiles ne sont pas toujours aussi utiles que notre vaine curiosité nous le fait croire (2).

On reconnaît l'influence de Descartes dans le principe même des règles posées par Malebranche : /{ faut toujours conserver l'évidence dans ses raisonnements (3). De ce principe découle la nécessité de ne raisonner que sur des choses dont nous avons des idées claires; et par conséquent de' commencer par les choses les plus simples et les plus faciles..., et de concevoir très distinctement l'état de la question que nous nous proposons de résoudre (4).

Leibnitz admet ausà la doctrine de l'évidence. Pour distinguer la vérité de l'erreur, dit-il, il n'est pas besoin d'autre critérium ni d'autre juge des controverses que la droite raison. Mais le grand philosophe signale comme un abus cette méthode paresseuse et arbitraire qui en appelle toujours à des principes soi-disant incontestables et se dispense de toute démonstration complète.

Parmi les écoles françaises du XVIII" et XIX' siècle. les unes ont admis le critérium général, d'autres, en le repoussant, n'ont fait qu'établir la nécessité de le préciser

(1) Feiuéei, édition Havet, p. E&4.

(2) Becherche de la vérité, édition J. Simon, p. 6fi2.

(3) Ibidem.

(4) Ibid^n.

et de le compléter. Helvétius reproche à Descartes de n'avoir pas mis une enseigne à Thôtellene de l'évidence, en sorte que chacun se croit en droit d'y loger son opinion. Cette observation est identique à celle que nous avons faite. Elle se borne à constater , dans la règle cartésienne, un défaut qui tient à sa généralité même. Ainsi peut «.^ traduire encore la remarque de Condillac dans son Trait-des systèmes, — Les cartésiens, dit- il, font reposer U certitude sur l'évidence et l'idée claire; mais comme il n'ont rien enseigné de satisfaisant sur l'origine des idées, leur maxime est inutile. — Conclusion fausse ; car unt maxime peut être utile quoique incomplète. Condillai ajoute que la règle cartésienne, formulée à propos au Cogito ergo sum, ne s'étend pas au delà du cas particulier qui l'a fait naître. Tout cela est si peu vrai que le mèiiA auteur dans son Art de raisonner, distingue , après le^ scolastjques, l'évidence de fait, l'évidence de sentiment tt l'évidence de raison. Est-ce donc là détruire une doctrine: N'est-ce pas plutôt la confirmer en la précisant?

C'est à quoi le spiritualisme français du XIX* siècle i réussi mieux que l'école condillacienne. DéjàLaromiguiêie. encore partagé entre les paradoxes de son premier mailrc: et des vues plus vraies auxquelles le conduisait le progrès (1> sa pensée , avait remplacé la fausse unité du sensualismr par sa théorie des quatre sentiments, sources de nos idées, le sentiment - sensation , lé sentiment de Taction &facultés , le sentiment de rapport et le sentiment moral L'école spiritualiste , avec une méthode plus exacte ^' traduisant par une terminologie plus nette, rapporte « trois origines , sens, conscience, raison, les éléments \>ir mitifs de nos connaissances : nouvelle manière de précisela maxime de Descartes et d'en faciliter l'application. Un des philosophes de cette école. Ad. Gamier, arrive au même résultat sans le vouloir. Il oppose à la règle cartésienne sa distinction des faits intellectuels en perceptions.

DU GfilTÉRIUM. 473

conceptions et croyances. Mais en quoi les deux doctrines sont-elles inconciliables?

Dans l'école théologique, nous trouvons des écrivains qui se proposent pour but la défense de la religion plutôt que le progrès de la philosophie, MM. de Bonald, Lacordaire, Maret. Or, à l'endroit de l'évidence, ils ne sont nullement hostiles ou exclusifs. De Bonald, loin de se poser en adversaire de Descartes, prend son point de départ dans un fait qui lui paraît être d'évidence naturelle , savoir que l'homme n'a pas inventé le langage, et qu'il l'a reçu d'un être supérieur à lui. Lorsque, en 1853, le vicomte de Bonald, fils du célèbre philosophe, entreprit de défendre son père contre les critiques passionnées du P. Ventura, il reprit avec force la thèse cartésienne de l'évidence, l'appuya de citations empruntées à saint Augustin et à saint Thomas, et déclara que telle était la doctrine de tous ceux qui avaient combattu le système de Lamennais, c'est-à-dire du clergé de France et du Saint- Père (1).

Le P. Lacordaire s'est occupé de la question de l'évidence, précisément à propos du système de Lamennais (2). Or, bien loin de se déclarer l'adversaire du critérium cartésien, il montre que cette règle a été adoptée de tous temps dans les écoles chrétiennes. Il avoue bien que, lorsqu'il s'agira non pas d'explorer des régions inconnues, mais d'unir les hommes dans la vérité, l'autorité y réussira mieux que cette éternelle disputeuse que l'on appelle la raison ; mais ce n'est pas là nier le critérium de l'évidence, c'est en régler l'usage et en mesurer la portée. Un autre membre éminent du clergé contemporain, Mgr Maret, dans son bel ouvrage intitulé Philosophie et Religioriy

(1 ) De la vie et des écrits de M. le vicomte de Bonald, Avignon, 18Ô3.

(2) Considératiofu sur le système de M, de Lamennais, 1834.

signale dans la doctrine cartésienne de l'évidence um lacune importante. Il montre qu'un des éléments de la connaissance humaine a échappé à Descartes et à son école, savoir la croyance naturelle, ou cette inclination générale à croire, qui est un des premiers mouvements de l'esprit et la condition de toute éducation. L'enfant, par exemple. suppose tout d'abord que son père ou son maître possèdent la vérité. Mais en reprochant aux cartésiens de n'avoir pas tenu compte de cette disposition naturelle, Mgr Maret n'entend pas sacrifier l'évidence à la croyance. Il remarque fort bien qu'aussitôt que l'enfant est capable de croire qii son maître sait ce qu'il enseigne, il a déjà une idée de b science, il comprend quelque chose. « D n'est pas possible de croire, sans certaines idées et certains principes antérieurs à toute croyance. » Voilà donc encore un illust: théologien qui se borne à compléter la doctrine de Térldence sans prétendre la supprimer.

On vient de dire ce que c'est que l'évidence, d'y reconnaître le critérium général de la vérité, d'en montrer !o fort et le faible, précisément à titre d'idée très généralet d'indiquer comment on peut la compléter et la préciser Mais ici se présentent quelques objections. L'évidence, dit-on, est individuelle, souvent impossible, quelquetc • illusoire, dangereuse enfin pour la religion.

L'évidence individuelle : c'est en d'autres termes ce q^i' disait Helvétius : « Quiconque ne se rendrait qu'à Vesidence ne serait guère assuré que de sa propre évidence. Mais l'ingénieux écrivain confond ici, avec l'opinivariable et personnelle, la certitude qui s'attache soit au . vérités premières, soit aux conclusions démontrées. Il n a rien de moins individuel, rien de moins personn que les unes et les autres. Quand on les admet, on '^ avec le genre humain, on pense comme tout le monde. - L'évidence est impossible dans certains cas, puisqu'on »:' souvent obligé d'admettre des choses qui ne sont | '

démontrées. — Sans doute, il faut souvent se contenter de probabilités; mais on se fie d'autant plus à ces probabilités qu'elles se rapprochent davantage de l'évidence. En ce sens, on peut souscrira à ces paroles de Condillac : « C'est extravaguer que de chercher l'évidence partout; c'est rêver que d'élever des systèmes purement gratuits; saisir le milieu entre ces deux extrêmes, c'est philosopher(l). > — L'évidence parfois illusoire : c'est l'objection que se fait à lui-même un célèbre mathématicien de nos jours, M. Duhamel (2). Il n'est personne qui n'ait cru quelquefois avoir l'évidence et qui n'ait reconnu plus tard qu'il s'était trompé. — Le fait est incontestable, répond l'auteur. Mais que faut-il en conclure? Le septicisme? Non; car les vérités premières sur lesquelles reposent tous nos raisonnements ne sont jamais obscurcies par le doute et l'erreur. Faut-il remplacer l'évidence par un autre signe de la vérité ? Pas davantage ; car il n'y en a pas d'autre. Il faut s'attacher de plus en plus fortement aux vérités premières 'toujours incontestables et aux règles de méthode par lesquelles toutes les autres s'en déduisent. — Mais la doctrine de l'évidence n'est-elle pas le rationalisme, c'est-à-dire la négation de la foi, et ne fonde-t-elle pas le règne de l'anarchie intellectuelle ? — Est-ce donc repousser une croyance que d'en examiner les motifs? Est-ce nier la révélation que d'en étudier les preuves? Rappelons-nous le passage remarquable qui termine la première partie des Principes de Descartes. « Surtout nous tiendrons pour règle infaillible que ce que Dieu a révélé est incomparablement plus certain que tout le reste, afin que si quelque étincelle de raison semblait nous suggérer quelque chose de contraire, nous soyons toujours prêts à soumettre notre jugement à ce qui vient de sa part. »

(1) CondiUac, œuvres complètes, t. III, p. 464.

(2) De la Méthode dans les sciences de raisonnements^ t. I.

Nous finirons par Texamen de quelques objections de notre grand criticiste, M. Renouvier. Remarquons d'abord qu'en attaquant la doctrine de l'évidence , il semble peu d'accord avec lui - même. Pour lui , en effet , la certitude incomparable est celle des phénomènes , et le mot phénomène a, dans sa langue philosophique, une extension très grande. Or, le phénomène est ce qui apparait. L'op»position de l'auteur à la doctrine de l'évidence est doDc dans les mots plutôt que dans les choses. — Si l'on veut employer un langage symbolique, dit M. Renouvier, on compare l'évidence à la lumière. Mais, si la lumière éclaire tout, on ne la voit pas elle-même (4). L'évidence n'e5t donc pas visible. — Je réponds que, si l'on ne voit pa< la lumière , on voit l'objet éclairé ; de même , si l'on ne voit pas l'évidence qui est une abstraction , on voit ce qu. est évident. J'ajoute que l'on ne confond pas la lumiûr avec les ténèbres , et que , de même , on ne confond pas une démonstration évidente avec un raisonnement sophistique et embrouillé.

Le savant philosophe, passant en revue ce qu'il appelle les thèses fondamentales de la réalité, admet l'évidencpour certains cas et la nie pour d'autres. « Nous ne savonpas par évidence que nos semblables pensent; car li faudrait pour cela que leurs pensées appartinssent à noti' conscience. » Gomment le savons-noift, poursuit l'auteur Par une induction plus puissante encore que Tanalogi^ qui nous fait affirmer la sensation chez les animaux (2). — Mais , dirons-nous , une induction est une opération intellectuelle. Dès lors qui nous empêche d'y voir une évidencf d'une certaine espèce? Si les pensées de nos semblabK*^ appartenaient à notre conscience, nous saurions ce quew^ semblables pensent. Nos connaissances ne vont pts

(1) 2« essai, t. II, p. 243.

(2) IHd., pp. 246-247.

BU CRiTÉnruM. 477

jusque-là; mais rexistence de la pensée chez les autres hommes n'en est pas moins évidente. — Chez le petit enfant, ce n'est qu'un instinct, et cet instinct suffit : Incipey parve puer,,, — Mais achevez la citation; ce qui suit est contre vous ,,.risu cognoscere matrem, l'enfant confiait sa mère. Et comment la connaît-il ? Vous dites par l'instinct; le poète dit ...par un sourire; or, l'instinct pur et simple ne sourit jamais.

Il nous serait difficile de résumer , de manière à les rendre saisissables, les réflexions de l'auteur sur l'évidence des faits attestés par le sens intime. Mieux vaut y renvoyer le lecteur (1). A notre avis un homme est parfaitement dans son droit lorsque, après avoir affirmé le fait de sa pensée, il fonde la légitimité de son affirmation sur une perception claire et distincte. Après avoir fait toutes les concessions possibles au scepticisme, je ne puis m'empêcher d'affirmer que je pense, et je suis certain de ce fait parce qu'il est évident. M. Renouvier semble prendre plaisir à envelopper. d'ombres cette affirmation si nette. Je sais bien que VErgo sum , sur lequel on a tant disputé , lui donne beau jeu contre Descartes. Mais l'évidence des faits de conscience est indépendante des complications dans lesquelles le grand philosophe s'engage à son insu.

M. Renouvier conteste l'évidence des principes rationnels ou propositions axiomatiques : « Ce sont formes de la représentation, qui se posent avec la représentation même, et si l'on n'a point à les justifier, on ne saurait davantage les voir, ni voir qu'elles sont vraies, j'entends toujours dans leur généralité (2). » En d'autres termes, on ne peut pas employer, en ce qui concerne les axiomes, le symbole de l'intuition. Donc ce ne sont pas des vérités évidentes. — Nous ne tenons pas plus que M. Renouvier au symbole de

(1) 2« essai, t. II, pp. 207-208.

C2) IMd., p. 244.

478 TROISlÈBtB PARTIE. — CHAPITRE I.

rintuition, pour les premiers principes, bien qu'il ait été appliqué par Kant à une notion qui le comporte moins encore, celle d'espace. Le mot intuition implique une théorie contestable sur le comment de la. connaissance rationnelle ; nous l'abandonnons volontiers. Mais le caractère d'évidence des axiomes nous paraît indépendant de toute théorie psychologique de ce genre. Y a-t-il, dans le cas présent, une connaissance immédiate et inattaquable? Oui. C'est tout ce que nous demandons à la psychologie, et cela nous suffit. Dire que les axiomes sont des formes de la représentajtion, c'est substituer, à l'énoncé pur et simple des faits, la terminologie et l'interprétation propres à un système. On peut accorder à l'auteur que, dans l'exercice ordinaire de la pensée, les axiomes s'appliquent toujours à quelque chose de particulier; mais cela ne détruit pas le caractère universel que la formule abstraite met simplement en lumière. M. Renouvierdit ailleurs que l'évidence se trouve dans l'enchaînement des propositions déduites, dans le raisonnement, plutôt que dans les propositions qui lui servent de point de départ. Cette assertion ne parait guère soutenable. En mathématiques, principes et déductions, tout est d'une égale évidence. En morale, s'il y a des dissidences quelque part, c'est dans les applications complexes plutôt que dans les vérités première^.

DES CRITÈRES QUE l'ON A SUBSTITUES A l'ÉVIDENCE. 479