CHAPITRE II

Des critères que l'on a substitués à révidenee.

n était bon de compléter et de préciser la règle de l'évidence. Mais on a essayé plus d'une fois de la remplacer. Y a-t-on réussi, et les autres critères que l'on a proposés peuvent-ils en tenir lieu ? C'est ce qu'il faut examiner.

Locke fait consister la connaissance et par suite la certitude dans la perception de la convenance et de la disconvenance des idées (1). Dans ces termes, la doctrine du philosophe anglais serait sujette à beaucoup d'objections. La connaissance ressemblerait à un simple rapprochement d'idées abstraites. Mais dans les explications qu'il donne, l'auteur se rapproche beaucoup de l'opinion commune. Parmi les idées qui conviennent l'une à l'autre, il y a celles de l'objet et de l'existence réelle hors de l'esprit. Et ce genre de convenance offre les subdivisions suivantes : « Nous avons une connaissance sensitive de 2 'existence des objets extérieurs; une connaissance intuitive de notre propre existence ; une connaissance démonstrative de l'existence de Dieu (2). > Voilà qui enlève tout k fait à la première assertion de Locke ce qu'elle avait de systématique et de contestable. Après ces explications, il l'est plus permis d'attacher une grande importance à la convenance et à la disconvenance des idées (3).

Leibnitz, dans ses Nouveaux Essais sur l'entendement iu7nain, se déclare peu satisfait du critérium de Locke,

^1) £!ssai sur V entendement hvmain^ liy. lY, chap. l, §§ 1, 2.

(2) IMd., chap. m, § 21.

(3) Cf. : Garnier, Traité des facultés de Vâme, t. m, p. 56.

et, quoique favorable d^ailleurs à celui de Tévidence, il propose le suivant : c L*idée est vraie quand elle est possible, fausse quand elle implique contradiction (1). -ï^ Ainsi, avant d'affirmer une cbose, il y aurait une question préalable, celle de sa possibilité. Telle n'est pas la marche ordinaire de l'esprit. De plus, dans les cas môme où celte règle devrait être appliquée, il faudrait toujours s'en référer à l'évidence, pour distinguer ce qui est possible de ce qui implique contradiction.

Gondillac n'est pas plus heureux avec son critérium de l'identité. On est certain, dit-il, quand on va du même au même. A quoi l'on peut objecter qu'en allant rigoureusement du même au même, on n'irait pas du tout, et que tout progrès serait impossible. Il faut doue se rabattre sur l'identité partielle, ce qui est une grave atténuation de !i doctrine. Encore cette identité partielle ne peut-elle s'appliquer qu'à une catégorie de jugements , ceux que Toh appelle analytiques. Il n'est pas besoin d'insister longuemen'. sur une thèse que son auteur affirme sans la démontrer, sans la défendre et sans l'expliquer. C'est de sa part unv manie d'unité poussée à l'extrême. Gondillac empruntaux mathématiques des exemples nombreux et intére^sants. U voit toute l'arithmétique dans la numération ei dénumération, tout le système du monde dans la théor. des leviers, etc. Mais ces exemples prouvent seulemei. que la doctrine est vraie en mathématiques, et ils : i parfois quelque chose de paradoxal, même au point de ti i mathématique, notamment lorsque l'auteur veut ramei* \ toute la langue des calculs à un signe unique, le chiiTre i qui représente un doigt levé.

Passons rapidement sur la doctrine écossaise du >tcommun dont nous trouverons l'analogue dans le syst» : de Lamennais. U suffit de remarquer ici que rautoritj

(1) Nbnvea^iw EmoU^ liv. lY, chap. x, § 7.

DES CRITERES QUE L ON A SUBSTITUES A l'ÉYIDENGE. 481

sens commun n'exclut pas celle de l'évidence. Le sens commun, souvent confus et erroné, doit ce qu'il a de valeur à la rectitude naturelle de nos facultés et à leur application régulière, quoique spontanée. La foi du genre humain est un auxiliaire utile de la pensée réfléchie. Mais son autorité est soumise à des conditions et fondée sur des raisons qui la rattachent au critérium général.

Avant les plus brillants interprètes de l'école écossaise, un penseur italien, Yico, avait réagi contre la tendance de l'école cartésienne à rompre avec le passé, à s'isoler du ^enre humain et à se contenter de la science d'Adam. Au commencement de son livre sur V Ancienne Sagesse de ritalie, il propose le critérium suivant : La règle pour reconnaître la vérité c'est de l'avoir faite. Les mots verum et factum, le vrai et le fait, s'emploient l'un pour l'autre dans la langue latine. D'où l'on peut inférer que, suivant l'antique sagesse de l'Italie, la connaissance a pour condition la causalité. Dieu connaît tout parce qu'il a tout créé. Ce que l'homme connaît le mieux, ce sont les sciences abstraites dont il a créé les éléments. — Comme explication partielle ou comme aperçu philosophique, cette doctrine ne nîanque ni d'intérêt ni de vérité. Elle est surtout applicable aux mathématiques, parce que les quantités sur lesquelles on opère sont de pures abstractions, des positions de nombre ou des déterminations dans l'espace, en an mot, l'œuvre de notre esprit. La thèse de Vico est aussi applicable aux sciences physiques en ce sens que l'expé- •ience active modifie artificiellement les phénomènes pour irriver à la découverte des lois. Enfin la connaissance que lotre âme a d'elle-même dépend de l'activité qu'elle dé- >loie; la conscience est distincte quand elle a pour objet in fait actif; dans le cas contraire, elle s'affaiblit ou s'efface. Mais, s'il y a une part de vérité dans la doctrine de Vico, ue de défauts on peut lui reprocher! D'abord elle est rl>itraire. Est-il certain que la causalité soit la seule

explication de la connaissance? L'auteur Taffirme sans ie prouver. U ne suffit pas d'alléguer que, dans la synthèse, nous refaisons l'objet pour le connaître; car la synthèse n'est pas toute la connaissance. — Dieu connaît tout parce qu'il a tout fait. — Mais Dieu se connaît lui-même et ne s'est pas fait lui-même. D y a là, contre la théorie de Yico, une grave difficulté, à laquelle il oppose des considérations théologiques très contestables, comme le lui reproche Balmès (i). Pour que la thèse fût démontrée, il aurait fallu établir, non pour tel cas particulier, mais d'une manière générale, la relation que l'on suppose entre produire et connaître. U aurait fallu prouver qu'aucun autre rapport que celui de causalité ne peut donner lieu à une connaissance; et c'est ce que l'auteur ne fait pas. Noa seulement la doctrine de Yico est arbitraire, mais elle es opposée au sens naturel des mots. Les mots connaitre et produire font naître deux idées qui ne se ressemblent pas. Dans la connaissance, il y a, entre le sujet et l'objet, un rapport qui reste toujours à expliquer, qu'il y ait productif n ou non. Ce rapport se conçoit ordinairement comme uce action réciproque du sujet et de l'objet, non comme une création du second par le premier. On peut reprocher encop à Yico d'amoindrir la connaissance humaine. Car sii fallait créer pour connaître, que saurions-nous de la réalité^ Les sciences qui semblent favorables au système sont 1^:^ mathématiques. Mais ici encore il faut s'entendre. L'espr*. pose un nombre ou construit une figure, puis il examiu ce qui s'ensuit. Dans cet ensemble d'opérations, qu a-t- < créé? Les combinaisons initiales, les conditions. MaL^i ne produit ni l'enchaînement des propositions déduites, u les vérités qui sont le fondement et la loi de la démon • tration. Il y aurait donc de l'exagération mênae en mathématiques à dire que connaître c'est créer. On ne pe'i^

(1) Philosophie fondamentalej 1. 1, p. 245.

DES CRITÈRES QUE l'ON A SUBSTITUÉS A l'ÉVIDENCE. 483

donc voir une vraie théorie du critérium dans l'assertion de Yico. U en est de cette opinion comme de celle de l'école critique, d'après laquelle, la volonté serait le fondement de la certitude. C'est un de ces aperçus partiels qui peuvent être ingénieux et profonds, qui font penser et mettent l'esprit sur la voie d'une synthèse. Mais ce n'est pas la réponse directe à la question ni la vraie solution du problème.

Dans cette revue des opinions relatives au critérium, il ne faut pas oublier l'école sentimentale. Quelques esprits distingués, frappés des abus du raisonnement et du danger des spéculations abstraites, ont voulu substituer le sentiment à l'intelligence comme moyen de connaître la vérité. Ce système, soutenu sous des formes et à des degrés divers par Jacobi, Herder, J.-J. Rousseau, etc., sert ordinairement de transition entre le sensualisme que l'on repousse et la méthode rationnelle à laquelle on n'ose pas se confier. Ainsi en Angleterre, Shaftesbury, le moraliste, et Hutcheson se placent entre Locke et Thomas Reid ; en France, Rousseau, M"« de Staël et même Laromiguière se trouvent dans l'intervalle qui sépare Condillac de Royer-GoUard et de Cousin.

Écoutez les inspirations du cœur, dit-on; regardez comme certain ce qui repose sur la base du sentiment. « Il faut, suivant Pascal, que la raison s'appuie sur les connaissances du cœur et de l'instinct... ; les principes se sentent; les propositions se concluent, le tout avec certitude, quoique par des voies différentes. »

Cette doctrine contient assurément une part de vérité. Les sciences morales ne sont pas, autant que les sciences exactes, étrangères au sentiment. Elles ont pour objet le réel et le vivant sous leur forme la plus variée ou la plus aimable, dans l'humanité ou en Dieu. Dans ces sciences délicates, le cœur a ses pressentiments et ses révélations, et souvent une vive intuition se dégage d'une émotion

profonde. Mais ne Toublions pas, le sentiment est chose variable et capricieuse, tenerum quiddam ctc molle, dit Cicéron, et en général ce n'est pas de là que nous vient la lumière. Le sentiment est le mobile qui nous pousse, la flamme qui nous échauffe, c'est l'expansion bouillonnante de la vie ; ce n'est pas Tidée, la loi, la règle.

Une des formes les plus curieuses du sentimentalisme logique, c'est l'opinion du comte de Shaftesbury, qui regarde le ridicule comme une sorte de critérium, comme la pierre de touche de la vérité. Esprit élégant et fin, Shaftesbury employait volontiers la raillerie dans les discussions de philosophie morale. C'est ce qu'il fît dans sa Lettre sur Venthoimasme, écrite en 1708, à roccasion des troubles excités en Angleterre par les trembleurs des Gévennes réfugiés dans ce pays. Plus tard, Shaftesbury érigea en système ce procédé de raillerie dans l'ouvrage intitulé : Le sens commun; essai sur la liberté d'esprit et sur l'usage de la raison et de l'enjouement. Leibnitz, dans ses remarques sur les ouvrages de Shaftesbury, ne partage pas l'opinion du noble lord. Les hommes, dit-iJ, ne sont que trop portés à plaisanter et à rire au lieu de raisonner. Cette pensée de Leibnitz est très juste. Si les hommes ne riaient que lorsqu'il le faut, s'ils n'étaient pas

i enclins à méconnaître le côté sérieux des choses pour se

rejeter sur un détail risible, on aurait raison de chercher, dans le sentiment du ridicule, un moyen de discerner le

y vrai du faux, le bien du mal. Malheureusement il n'en est

rien. Les hommes rient quand il faudrait raisonner; \h rient à tort et à travers; ils rient tour à tour aux dépens des sophistes confondus par Socrate et aux dépens de Socrate vilipendé par Aristophane. Le rire n'est donc {xis un critérium. C'est un ressort, un mobile fourni par h sensibilité, mais, comme tous les faits de sensibilité, il a besoin d'être réglé par la raison qui, en définitive, reste le seul critérium.

DES CRITÈRES QUE l'ON A SUBSTITUES A L'ÉVIDENCE . 485

Ajoutons que le rire, lors même qu'il est bien employé, est purement négatif. Il nous détourne du mal, sans nous attirer vers le bien qu'il suppose connu et goûté d'ailleurs. Par conséquent, la raillerie substituée à la contemplation directe et à l'amour du vrai, du bien et du beau, stériliserait l'esprit et dessécherait le cœur, à tel point que le rire lui-même finirait par devenir impossible faute d'aliments. Il en serait alors du rieur comme de ces voluptueux blasés, qui ne sont plus capables de goûter aucun plaisir, parce qu'ils ont méconnu la source élevée d'où dérive le plaisir.

Le rire n'est donc pas, comme le pensait Shaftesbury, la pierre de touche de la vérité et de l'erreur. Mais comme tout ce qui tient à la sensibilité, c'est pour la raison un auxiliaire en sous- ordre. Le bon rire, le rire inoffensif et salutaire, c'est celui qui se subordonne à la raison, c'est le rire des gens sérieux.

Il ne nous reste plus que deux doctrines à examiner, celle de M. H. Spencer et celle de M. de Strada.

Pour M. H. Spencer, la vérité a pour signes l'association inséparable et l'inconcevabilité de la négative. L'association inséparable, disons-nous. On sait que, d'après la nouvelle école anglaise, tout le système intellectuel se ramène à des associations d'idées. Une proposition quelconque est une association entre un sujet et un attribut ou prédicat. Ces associations sont plus ou moins cohérentes; mais il en est d'absolument indissolubles; par exemple, on ne saurait penser le mouvement sans penser quelque chose qui se meut. Dans ces sortes de propositions, il est impossible de séparer le sujet de l'attribut, c Les propositions qui résistent à l'effort que l'on fait pour opérer cette séparation, sont celles que nous appelons nécessaires. Quelque sens que l'on attache d'ailleurs à ce mot, il veut dire essentiellement indissolubilité d'une association d'états de conscience. On s'y soumet, on n'y peut rien; qu'on

le veuille ou non, cette indissolubilité règle la pensée : c'est une loi universelle de la conscience, dont la puissance est telle qu'il est impossible de concevoir une loi autre (1). i

Gomme on vient de le voir, l'indissolubilité de l'association inséparable ne se prouve pas; on la constate, on la subit. Toutefois, elle a elle-même un signe qui permet de la reconnaître; c'est l'inconcevabilité de la négative. En d'autres termes, l'association qui constitue une proposition devra être tenue pour indissoluble, si la proposition contradictoire est inconcevable. — Que faut-il penser de cette doctrine?

On a remarqué avec raison qu'ici M. H. Spencer innove seulement dans les mots, et qu'au fond son critérium se ramène à l'évidence des écoles rationalistes (2). Ce n^est pas nous qui lui en ferons un crime. Mais, à notre avis, au lieu de perfectionner le critérium de l'évidence, il le dissimule et le compromet. Il le dissimule par les singulières explications qu'il donne : On s'y soumet, on n'y pe^^t rien. Qu'on le veuille ou non, cette ifidissoluhilité règle la pensée. Ne dirait-on pas, d'après cela, qu'en face d'un axiome, la pensée va, pour ainsi dire, à Taveugle , qu'elle obéit à une sorte de fatum dont elle ne se rend pas compte ? Mais, en réalité, quand on affirme une vérité nécessaire, on sait ce que l'on affirme, l'esprit se voit en possession de son objet, en rapport avec sa fin ; la lumière brille pour lui, il connaît, il comprend. Pourquoi déguiser ces faits sous des expressions comme celles que l'auteur emploie?

M. H. Spencer ajoute à l'association inséparable l'inconcevabilité de la négative. C'est presque avouer que le premier critérium était insuffisant, puisqu'on en appelle

(1) H. Bpencer, JSssavs : MiU verêtéi Sàmilton, cité p&r M. Uazelles, introduction de la tiudaction française des JPremi^r. Principes^ p. x^n.

(2) Oritigue pnilosophiquej 7« année, 1. 1, p. 47.

DES CHITÈRES QUE l'oN A SUBSTITUÉS A l'ÉVIDENGB. 487

un autre à son aide. Mais ce nouveau critérium, qui, au fond, se ramène à l'évidence, l'auteur l'embrouille comme à plaisir. Au lieu de dire simplement : Une proposition doit être tenue pour vraie quand elle est évidente, il nous donne à entendre que Ton ne peut s'assurer de la vérité d'une proposition qu'en se demandant si sa négative est ou n'est pas concevable. Quelle complication I Et puis, est-ce donc là le mouvement naturel de la pensée? D'après M. H. Spencer, il faudrait, ce semble, se prononcer sur le faux et l'inconcevable, pour arriver à connaître le vrai. Mais la pensée, au lieu d'aller de la négation du faux à l'affirmation du vrai, va de l'affirmation du vrai à la négation du faux. Cette manière de concevoir les choses est bien conforme à la philosophie du relatif, d'après laquelle il n'y a jamais de connaissance directe, et qui veut que Ton regarde à gauche pour savoir qui est à droite. Mais cette philosophie n'est pas la nôtre.

Non seulement M. H. Spencer dissimule la doctrine de l'évidence, mais il la compromet par le peu d'usage qu'il en fait et par l'origine qu'il lui attribue. Remarquons, en effet, qu'après avoir établi son critérium, l'auteur ne lui donne aucun rôle en philosophie. Il s'en sert, à la vérité, pour protester contre le phénoménisme. « Notre connaissance de l'existence nouménale, dit-il, a une certitude dont nos connaissances phénoménales ne sauraient approcher, en d'autres termes, au point de vue de la logique aussi bien que de celui du sens commun, le réalisme est la seule thèse rationnelle, toutes les autres sont ruineuses (1). :» M. H. Spencer est donc réaliste, puisqu'il croit auxnoumènes. Mais, d'après lui,lesnoumènesnesont pas Tobjet de la philosophie (2). Le critérium établi précé-

(1) Principes de psychologie^ cités par M. Gazelles, introduction, des Premiers Principes^ p. XXVII.

(2) Premiers Principes^ p. 138. •

demment ne sera donc pas Tinstrument de la philosophie, en tant qu'il nous conduit aux noumènes. Alors, que lui restera-t-il? Rien, puisque les phénomènes ne sont pas aussi certains que Texistence nouménale, et que les lois telles que l'évolution et l'instahilité de l'homogène, véritables objets de la philosophie, ne sauraient apparemment être rangées parmi les associations dont la négative est inconcevable.

M. H. Spencer compromet encore son critérium par l'origine qu'il lui attribue. D'après ce philosophe comme d'après toute son école, les associations dont il s'agit ne sont indissolubles que parce qu'elles résultent de Texpèrience passée de tous les êtres. Or, on ne comprendra jamais, d'une part, qu'il ait fallu tant d'expériences pour être sûr qu'un mouvement suppose une chose qui se meut, d'autre part, que les expériences passées, quelque nombreuses qu'elles soient, puissent motiver une afOrmation embrassant la totalité des possibles.

Terminons cette revue des critères que l'on oppose à celui de Descartes par la doctrine contenue dans VUltimum Organum de M. de Strada.

D'après l'honorable écrivain, la lutte des critères différents est l'histoire tout entière. Ce qui remplit l'histoire, c'est l'humanité mobile à la recherche de l'immuable. Laissons l'auteur développer une pensée qui ne manque ni de grandeur ni de justesse. Nous assistons, dit-il, aux combats et à la destruction des critériums ennemis, c Ainsi s'expliquent ces phénomènes contradictoires restés problèmes et problèmes d'épouvante: le matérialisme croissant dans une société qui aspire à l'absolu, la liberté ne pouvant s'établir dans un âge ardent d'indépendance, les sciences métaphysiques se mourant, et la haute science et Ja pensée en ruines. Déjà l'on tremble de voir les efibrts de notre âge se terminer à l'abîme d'immoralité et d'esclavage du monde antique. Sommes-nous donc assis sur

DES CRITÈRES QUE l'ON A SUBSTITUES A l'ÉYIDENCE. 489

les ruines de l'esprit et de la liberté? N'est-ce qu'une vaine poussière que les siècles viennent nous apporter? Faut-il que le vent du désespoir dissipe toutes les choses de rhomme, toutes les pensées du génie faisant effort vers l'absolue vérité ? »

Non 1 poursuit M. de Strada, un critérium existe» qui doit fixer toutes les incertitudes et résoudre toutes les contradictions, qui doit, en constituant définitivement la méthode, asseoir, sur une base nouvelle et solide, la science et la civilisation.

Est-ce celui de Descaries? Non. < Descartes laisse l'homme dans la plus mesquine, la plus puérile et la plus impossible des fois, la foi en soi. Les conséquences en sont palpables dans les sociétés... L'âge moderne a Tabâtardissement de l'individualisme et de l'autocratie personnelle. Qu'est-ce, d'ailleurs, que de dire de l'esprit qu'il arrive à voir par Tévidence? C'est dire qu'il voit parce qu'il voit. Il est vraiment commode de passer tout ce bel et secret mécanisme de la pensée, tout son bel accord avec l'être , tout son engrenage merveilleux avec chaque modalité de l'être, et de s'écrier en fin de compte, comme si l'on avait touché le secret : Je vois parce que j'ai la vertu de voir. »

Individualisme et banalité : voilà les deux reproches que l'auteur adresse au critérium de Descartes. Nous avons déjà répondu au premier qu'Helvétius avait formulé avant M. de Strada. Quant au second, nous reconnaissons que la règle de l'évidence doit être complétée par l'étude des opérations de la pensée; mais compléter n'est pas supprimer.

L'auteur attaque non seulement Yévidentisme de Descartes , mais tous les autres critères : la foi, parce qu'elle a besoin d'être prouvée, l'observation, parce qu'elle a besoin de principes, la force, critérium unique des peuples primitifs, mais qui n'a rien de commun avec l'esprit.

Quel est donc le critérium qui doit remplacer tous les autres? C'est le fait, mais le fait manifestant Tabsolu. Pour M. de Strada, le fait n'est pas seulement ce qui frappe les sens. C'est aussi la réalité qui s'adresse à l'esprit. En outre, le fait, conçu dans sa totalité, est rempli de l'absolu. Dieu se fait nature dans chaque fait ; et, dans chaque fait, notre esprit possède Dieu. Laissons encore la parole à l'auteur. « Ce ne sont pas de beaux syllogismes, de belles expériences qui sont le fond de la science ; c'est la communion avec l'être et avec Dieu par ce coup au secret du cœur que vous donnent la chose, l'idée, la grande œuvre d'art, de science ou de vertu; c'est la vie à deux qui ne s'opère que par la connaissance et par l'amour. Voili l'âme de la méthode : expérience, foi , syllogisme en sont l'extérieur et l'écorce. »

Telle est la doctrine de YUltimxim Organunx, Elle a été présentée sous une forme abrégée dans le petit livre intitulé : Méthode générale.

Dans ces ouvrages, l'auteur fait certainement preuve à-i science et de talent, à travers de regrettables obscurités de langage. Sa manière de concevoir le fait est bien sujiérieure à celle de Bacon. Le fait manifestant l'absolu : voilî une heureuse idée. Mais ce n'est pas seulement une for- ^ mule du critérium; c'est toute une méthode; c'est tout un

système. Et puis, on peut, ce semble, reprocher à l'éloquent

philosophe, comme à beaucoup de novateurs, de trop nous

I donner à croire et de trop se persuader à lui-même que

' rien n'a été fait avant lui. M. Ravaisson, dans son beau

^1^^ rapport sur la philosophie en France au XIX® siècle, <lit

r ^\ avec raison que l'auteur de l' Ultimum Organum est moins

seul qu'il ne croit. En se rappelant ce qu'ont dit les plu- I grands physiciens sur l'union de la faculté expérimentale

et de la faculté rationnelle, les philosophes sur le mouvement par lequel l'esprit s'élève des choses finies à rètre absolu, les théologiens sur la manière de trouver la foi

DES CRITÈRES QUE l'ON A SUBSTITUÉS A l'ÉVIDENCE. -491

par le bon usage de Tesprit, on arriverait à une doctrine qui ne s*éloignerait pas trop de celle de M. de Strada (1), le fait manifestant Tabsolu. Et ce serait, en somme, la théorie cartésienne de l'évidence, avec les développements que selon nous elle comporte.

La conclusion de tout ce qui précède c'est qu'il ne faut pas renoncer facilement à cette maxime si longtemps invoquée et respectée. Il y a là une doctrine vraiment humaine et particulièrement française, amie de la lumière et d'une saine critique, ennemie des équivoques, des vaines subtilités et des énigmes, conciliable avec les critères d^autorité, mais n'en admettant que de légitimes. Adhérer à la doctrine de l'évidence, ce n'est pas se heurter à un rationalisme dangereux, puisque la possibilité du surnaturel est aussi évidente qu'autre chose; ce n'est pas tomber dans l'individualisme, puisqu'il n'y a rien de moins individuel que les vérités claires; ce n'est pas même faire profession spéciale de cartésianisme, puisque cette règle n'appartient pas exclusivement à Descartes. C'est concilier ensemble, sous un point de vue général, tous les moyens que nous avons d'arriver à la vérité, moyens qui nous sont tous nécessaires et que Dieu nous a donnés précisément parce qu'ils nous étaient nécessaires.

(1) Cf. : Ravaisson, la PhUosaphie en France au XIX* tiède ^ p. 157.

CHAPITEE IIL

Du fondement de la certitude.

Cette question, nous l'avons déjà dit, ne doit pas être confondue avec celle du critérium. Il ne s'agit plus ici du signe, mais de la chose signifiée; il ne s'agit plus de l'évidence, mais de ce qui est évident. La distinction des deux problèmes est visible dans Descartes. Notre philosophe pose la règle de l'évidence dès la deuxième partie du Discours de la méthode^ et il n'aborde l'autre question que dans la quatrième.

Quel est, suivant Descartes, le fondement de la certitude? Que trouve-t-il lorsqu'il écarte le sable mouvant et cherche à pénétrer jusqu'au roc ou à l'argile? Il trouve la conscience de sa pensée et de son existence personnelle. C'est sur cette base qu'il élève tout l'édifice de la connaissance humaine.

Est-ce la véritable solution du problème qui nous occupe? Oui, en partie, oc Le sens intime, dit Balmès, est le fondement des autres critériums, non comme proposition, mais comme fait indispensable à leur existence (i). » Non comme proposition, qu'est-ce à dire? Cela signifie que les propositions qui énoncent des faits de conscience, celles-ci, par exemple : Je pense, j'existe, ne sont pas des principes d'où l'on puisse déduire tout le reste. Il n'y a pas que cet ordre de notions premières; il y en a d'autres qui dérivent des sens et de la raison. Vouloir construire une philosophie tout entière sur les seules données du sens intime, ce serait tomber dans l'excès de ces doctrines qui absorbent dans le moi la

(1) Philosopha fondamentale, 1. 1, p. 183 de la traduction française.

nature et l'absolu. Mais, ajoute le même auteur, le sens intime est le fondement des autres critériums comme fait indispensable à leur existence. En effet, lorsque les sens perçoivent les objets matériels, la conscience nous avertit de nos perceptions; lorsque la raison, faculté supérieure, affirme une vérité absolue, la conscience nous avertit de cette affirmation. Ainsi, bien que les sens et la raison ne s'identifient point avec la conscience, la conscience est, en fait, une condition de leur exercice. On dit quelquefois, en morale, que jamais le moi ne se détacbe complètement de lui-même. Il en est de même en logique. Les objets se reflètent dans le moi; l'évidence des cboses devient ma perception claire et distincte; le sujet connaissant est un centre où tout vient se réunir. Il n'y aurait point de certitude si cette sorte d'assimilation des cbôses au moi, qui a lieu dans l'acte de connaître, n'était pas attestée par le sens intime. La certitude est une adhésion consciente, et l'état de sécurité qui la constitue se traduit par ces mots : J'en suis sûr. Il faut donc placer, à la base de toute certitude, la conscience de nous-mêmes.

On objectera peut-être que, d'après ce qui a été dit ailleurs (1), la conscience a, parmi toutes les autres certitudes, son domaine propre et son objet particulier. J'en conviens ; mais elle a été considérée comme quelque chose de général et de spécial tout à la fois. Sans doute, c'est une faculté de connaissance, non de sentiment ou de volition; mais elle accompagne l'exercice de toutes les autres facultés, elle est présente à tous les modes de la connaissance, et à ce titre, on peut la regarder comme une condition de toute certitude.

Mais cette condition est-elle la seule? La conscience nous suffit-elle comme fondement de la certitude? Non. Elle ne fait qu'ébaucher la connaissance et c'est la raison

(1) n* partie, chap. i, § 1.

494 TBOISIÈMB PABtIE. — CHAPITRE m.

qui Tachëve. Descartes semble avoir eu le sentiment de cette insuffisance de la conscience; il paradt avoir compr' plus ou moins vaguement la nécesâté d'une doimér rationnelle. Dans plusieurs endroits, il prouve sa propre existence par un véritable syllogisme fondé sur un am. Assurément^ c'est un tort, et Descartes lui-même, amer à s'expliquer sur ce point, nous avertit de ne pas prenir ce syllogisme à la lettre. Mais ce qui revient, ce semble obstinément à sa pensée, c'est que la certitude ne rep pas seulement sur le sens intime et qu'il y faut ajooif un élément de raison.

Quel est cet élément? C'est l'idée du vrai. Si Desa# avait complètement analysé son affirmation fondamenti' il aurait constaté l'intervention de l'idée du vrai dans ud propositions mêmes : Je pense, j'existe. Nous voyons ti / en Dieu, excepté nous-mêmes, disait Malebranche. c C^ en lui seul que nous nous voyons, » répond un penser contemporain (1). Si l'on trouve cette assertion trop ban: on avouera du moins que nous nous voyons nous-mèii:' ainsi que toute chose, dans la vérité. Le Je jsens^ Descartes signifiait : U est vrai que je pense, j'ailedro:!/ l'affirmer.

On a prétendu que les sceptiques tenaient le n^^^ langage que Descartes, qu'ils admettaient bien XtvM^ de leur pensée, la présence en eux de certaines apparec '^ et que tout leur doute portait sur l'objet de la pensée. N croyons que, même dans ce monde purem^t intén où Descartes nous a fait descendre, le point de vue : matique n'est pas celui des sceptiques. Un scepliq'- traduira jamais la donnée primitive : Je pense, commet venons de le faire; il ne dira jamais : R est vrai...,/ droit...; sa propre pensée ne sera encore pour lui q;-apparence. Mais l'affirmation de Descartes est ob]-^-

(1) M. Ravaisson, la Philosophie en I^nceau XIX* siècle 'i •

parce qu'elle est tenue pour vraie. Pour que l'adhésion des sceptiques au fait de leur pensée eût le même caractère , il faudrait qu'ils n'écartassent pas cette idée du vrai. Mais alors ils cesseraient d'être sceptiques.

En résumé, quel que soit le caractère de nos affirmations, elles sont certaines lorsque nous sommes en rapport avec le vrai et que nous avons conscience de ce rapport. Le principe de la certitude est la conscience de nousmêmes en tant que nous participons au vrai ou, en d'autres termes, la perception du vrai présente à la conscience. Peu importe la formule, pourvu que l'on tienne compte du double élément de conscience et de raison qui constitue la certitude. C'est la conscience de nous-mêmes accompagnant la perception du vrai qui nous donne foi en notre intelligence comme capable d'atteindre sa fin. Le pouvoir se montre dans l'acte. La force intellectuelle se reconnaît en s'exerçant. A l'ordinaire, c'est-à-dire dans l'état d'inertie ou de repos relatif, la foi de Tintelligence en elle-même est sourde et comme endormie. Mais elle se surexcite et s'accentue en face de quelque résultat nouveau qui la stimule ou de quelque objection qui l'oblige à s'aflirmer.

Du reste, quand on dit que l'idée du vrai est le fondement de la certitude, cela ne signifie pas qu'elle en soit le point de départ psychologique, mais bien la base logique. Dans l'histoire du développement intellectuel, l'élément rationnel a pour antécédents la sensation qui appelle l'âme au dehors et la conscience qui la ramène en elle-même. L'esprit humain va, comme on l'a dit, ah exteriorihus ad interiora, ah interioribus ad superiora. Mais si la donnée rationnelle a des antécédents nécessaires, elle constitue lorsqu'elle apparaît la connaissance véritable; elle éclaire tout ce qui la précède, en même temps qu'elle révèle indirectement la réalité de l'Être divin, source de l'intelligence et de l'intelligible.

Ici se présente un rapprochement tout naturel entre h logique et la morale. En logique, l'idée du yrai est le fondement de la certitude, comme en morale l'idée du bien es! le fondement de l'obligation. Voilà ce que devraient comprendre ceux qui préconisent la raison pratique aux dépens de la raison spéculative, comme si elles n'étaient pas solidaires l'une de l'autre. Platon, qui n'était pas catégoriste comme Kant, qui n'affectait pas de séparer les choses fait j^ pour aller ensemble, n'aurait pas ainsi opposé Tune des deux raisons à l'autre ; il se serait dit que le devoir e^; vérité, que la vérité est devoir, que les principes de 1^ morale nous éclairent et que ceux de la logique noj^ obligent. L'école de Kant devrait comprendre que letravi. môme de la critique suppose la notion du vrai. Cette notion est l'absolu indispensable à la pensée, quelesreiitivistes eux-mêmes sous-entendent sans y prendre garii'. lorsqu'ils discutent sur ce que l'on connaît et ce que !> i: ignore, sur ce qui est réalité et ce qui n'est que vaj.: apparence.

L'objectivité, voilà, dit-on, le problème. Là-dessus, :: fait table rase des substances et des causes. On rt^^''comme de simples formes de la pensée les concepts et i.^ principes. Puis s'apercevant sans doute qu'expliquerai:^ la connaissance c'est la détruire, on jrend un semblaii' d'objectivité à ces formes du sujet en les qualifiant djectives. Comment n'a-t-on pas cherché une objective moins illusoire en considérant ces formes coiïime l^ manifestations du vrai, et le vrai lui-même comme lî manifestation de Dieu qui est en définitive le gan^: suprême de la certitude?

Pour doilner plus de force à ces considérations, insi^t' un peu sur cette idée du vrai que le criticisme tient >■ volontiers dans l'ombre, et considérons-la tour à lour« point de vue psychologique, logique et métaphysique.

La psychologie constate l'idée du vrai, en détermine^

rôle dans la vie intérieure, en décrit les caractères et en fait connaître l'origine.

Constater dans l'esprit humain, la présence de l'idée du vrai est chose facile, puisque, à chaque instant, cette idée se montre dans nos pensées et nos discours. Nous regardons comme des vérités ces assertions que la bonne foi est une chose louable, que la diversité des saisons tient au mouvement de la terre autour du soleil, etc. Nous regardons les assertions contraires comme opposées au vrai, comme des erreurs. La vérité est la fin de l'intelligence, comme le bien est la fin de la volonté, puisque, suivant l'expression de Bossuet, entendre se rapporte au vrai comme vouloir se rapporte au bien.

Ajoutons, pour préciser le rôle de l'idée du vrai dans notre développement intellectuel, qu'elle rend possible un acte essentiellement humain et tout à fait étranger à la nature animale, savoir le jugement ou l'affirmation. Le jugement a, comme on le sait, une importance exceptionnelle parmi les opérations de la pensée. Une notion qui n'est pas affirmée ou niée n'a aucune valeur, ce n'est que l'ébauche d'une pensée. On peut la comparer aux images qui remplissent nos rêves ou à ces vagues représentations qui se succèdent dans le cerveau d'un animal. Mais, quand il y a jugement, c'est-à-dire affirmation que la chose est ou n'est pas, l'acte intellectuel est complet, le travail de l'esprit ne reste plus isolé, sans résultat bon ou mauvais. Le jugement est donc la vie de la pensée, et c'est pour cela que le verbe, qui exprime l'affirmation, est considéré comme le mot par excellence. Ce fait du jugement est un grand embarras pour la nouvelle école anglais^, et Stuart Mi 11 est bien obligé d'en convenir. Comment, en effet, expliquer raffirmation par une association d'idées, quand on voit certaines associations que l'esprit ne peut surmonter, parfaitement incapables de se transformer jamais en croyance? Or, cet acte fondamental, cet acte qui est tout

498 TROISIÈME PABTTE. — CHAPITRE in.

dans la vie inteUectueUe, et contre lequel se bute Técoie anglaise, nous Texpliquons par l'idée du vrai. On juge, on affirme, on croit, parce qu'on a cette idée, purce q'iiraclivité intellectuelle se sent en rapport avec le vrsù. Le jugement traduit ce rapport, il exprime la participatioL de Tesprit à la vérité. Ces jugements : Dieu eiisle. l'homme est imparfait, signifient il est vrai queDiet; existe, etc. De même pour toutes les affirmations imag^^* nables.

Â entendre les philosophes de l'école critique, il semi/ qu'un jugement n'est pas autre chose qu'une analyse iv. une synthèse. D y a pourtant un élément supérieur qui tr. explique mieux la nature que la distinction (acceptable ic reste) entre les jugements analytiques et les jugemen: synthétiques. Cet élément est l'intelligible ou le vrai, m Kant a le tort de tenir à l'écart et que Hegel a le tort |! ^ grave d'identifier avec le monde. Avant de savoir si, d::/ un jugement, il y a une analyse ou une synthèse, je ti*"!' ce jugement pour vrai. Sa certitude, antérieure à tou'/ les théories, résulte de sa vérité intrinsèque, et lor<';v plus tard on distingue, parmi les jugements, ceui •! sont produits par une analyse et ceux qui résultent d jl: synthèse, on reconnaît aisément que le caractère cornu.'/* aux uns et aux autres est l'intelligibilité ou la vérilé.

Non seulement l'idée du vrai est un élément essen'^ de la vie intellectuelle, mais elle joue un rôle imporlD) dans la vie morale. Parmi nos inclinations naturellti^c trouve Tinstinct de curiosité qui existe chez tous I^ hommes, aussi bien chez l'ignorant que chez le sâ\aDt Nous avons soif de connaître; nous voulons apercevoir!^ rapports des choses et leurs différences, diviser et r^o :• struire par la pensée. Nous n'avons pas besoin quel s nous démontre Futilité de la science; nous l'aimons} ^J elle-même et pour le seul plaisir de savoir. C'est 1^ J trait spécial de notre nature d'hommes, un de ces i

qui ne se laissent pas supprimer et qui contiennent déjà une réfutation anticipée du scepticisme.

Après avoir constaté l'existence de l'idée du vrai, la psychologie en décrit les caractères. Elle dit, avec saint Augustin, que le vrai commande notre assentiment par sa seule autorité. Ce ne sont pas les hommes qui nous instruisent; ils ne sont que des moniteurs. Tandis que leur voix résonne au dehors, la vérité nous parle intérieurement. Elle nous éclaire de sa lumière; elle nous persuade par la force qui est en elle. Or, je le demande, qu'est-ce que tout cela devient chez nos relativistes? N'y a-t-il que des mots dans ces pages sublimes où Malebranche nous parle de la vérité immuable, nécessaire, étemelle? Quand l'auteur des Entretiens métaphysiques nous dit que la vérité est la même dans le temps et dans l'éternité, la même pour nous et les étrangers, la même dans le ciel et dans les enfers, sont-ce-là des paroles vides de sens?

Quelle est l'origine psychologique de l'idée du vrai?

C'est la même que pour les idées du bien et du beau. Ce

n'est pas le sens, dit Bossuet, qui nous fait apercevoir la

beauté, la proportion, l'harmonie; c'est un jugement secret

de l'intelligence (1), une sorte de raisonnement qui se fait

rapidement en nous à l'occasion des perceptions des sens.

Ce n'est pas la * matérialité d'une action, dit Cousin, qui

fait qu'elle est bonne ou mauvaise. Le soldat qui tue un

ennemi sur le champ de bataille et le voleur qui tue sa

victime au coin d'un bois, produisent matériellement la

même action; mais la différence est intrinsèque et, pour

ainsi dire, métaphysique (2). Pas plus que les idées du

beau et du bien, celle du vrai ne vient des sens. Elle a

pour origine cette faculté supérieure qui aperçoit la loi

(1) Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même^ chap. I, §8.

(2) Cousin, du Vraij du Bcau^ du Bien.

SOUS les phénomènes, Tessentiel sous les accidents, le principe général à travers les faits particuliers. Ainsi z^ trois idées du vrai, du beau, du bien, qui vont toujour: ensemble malgré les caractères spéciaux qui les distinguent. ces idées, que nous entrevoyons déjà comme les troh aspects d'une seule et même chose, nous sont fournies par la même faculté qui est la raison.

Tandis qu'en psychologie, l'idée du vrai est considérée dans l'ensemble des éléments de la vie spirituelle, en logique, elle se détache de cet eifsemble, et devient à dlr seule le point de départ unique, le principe générateur de la science.

Que l'on passe en revue les questions de logique; ce verra qu'elles viennent toutes se grouper autour 1la même idée. Les grandes questions sont celles 1 la certitude et de la méthode. Or, la certitude est h possession de la vérité. Demander si nous pouvons arrive: à la certitude, c'est demander si nous sommes capablesposséder la vérité. Qu'est - ce que le critérium? C'est signe qui permet de distinguer la vérité de l'erreur Qu'est ce que la méthode? En physique, c'est l'art d'arrivi au vrai sur les choses matérielles; en philosophie, cV l'art d'arriver au vrai sur Dieu, l'âme, nos devoirs, et Il serait facile, en entrant dans les détails, de montrer r de l'idée du vrai dérivent toutes les règles à suivre dasla discussion des témoignages comme dans la déducL mathématique, tous les canons auxquels il faut se cc!-' former dans l'étude de la nature, toute la conduite à t.^L à l'égard des hypothèses, des théories et même t mystères qui arrêtent à chaque instant la pensée. Cont:: tons-nous de l'établir en quelques mots pour les aaoïï fondamentaux de la logique. Voici, par exemple, principe de contradiction, que l'on formule ainsi : La »' < chose ne peut pas être et n'être pas en même te»*;; sotis le même rapport. Ce principe n*est évidemo

qu'une dérivation de l'idée du vrai. Car il peut se traduire ainsi : La même proposition ne peut pas être tout à la fois vraie et fausse. Cet autre principe : Quand on aie droit d'affirmer la certitude d'une proposition, on a le droit d'affirmer la fausseté de la proposition contraire, est encore une déductior^ de l'idée du vrai. C'est avoir le sentiment du vrai que dé repousser ce qui contredit une chose démontrée, et il faut avoir perdu tout sentiment du vrai pour prételidre que c'est là un abus et non l'exercice d'un droit. L'idée du vrai est donc l'idée mère de la logique.

Et remarquons ici le caractère nouveau que prend cette idée. La logique n'est pas une science d'observation, une science descriptive, comme la psychologie. C'est une science régulatrice ; elle règle nos pensées comme la morale règle nos actions. Les questions de logique ne sont pas des questions de faits comme celles de psychologie; ce sont surtout des questions de principes, je dirai presque de droit. Par suite, l'idée du vrai, considérée au point de vue de la science logique, n'est plus simplement un événement de notre histoire intérieure, au même titre que les sentiments etles déterminations volontaires. Elle est posée tout d'abord comme la loi de nos pensées et le fondement de l'affirmation légitime, avec un caractère semblable à celui de l'obligation en morale. C'est au nom des droits du vrai, c'est de par son autorité que nous pouvons être certains de quelque cbose et qu'il nous est permis d'aller d'un terme à l'autre dans une proposition isolée, d'une proposition à l'autre dans un raisonnement.

Il est donc étrange que Kant n'ait rien dit sur cette idée dans sa Critiqiie de la raison pure, lui qui devait être si précis et parfoiç si éloquent sur la notion du devoir dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs et dans sa Critique de la raison pratique. On a reproché, non ^ans raison, à un de ses plus éminents disciples d'avoir

omis, dans sa table des calégories, la moralité et le beau (1). La catégorie du vrai n'a-t-elle pas été omise comme les précédentes? Remarquons enûa que Kant. lorsqu'il critique la preuve .de Texistence de Dieu dans a dialectique de la raison pure, omet complètement celle qui se tire de l'ensemble des principes universels et nécessaires. Comment expliquer cet oubli? Ne semble-t-il pas que la philosophie critique ait besoin, pour rester oe qu'elle est, de méconnaître un des éléments de cotre nature intellectuelle?

Ces réflexions nous font passer naturellement du domaine de la logique à celui de la métaphysique. Au risqua de revenir sur ce qui a été dit ailleurs, nous allons voir, dans l'idée du vrai, non plus seulement le principe r^lateur de la pensée, mais la manifestation d'une réaL:: supérieure.

Qu'est-ce que la vérité considérée à son point de vut le plus élevé? Trois réponses peuvent se présenter d'aboii à l'esprit : la vérité c'est l'être contingent, ou bien c'e^: la pensée, ou bien c'est le rapport de la pensée avec l'être. Examinons ces trois solutions du problème.

La vérité est-elle l'être contingent? Mais tel homme. Pierre, Paul, est un être; ce n'est pas une vérité. Ce qu est vrai c'est Taffirmation que cet homme existe, msds cthomme ne sera jamais ni vrai ni faux, si on le consid>: en lui-même et sans aucun rapport avec autre chose. Vl emploie bien quelquefois le moi vrai en parlant d'unobj-. particulier; on dit par exemple : Voilà un vrai diamai'- Mais cela veut dire : Je ne me trompe pas, comme on ! fait quelquefois en matière de diamants, Tobj et que j' sous les yeux en est bien un. Dans ce cas, on ne considc. pas seulement l'objet en lui-même, mais on oppose !

(1) Voir le premier article de M. Beurier sur la philoeopliie - M. Benouyier (Revue philosophique^ avril 1877, p. 354).

j ugement que l'on porte et que l'on croit vrai à ceux que l'on a portés antérieurement et qui étaient faux. On dit encore en parlant de tel individu : C'est vraiment un homme. Mais encore ici on ne considère pas l'individu en lui-même; on le compare à un type, à une notion générale que l'on a dans l'esprit. Donc la vérité ne peut pas être identifiée aux choses contingentes.

La vérité est-elle notre pensée? S'il en était ainsi, l'homme serait la mesure de toute chose; nous n'aurions rien à apprendre, rien à chercher, nos affirmations les plus contradictoires seraient également vraies. Si notre esprit créait la vérité, lorsque nous cesserions de penser ou lorsque nous penserions plus ou moins, la vérité cesserait d'exister ou existerait plus ou moins. Mais cela est inintelligible. Parler ainsi c'est bouleverser toutes les notions et changer le sens des mots. L'ordre véritable est précisément l'inverse. Nos pensées, nos jugements n'ont de valeur que par leur rapport à autre chose. Ce rapport est variable par l'un de ses termes, qui est notre pensée ondoyante et diverse ; mais l'autre terme est immuable. — Remarquons encore que, si la vérité était notre création, il faudrait la considérer comme un pur idéal. Mais, tandis que l'on conçoit simplement l'idéal, on affirme la vérité, on y croit. Prenez un idéal de forme ou de couleur comme celui qui difige le sculpteur ou le peintre; ce n'est jamais l'objet d'une affirmation; vous savez fort bien que cela n'existe que. dans l'esprit. Pour la vérité c'est différent. On en parle comme de quelque chose de réel ; c'est même l'objet d'un désir ardent et continu, et sa possession est la source d'une joie intime et la satisfaction d'un besoin spécial de notre nature. Si donc la vérité n'est pas un pur idéal, il ne faut pas y voir une création de notre esprit.

Puisque la vérité n'est ni l'être contingent ni la pensée humaine, pourra-t-on du moins la regarder comme un rapport entre l'un et l'autre? On serait d'abord tenté de

50 i TROISIÈME PARTIE. CHAPITRE III.

le croire^ et pourtant il n'en est rien. Assurément, notrt; pensée aspire à devenir une image ressemblante, un miroir ûdèle de la nature ; le savant se pique d'écrire sous la dictée des choses, suivant l'expression de Bacon. Mais ne l'oublions pas ; notre intelligence est en un sens plus vaste que la nature. La raison humaine, faite pour trouver la raison des choses, dépasse par ses principes toutes les réalités finies. L'acte par lequel l'homme se naet en rapport avec les objets extérieurs n'est pas une simple reproduction passive. Le savant est pour la nature un interprète et un juge, comme dit encore Bacon, et cela au moyen de certaines idées que le spectacle du monde extérieur n'a pu faire naître en lui. Donc la vérité ne se borne pas au rapport de l'esprit et du monde.

Si tout ce qui précède est exact, si la vérité ne peut être ni l'être contingent, ni la pensée humaine, ni le rapp^i* de la pensée avec l'être contingent, la conséquence e>: inévitable; il faut dire que la vérité est quelque chose lie supérieur ; il faut en chercher le principe au-dessus ù^ l'homme et de la nature.

On nous opposera peut-être cette définition qui se rencontre assez souvent : La vérité est le jugement conforme •k la nature des choses. Cette définition n'est pas mauvaise si l'on ne s'élève pas au-dessus du point de vue logiquf . si l'on se borne à considérer les qualités de nos jugements. Car nos jugements ont leur vérité ou leur fausseté. Mab il est clair que le mot vérité désigne quelque chose dr plus qu'une qualité accidentelle de nos jugement>. Lorsqu'on dit en eSei jugement conforme à la Tialure J^'^ choses, remarquons bien que cette nature des choses e^: leur essence ou leur vérité. Il faut donc admettre que nejugements participent à la vérité; qu'ils l'expriment pli> ou moins; que, par suite, ils sont plus ou moins vrais, . qu'ainsi la vérité est le principe de qualification de D'^^ jugements comme le bien est le principe de qualification *>

nos actes. — Mais saint Thomas n'a-t-il pas dit : Adsequatio rei et iniéllectus et, pour le docteur angélique, la vérité n'est-elle pas un simple rapport entre Tesprit et les objets? — Si l'on se réclame d'une formule de saint Thomas, il faut accepter sa doctrine tout entière. Or, d'après lui, la connaissance est possible dans l'homme, parce que l'âme humaine a été faite à l'image de Dieu; par suite, la vérité humaine a dans la vérité divine son principe et son modèle. D'après saint Thomas encore, les objets matériels portent l'empreinte de la pensée divine, en sorte que si notre pensée se conforme aux objets, c'est encore avec Dieu, au moins indirectement, qu'elle se met en rapport. La formule de saint Thomas, bien interprétée, en renfermerait au fond deux autres, dont l'une exprimerait le rapport de l'esprit humain avec les choses et l'autre le rapport des choses avec le plan divin. Ainsi, de toute manière, l'idée du vrai nous conduit à l'idée de Dieu. « C'est une chose étonnante, dit Bossuet, que l'homme entende tant de vérités sans entendre en même temps que toute vérité vient de Dieu ; qu'elle est en Dieu ; qu'elle est Dieu même... Il est certain que Dieu est la vérité originale...; que cherchant la vérité, nous le cherchons; que la trouvant, nous le trouvons et lui devenons conformes (4). »

Ici nous pourrions reprendre le rapprochement déjà indiqué entre les idées du beau et du bien et celle du vrai ; et ce parallèle jetterait plus de lumière encore sur cette conclusion que la vérité est quelque chose de Dieu. Nous verrions comment, pour saisir la vraie nature du beau, il faut s'élever d'échelon en échelon, de la matière à l'espril et de là aux choses divines. A propos du bien, nous montrerions en Dieu les deux principes que constituent tout bien et tout ordre, la loi et la fin, la loi suprême et la fin

(1) Traité de la /connaissance de Dieu et de soi'même^ ch. iv, § 9.

dernière. Mais laissons ces développements pour répondre à une objection.

c Si j'écris des formules d'algèbre pendant une heure. dit un spirituel écrivain, je vois Dieu pendant une heure! Ce gros mathématicien, mon voisin qui, la craie en main, s'amuse à chiffrer en fumant, Pair gai et Tesprit tranquille, contemple en ce moment la divinitél Proposition si énorme, si contraire à rexpérience intime, si victorieusement réfutée à chaque instant par la conscience, qu'on ne comprend \h qu'elle ait pu entrer dans un cerveau humain (1). ) - Assurément on ne voit pas Dieu en ce monde : les ontolcgistes seuls ont cette prétention. Mais que la vérité soit en elle-même quelque chose de divin et que l'idée du \Ta. soit pour nous une manifestation indirecte de Dieu, c es: ce qui est entré non seulement dans le cerveau de V. Cousin, mais dans celui de Bossuet et de Leibnitz« Que dis-je Voici un mathématicien anglais de nos jours, dont le.' tendances ne sont nullement idéalistes, M. Sylvester, qui s'exprime ainsi sur la science qu'il cultive : Non, 1 = mathématiques ne sont pas la perle mère ou le casse-tèl^ chinois ou le jeu d'échecs, c Le monde d'idées quecetl science révèle et illumine , la contemplation de la heav: divine à laquelle elle nous élève, la hiérarchie infinie t' Tharmonieux enchaînement des vérités qui la concemei:! la recommandent à nos respects. » Il est peut-être arri.. quelquefois à M. Sylvester de fumer et de rire en écriu: des équations. Mais cela ne l'empêche pas de dire quek mathématiques lui font contempler la beauté divine. Po : nous, jusqu'à plus ample informé, nous ne voyons jjd'autre inconvénient à cette doctrine que d'augmeii't en nous l'amour de la science, la haine du mensonge de l'erreur.

Il y a donc un être dont on peut dire qu'il est la vér '

(1) Taine, leg Philosophes françaU du XVIII* siècle.

même; c'est Dieu. En lui Tintelligence qui connaît et l'essence qui est connue ne font qu*un. La vérité n'est pas pour lui un objet étranger plus ou moins complète* ment aperçu ; c'est en connaissant sa propre nature qu'il connaît les raisons de toute chose. Citons ici- quelques paroles précises de Bossuet : c Dieu, dit-il, est la vérité même et l'intelligence même, vérité infinie, intelligence infinie. Dans le rapport mutuel qu'ont ensemble la vérité et Tintelligence, Tune et l'autre trouvent en Dieu leur perfection, puisque l'intelligence qui est infinie comprend la vérité tout entière, et que la vérité infinie trouve une intelligence égale à elle (1). » Bien plus, ce rapport de l'intelligence et de la vérité cesse d'être un rapport, puisque les deux termes sont identiques, c Par là donc la vérité et l'intelligence ne font qu'un, et il se trouve une intelligence, c'est-à-dire Dieu, qui étant la vérité même, est elle-même son unique objet (2). » Ainsi s'exprime notre grand écrivain philosophe qui, n'empruntant à la doctrine de Malebranche que ce qu'elle a d'incontestable et d'élevé, lui laisse ses témérités et ses erreurs. Si maintenant nous voulions préciser davantage, et pénétrer jusque dans les mystères de la nature divine, de quel secours ne nous serait pas la théologie chrétienne! L'Évangile nous montre, en effet, avec une certitude sublime, laquelle des trois Personnes divines est le principe de toute vérité, a Au commencement, était le Verbe..., en lui était la vie et cette vie était la lumière des hommes... C'était la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. 3 Plus tard, les Pères de l'Église associeront à cette doctrine du Verbe la théorie des idées de Platon. Le Verbe, dit saint Clément d'Alexandrie, est le type de toutes les idées, la raison suprême et le centre d'union de toutes les vérités. Origène

(1) Connaissance de Dieu et de soi-même, chap. iv, § 8.

(2) Ibidem.

tiendra le même langage, et saint Augustin, et sainl Anselme, et bien d'autres encore (1).

Il nous reste à tirer de ce qui précède deux conséquences : l'une sur la situation de l'esprit par rapport à la vérité, l'autre sur le fondement de la certitude.

Puisque nous ne possédons la vérité que d'une manière imparfaite, la modestie est pour nous un devoir. Puisque la vérité, à laquelle nous participons, est quelque cbos^ de divin, sachons apprécier la valeur de nos facultés.

Gardons-nous d'abord des témérités d'un idéalisme orgueilleux. Un des principes fondamentaux de la philosophie de Hegel, c'est la maxime que tout ce qui e<t rationnel est réel et tout ce qui est réel est rationnel. Proposition équivoque dont il est facile d'abuser, et ce? précisément par un abus de ce genre que Hegel et «i école prétendent que l'esprit humain possède la véiii^ sans condition ni restriction. A ce compte, la logiqut ordinaire devient inutile; elle est remplacée par une intuition immédiate et parfaite du vrai. Mais, dirons-nous . ces philosophes, vous oubliez que l'esprit de ThomiE'^ n'est pas l'esprit divin. Tandjs que Dieu trouve la ^érile en lui-même, l'homme la tire d'une source supéneure . lui. En Dieu il y a identité entre l'intelligence et m. objet; dans l'homme il y a dualité, et de cette dualitrésulte pour l'esprit humain un ensemble de conditio: auxquelles il doit se soumettre pour saisir, possédei, exprimer le vrai. De là la nécessité d'un critérium» d'une méthode. De là toute la logique, telle qu'on Tenten. partout ailleurs que dans l'école de Hegel.

Mais si le sentiment de notre imperfection doit nf rendre modestes, une noble fierté nous est permise» nous rappelant ce que c'est que la raison et la vérité, ^

(1) Voir la Théodicée chrétienne d'après les Père* de it'j par Louis Lescœor, surtout le chap. V.

songeant que le monde des choses divines n'est point inaccessible à notre pensée. Fénelon, dans son Télémaque, nous montre les bienheureux pénétrés par la vérité comme par une douce lumière qui s'incorpore à eux, les nourrit et les fortifie. Nous aussi nous pouvons, même ici-bas, goûter cet aliment céleste, principe de force et de vie, objet de foi et d'amour.

Nous avons dit que la certitude avait pour principe la conscience de nous-mêmes, en tant que nous sommes en rapport avec le vrai. Nous savons maintenant que l'idée du vrai nous conduit à l'idée de Dieu. Descartes n'avait donc pas tort au fond de rattacher à des considérations théologiques toute la théorie de la certitude. Pour être complètement exact et précis, il faudrait dire que la conscience de nous-mêmes e3t la condition immédiate de la certitude et que l'idée de Dieu en est le fondement. Leibnitz disait que si Dieu n'existait pas, la géométrie serait impossible ; ajoutons que toute science serait impossible, puisque Dieu et le vrai ne font qu'un. Sans doute on peut connaître quelque chose sans penser à Dieu, mais on ne se rend pas compte de ce que Ton connaît. Si, de plus, on essaye de traiter la question de la certitude en écartant l'idée de Dieu, on aboutit inévitablement à une de ces théories étranges qui détruisent ce qu'il faut expliquer, et qui sont d'autant plus négatives que leurs auteurs sont des esprits plus étendus et plus pénétrants.

510 TROISIÈME PARTIE. — CHAPITRE lY.