Journal inlime, ZO juin

comme on juge un système. Je remarquerai pourtant, et je noterai ces excès. Je me tiendrai sur mes gardes, surtout quand je verrai Maine de Biran chercher dans la croyance le moyen unique d'atteindre la réalité supra-sensible. Je m'inquiéterai de l'ombre oià il laissé la raison. Je me demanderai si l'élément proprement intellectuel n'est pas trop négligé; et m'adressant alors à ses écrits spéculatifs, j'examinerai si cette négligence n'y porte pas des fruits funestes. Or, que verrai-je dans ces écrits? Qu'il y a deux systèmes, le système de nos connaissances et celui de nos croyances. Et quel est de ces deux systèmes celui qui est le fondement de l'autre? c'est le système de nos croyances '. Mais de quelles croyances s'agit-il? Les caractères de la croyance opposée à la connaissance sont-ils assez nettement signalés? Et puis, la croyance morale est-elle suffisamment distinguée de la croyance naturelle? Voilà ce que je demanderai à Maine de Biran. J'admire sa méthode morale, je n'accepte point toute sa philosophie. Pascal et Maine de Biran sont les maîtres de quiconque attribue à la foi un rôle dans la certitude des vérités morales. Comment parler d'eux autrement qu'avec res-

1. Voir notamment, dans les Fragments des Œuvres inédiles de Maine de Biran, publiés par M. Jules Gérard, professeur de philosopliie à la faculté des lettres de Nancy, à la suite de sa belle étude sur Maine de Biran, l'Essai sur les rapports des sciences naturelles avec la psychologie, où Maine de Diran établit « une distinction essentielle entre lu système de nos croyances et celui de nos connaissances, » puis montre « comment les discussions métapliysiqi'es tiennent à la confusion des principes de la croyance et de la connaissance, » et explique « le passage du sentiment du moi à la notion des réalités absolues. »

«38 CHAPITRK IV.

pect et reconnaissance? La primauté de l'ordre moral, l'impossibilité d'entrer dans ce monde supérieur sans le concours de la volonté, les moyens de rendre la volonté bonne, de la guérir, de la fortifier et de disposer par elle la raison à bien voir et à bien juger, voilà ce qu'ils établissent, l'un avec l'ascendant et l'éclat du génie, l'autre avec la tranquille autorité d'un esprit profondément philosophique, tous les deux avec une admirable sincérité, et en pratiquant eux-mêmes la méthode qu'ils enseignent. Mais tous les deux aussi tendent à exagérer le rôle de la foi : tous les deux tendent à ne plus considérer qu'elle, et dans l'ordre moral et à la base de toute pensée. Il faut savoir, même dans les écrits de tels maîtres, reconnaître et signaler ce péril.

11 y a là une équivoque. On se fait une fausse idée de la raison. On dit : la raison aspire à se rendre raison des choses, c'est sa loi ; mais elle est bornée par les deux bouts, car elle trouve en haut des objets qui la passent, et en bas elle plonge ses racines dans des profondeurs où elle ne peut pénétrer. Laissez-la faire : elle niera ce qu'elle est impuissante à atteindre ; elle se prendra elle-même pour la mesure des choses; elle rejettera ce qu'il lui est impossible de comprendre. Il faut donc se passer d'elle, soit qu'on considère les hauteurs ou les abîmes de la pensée, le faîte ou la base des choses.

Quand on dit cela, on calomnie la raison : parce

DU DANGER D'EXâGÉRER LE ROLE DE LA FOI MORALE. 139

qu'elle nous expose à être raisonneurs, faut-il donc oublier qu'elle nous fait raisonnables?

Il y a une raison étroite, isolée en soi, disputeuse, qui n'admet que ce qu'elle comprend et explique. Mais est-ce être raisonnable que de la suivre? N'est-on pas raisonnable plutôt quand on admet d'une part qu'il y a des choses certaines qui passent l'esprit de l'homme, et d'autre part qu'il y a des vérités indémontrables où s'appuie la pensée? Il ne faut donc pas appeler raison tout court la raison incomplète, la raison orgueilleuse, la raison pervertie. Il ne faut pas oublier que ce mot « raison » a plusieurs sens. Pensez-vous, en le prononçant, à la lumière de l'intelligence, à la règle du jugement? Voilà une raison que vous ne pouvez proscrire : prétendrez-vous supprimer la lumière ou la règle ? Dites que des nuages venus d'ailleurs obscurcissent cette himière et que des obstacles venus d'ailleurs aussi empêchent d'appliquer cette règle : mais ni la lumière en elle-même ne peut s'éteindre, ni la règle en ellemême fléchir. Nommez-vous raison la faculté que nous avons de voir et de juger? L'œil intellectuel peut être malade, le juge peut être prévenu et corrompu ; sans doute : mais direz-vous que, les yeux crevés, on verra mieux, et que, tout juge supprimé, la règle sera mieux appliquée? Non r vous ne pouvez nulle part vous passer de la raison, si par là vous entendez ce qui voit et juge. Il peut y avoir des précautions à prendre, pour bien voir et bien juger, un traitement à suivre, des secours à recevoir, des moyens déterminés à employer :

mais cela mémo, n'est-ce point dans la lumière intellectuelle que vous le trouvez véritable, n'est-ce pas avec l'œil intellectuel que vous en discernez la convenance ou la nécessité?

Reste un troisième sens du mot raison : il désigne l'ensemble de ces opérations plus ou moins compliquées et laborieuses par lesquelles nous analysons, nous dirigeons, nous employons la lumière, ou encore nous appliquons la règle. Si dans le premier sens, la raison désignait les principes fondamentaux de la pensée, si dans le second, elle était l'intelligence même ou l'esprit, dans ce troisième et dernier sens, elle diffère peu du raisonnement, ou plutôt le raisonnement en est le mode le plus accompli. On exprime fort bien ce qu'elle est en la qualifiant de « discursive. » Or, à ce titre, elle a presque partout quelque chose à faire, puisque l'esprit humain n'a point l'intuition vive et soudaine de la vérité. Mais, si elle est indispensable, c'est comme auxiliaire simplement. Elle n'est plus maîtresse, comme dans le premier cas, elle n'est plus l'organe même du vrai, comme dans le second : elle n'est qu'un instrument.

On brouille tout, si l'on perd de vue cette triple acception du mot raison. On conseille de renoncer à la raison pour croire, et Ton estime la foi plus assurée parce que la raison est humiliée et proscrite. De quelle raison parlet-on? Est-ce qu'il y a jamais lieu de renoncer aux principes d'éternelle vérité qui président à toute pensée? Est-ce que le sentiment ou la volonté ou les exigences de la pratique doivent jamais, peuvent jamais les supprimer

DU DANOIÎR D'EXAGÉIUvR LE ROLE DE LA FOI MORALE. 141

OU les faire fléchir? Le prétendre, ce serait ôter au sentiment sa lumière, à la volonté sa règle, h la pratique sou guide, à la foi sa base. Mais on voit dans la raison discursive toute la raison, et, comme l'impuissance de la raison discursive est ici manifeste, on dit : il faut réduire la raison au silence, il faut renoncer à la raison. Nullement : certaines généralisations de l'expérience, fruit du raisonnement, passent à tort pour des principes absolus : valables dans la région moyenne où elles sont nées, elles n'ont plus d'empire dans la sphère supérieure. Voilà ce qu'il faut reconnaître. Direz-vous pour cela que la raison est en défaut, ou qu'elle se dément elle-même? Si vous dites cela, vous donnez successivement au même mot deux sens différents, et. à la faveur de cette confusion, vous reprochez à la raison ce qui est à son honneur : car c'est précisément dans cette lumière et par cette règle de la raison que vous voyez et jugez que des maximes simplement générales n'ont point une portée universelle et ne s'appliquent point aux choses de l'ordre supérieur.

De même, y a-t-il jamais lieu de renoncer à- la raison, si la raison est cela même qui voit et juge? Où pourrait-elle être sans action dans le domaine de la pensée? A moins de se perdre dans le vide, comment se passer d'elle ? Ni le sentiment ni la volonté ne peuvent la siîppléer : car ni l'on n'aime, ni l'on ne veut ce que Ton ne connaît pas du tout. La croyance ne peut la détruire : car l'on ne croit pas sans voir au

moins qu'il y a quelque chose à croire, et que les raisons de croire sont légitimes. Vous méprisez certaines oppositions nées d'une manière étroite d'envisager k» choses; vous coupez court à des discussions oiseuses ; vous vous débarrassez des subtilités ; en même temps, vous vous aidez de toutes les puissances de l'âme, et vous voulez aller à la vérité avec toutes vos forces ensemble : c'est bien. Renoncez-vous pour cela à la raison? renoucez-vous à voir et à juger? Vous renoncez à une raison disputeuse, à une raison incomplète, à une raison artificielle. Ce n'est point renoncer à la droite et saine raison qui voit et juge dans la lumière et selon la règle.

Ainsi l'on mêle les différents sens du mot; et, grâce à ces perpétuelles équivoques, la raison est déclarée coupable de toutes sortes de méfaits, et proscrite comme une dangereuse ennemie. Entre le savoir et la foi, on imagine une absolue séparation, plus que cela encore, une opposition radicale, un irréconciliable conflit. Pourquoi? Parce qu'il y a des sphères superposées de vérités, et quç pour entrer dans l'ordre supérieur, il faut des secours d'un nouveau genre ; mais la raison ne nie pas la réalité de cet ordre supérieur, elle ne nie pas son insuffisance, son impuissance à y pénétrer toute seule ; elle ne nie pas le devoir pour la volonté de préparer l'intelligence à reconnaître le vrai, et puis d'y acquiescer quand il se montre ; elle ne nie pas que dans cet ordre supérieur il y ait des choses qui la passent et qu'il lui soit impossible de comprendre :

DU DANGER D'EXâGÉRER LE ROLE DE LA FOI MORALE. 143

elle ne nie rien de tout cela, ou plutôt elle établit tout cela. Disons donc qu'il y a des choses qui sont au-dessus d'elle, mais ne disons jamais qu'il faut admettre ce qui est contre elle. Les apparences peuvent lui être contraires, mais les apparences seulement. Ce qui lui serait vraiment contraire, ce serait le pur inintelligible, l'absurde absolu. Est-ce donc sur l'inintelligible et l'absurde que l'on voudrait édifier la foi? Si on le dit, ou plutôt si on le semble dire, c'est encore grâce à une confusion. On nomme inintelligible et absurde l'incompréhensible, ce qui est bien différent, et l'on dit : il faut se passer de la raison, il faut briser la raison. Illusion pure et pure chimère ! Si vous prétendez que l'on ne peut admettre ces objets transcendants, la liberté, la vie future, Dieu, sans se placer en dehors de toutes les conditions de la pensée, prenez garde : qu'aurez-vous à répondre à celui qui viendra vous dire qu'en dehors de toutes les conditions de la pensée, il n'y arien? Vous ferez des distinctions peut-être; vous direz : eu dehors des conditions accoutumées de la pensée, en dehors des conditions faites à la pensée humaine par ses faiblesses ; non pas en dehors de toute pensée : mais alors pourquoi ces grandes paroles? Si tout se réduit à rappeler à l'homme qu'il est homme, pourquoi ne pas le dire tout de suite? Sans causer à personne de trouble inutile, sans recourir à des exagérations de langage qui font scandale, on dira tout simplement ceci : l'homme peut affirmer et penser certains objets sans attribuer à ces objets les modes

HV CHAPITRE IV.

de sa propre pensée; et de même qu'il pense une pierre sans la rendre pour cela intelligente, ainsi pense-t-il Dieu sans le rendre fini et imparfait : il n'élève pas jusqu'à soi la pierre, et il ne rabaisse pas jusqu'à soi Dieu. Établissez donc des ordres différents de vérité : dites que la liberté dont est incapable la nature proprement dite, éclate dans le monde moral, et qu'elle échappe à qui s'obstine à demeurer dans la sphère de la nature ; dites qu'en ce sens-là, il y a des abîmes entre ces deux mondes ; mais ne concluez pas de là qu'en nommant la liberté, on se mette en dehors des conditions de toute pensée, quand on s'élève tout simplement au-dessus des conditions d'une pensée assujettie aux sens. Dites qu'à Dieu, l'Etre absolu, ne convient aucun des caractères de l'existence bornée, mobile et imparfaite, en tant précisément qu'imparfaite, mobile et bornée, et que sa très haute majesté le dérobe aux regards qui prétendraient pénétrer son essence incomparable et unique ; dites qu'entre l'infini et le fini il y a un abîme : mais ne concluez pas de là qu'en nommant Dieu, on ne sache absolument pas ce qu'on dit, comme si ce qui passe nos faibles conceptions était inintelligible.

Montrer que la foi a une part dans la certitude des vérités transcendantes, ce n'est donc pas en bannir l'élément mtellectuel, ce n'est pas exclure toute connaissance, tout savoir; ce n'est pas détruire la raison. Là 011 l'on supposerait je ne sais quel objet échappant com- [ilètemeiilà la raison, on supposerait un rien, et si l'on en

DU DANGIiU D'EXAGÉUER LE ROLE DE LA FOI MORALE. 145

disait la moindre chose, c'estqu'onse servirait encore de cette raison déclarée impuissante. Là où l'on admettrait un objet déclaré en contradiction avec la raison, on s'abuserait soi-même : car, ou la contradiction ne serait qu'apparente, et la raison ne serait pas anéantie, ou la contradiction serait réelle, et il n'y aurait qu'une seule chose établie, ce serait l'impossibilité absolue et partant la non-existence d'un tel objet.

Veut-on se donner dans des doctrines fameuses le spectacle des conséquences que nous venons d'indiquer? Qu'on examine d'une part les systèmes de Kant et de Fichte, d'autre part ceux de Hamilton et de M. Mansel. On verra, dans le premier cas, oii doit aboutir cette déclaration que la raison et la foi sont absolument séparées, l'objet de la foi étant en dehors des conditions de la pensée; — on verra, dans le second cas, oii mène cette autre assertion, plus étrange encore, à savoir que la raison et la foi sont en absolue opposition l'une avec l'autre, l'objet de la foi étant contraire aux lois de la pensée. Ou de telles propositions ne sont que des exagérations de parole, des façons singuHères, paradoxales, de dire des choses vraies, tout cela fondé sur des équivoques ; ou bien ces mêmes propositions doivent être prises au pied de la lettre, et, comme elles mettent les vérités les plus hautes et les meilleures hors la raison, elles sont alors l'expression du pur scepticisme.

tA. RAISON SPÉCULATIVE ET LA RAISON PRATIQUE. KANT ET FICHTE.

Kant parle admirablement des choses morales. Commencer par rappeler ce qu'il dit de plus beau, ce sera rendre plus saisissante l'exagération que nous voulons combattre. Écoutons-le donc.

L'ordre moral, c'est l'ordre pratique, c'est donc l'ordre de la liberté * : l'adhésion ici ne peut être déterminée par l'évidence rationnelle toute seule ; il faut que la libre volonté s'en mêle, et s'il y a des obscurités dans ces hautes régions, ou si la vue y est fort Imiitée, c'est un bien : nos facultés sont sagement proportionnées à notre destination pratique* .C'est la valeur morale qui fait le prix de la personne et celui même du monde aux yeux de la suprême sagesse. Si nous avions une connaissance claire et positive de Dieu et de la vie future, la conduite de l'homme, tant que sa nature resterait ce qu'elle est aujourd'hui, risquerait de dégénérer en un pur mécanisme, où, comme dans un jeu de marionnettes, tout gesticulerait bien, mais

1. Critique de la raison pure, canon de la raison pure, 1'» sect. « J'appelle pratique tout ce qui est possible par la liberté. »

2. Critique de la raison pratique, 1" part., liv. II, chap. ii, § 9. « Que les facultés de connaître de l'homme sont sagement proportionnées à sa destiaation pratique. »

OÙ on chercherait en vain la vie sur les figures. Il nous est avantageux de n'avoir de l'avenir qu'une idée obscure, de deviner pour ainsi dire plutôt que d'apercevoir clairement l'existence et la majesté du maître du monde : cela même nous rend capables de désintéressement, et nous devenons dignes de participer au souverain bien. Ainsi la sagesse impénétrable par laquelle nous existons, n'est pas moins digne de vénération pour ce qu'elle nous a refusé que pour ce qu'elle nous a donné en partage. Méconnaître cela, c'est ne rien entendre à la dignité des vérités morales. La /oz qui s'y attache est morale comme elle * : les motifs rationnels qu'elle suppose ne la produisent point par une invincible nécessité : ils la rendent possible et raisonnable ; mais elle est elle-même l'œuvre de la volonté. On ne peut croire comme il faut, si l'on n'est pas bon. Le sentiment moral, que tout homme a en soi, mais que tout homme ne cultive pas également, Oot comme la racine de cette foi"\ Kant sans doute ne va pas jusqu'au bout : il ne fait pas de la croyance en Dieu et en l'immortalité de l'âme un devoir, il se contente de montrer qu'elle est liée au devoir. Une fausse crainte le retient : il lui semble que s'il était obligatoire de croire qu'un Dieu existe et que l'âme est immortelle, la liberté

1. Critique de la raison pure. Méthodologie transcendantale, cli. ir, sect. 3,

— Critique de la raison pratique, l^e part. liv. II, ch. ii, sect. 8. — Critique du jugement, § 89 et 90. — Logique, lati'oduction, § 9. — Opuscules, « qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? n Ce petit écrit, qui est de 1786, est traduit dans les Mélanges de logique de Kant, de M. Tissot.

2. Critique de la raison pure. Méthodologie transcendantale, ch. ii, s.«>cl. 3.

— Critique de la raison pratique, l^^ paît., liv. II, ch. n, sect. 8.

serait menacée'. Peur chimérique et indigne d'un si grand esprit. N'est-il pas obligatoire d'admettre la loi morale? et la liberté est-elle atteinte parla? Kant n'at-ilpas montré admirablement que l'obligation n'est point la violence, et que si elle est, en un sens, une contrainte, une contrainte morale % c'est parce que la loi rencontre dans notre faible nature de l'opposition et que pour vaincre ces obstacles il faut bien qu'elle s'arme? Et ce n'est pas là porter atteinte à la liberté, c'est lui prêter assistance. Kant n'admet pas que les hautes vérités nommées par lui postulats de la raison pratique^ soient nécessaires théoriquement*; il n'admet pas non plus qu'il y ait obligation de les reconnaître. Elles sont pratiquement nécessaires*, dit-il. Sans elles la mo-

1. Ciitiguê du jugement, § 89, note 2, et § 90, note 3. Il l'arle, en ce dernier endroit, de « l'usage obligatoire de la raison pure pratique », cl cependant il ne veut pas que croire soit considéré comme une cliose ordonnée. « C'est une libre adhésion... à des choses que nous admettons en faveur d'un but que nous nous proposons d'après les lois de la liberté. »

2. Fondements de la viclaphysique des mœ«rs,2e sect. — Crilique de la raison pratique, \"^ part., liv. 1, ch. i, § 7, scholie. « Le rapport de la volonté humaine à la loi morale est un rapport de dépendance [AUiangiykeil] iaqael on donne le nom à'obligation {Yerbindlichkeil), qui désigne une contrainte {Nôlhigung), mais imposée par la raison seule et sa loi objective, et l'action ainsi imposée s'appelle devoir {l'/licht). »

3. Critique de la raison pratique, 1" part., liv. II, ch. ii, secl. 6. — Critique du jugement, § 86.

4. Critique du jugement, § 86, note 2 (que Rosenkranz ne donne pas).

5. La pensée de Kant est assez subtile et un peu embarrassée. C'est peutêtre dans le résumé qu'en offre sa Logique, qu'on la saisit le plus aisément. Voir Introduction, § 9. « Nous avons besoin (d'admettre une sagesse suprême), non pour agir d'après des lois morales, car les lois ne sont données que par la raison pratique; mais nous avons besoin d'admettre une sagesse suprême pour l'objet de notre volonté morale, sur lequel nous ne pouvons nous empêcher de régler nos tins en dehors de la simple légalité de nos actions... Le souverain bien est l'objet subjectivement nécessaire d'une bonne

raie est incomplète : la morale les appelle, elle en a besoin, elle les exige ; mais ces exigences, qui ne sont ni celles de l'évidence rationnelle ni celles de l'obligation morale, que sont-elles enfin? Une convenance sans doute, et rien de plus : est-ce assez? Quoi qu'il en soit, Kant (et c'est le point important à constater en ce moment), ne fait point dépendre de la seule lumière de l'esprit la certitude, je dirai la certitude complète des vérités qui ont avec le devoir un lien intime. La liberté est chose morale, ou ce n'est qu'un leurre; Dieu est un être moral, ou il n'est Dieu que de nom ; la vie future a un caractère moral, ou elle ne signifie rien. Ce n'est pas en demeurant dans les limites de la nature, c'està-dire de cet ensemble de causes et d'effets déterminés les uns par les autres, que l'on peut trouver des vérités qui dépassent la nature et sont d'un autre ordre. Aussi les difficultés qui s'élèvent contre elles quand on en juge du point de vue de la nature, ne peuvent-elles arrêter la foi : il est impossible d'établir d'une manière scientifique la non-existence et la nonpassibililé de ces sublimes objets réclamés par la raison pratique : c'est donc le droit de la raison pratique de faire taire toutes les oppositions, de repousser comme vaines et sophistiques toutes les résistances, quand ses propres exigences sont bien établies *. Personne ne peut

volonté, et la foi que cet objet peut être atteint, est nécessaire pour cela... Je me vois forcé par ma fin, suivant des lois de liberté, à reconnaître possible un souverain bien dans le monde, mais je n'y puis forcer aucun autre par des raisons... La foi morale est une adhésion libre, mais nécessaire... » 1. Critique de la raison pure, Discipline de la raison pure par rapport à

alléguer la certitude qu'il n'y a pas de Dieu ni de vie future : cette certitude supposerait l'impossibilité de l'un et de l'autre apodictiquement prouvée, mais personne ne peut donner cette démonstration. Il n'est jamais certain que Dieu ne soit pas, jamais certain qu'il n'y ait pas -de vie future. La complète indifférence n'est donc pas possible. Une crainte demeure, crainte salutaire : s'il était vrai que Dieu fût? s'il était vrai qu'il y eût une vie future*?.... C'est presque parler comme Pascal, et la fameuse preuve du pari, dont on s'est tant scandalisé, se retrouve ici en germe : développez ces quelques mots de Kant, et puis mettez tout cela en action, faites un dialogue, un drame, parlez éloquemment et avec passion, vous aurez le célèbre et, quoi qu'on en dise, admirable morceau de Pascal. Le fond de cette preuve, c'est, si je • puis dire, d'exploiter en faveur de la morale et de la foi en Dieu cette impossibilité d'une absolue et certaine négation, ce soupçon qui, tout ébranlé et secoué jusqu'aux fondements, demeure encore et demeure toujours dans la conscience humaine.

Kant, comme Pascal, comme Maine de Biran, indique

son usage polémique. — Critique delà raison pratique, 1'^ part., liv. I, cb. i, sect. 2.

i. Critique de la raison pure. Canon de la raison pure, ch. ii. De l'opinion, du savoir et de la foi (vers la fin). « Quand même, faute de bons sentiments, un homnae serait étranger à tout intérêt moral, il ne pourrait s'empêcher de craindre un être divin et une vie future. Il suftit, en effet, qu'il ne puisse alléguer la certitude qu'il n'y a pas de Dieu et pas de vie future... Ce sérail une foi négative qui, à la vérité, n'engendrerait pas la moralité et de bous sentiments, mais qui produirait du moins quelque chose d'analogue, c'est-à-dire qui empêcherait fortement les mauvais sentimeats d'éclater, a

une méthode pour rendre les hommes croyants. Les sentiments moraux ne manquent absokiment chez personne. Là où l'intérêt moral n'a pas la prédominance dans la pratique, il existe encore. «Affermissez et augmentez cet intérêt, et vous trouverez la raison très docile €t même plus éclairée pour unir à l'intérêt pratique l'intérêt spéculatif. Mais si vous ne prenez pas soin dès le début, ou au moins à moitié chemin, de rendre les hommes bons, vous n'en ferez jamais des hommes sincèrement croyants. « Maintenant « supposez un homme qui du précepte moral fasse aussi sa maxime comme la raison l'ordonne, cet homme croira inévitablement à l'existence de Dieu et à une vie future, et il pourra dire : Je suis certain que rien ne peut faire chanceler cette croyance, puisque cela renverserait mes principes moraux mêmes, auxquels je ne saurais renoncer sans me rendre méprisable à mes propres yeux '.»

Voilà ce que dit Kant. Mais allons jusqu'au bout de sa pensée. Pour lui il y a deux sortes de raison : la raison théorique, la raison pratique. Et il les sépare. Continuons de l'écouter.

La raison théorique^ nous donne le savoir; la

1. Critî'gue de la raison pure, au chapitre déjà cité sur l'opinion, le savoir et la foi. — Voir aussi Critique du jugement, § 85, remarque.

2. Remarquons que là où il parle en toute rigueur, Kant distingue entre théorique ou théorélique et spéculatif. « La connaissance tiiéorétique est celle par laquelle nous connaissons ce qui est; la connaissance pratique, celle par laquelle on se représente ce qui doit être... Une connaissance théorétique est siiéculative quand elle se rapporte à un objet auquel on ne peut arriver par aucune expérience. » Voir Critiqxie de la raison pure, critique de toute théologie spéculative. La raison théorique appliquée au supra-sensible est

raison pratique nous apprend ce que nous devons faire et ce que nous pouvons espérer^. La première a pour domaine la nature et produit la acience ; la seconde a pour domaine Vordre pratique, et elle produit la morale et la religion. Dans la nature tout est soumis d^n fatum; l'ordre pratique suppose la liberté. Dans la nature nous ne connaissons que de?,phé?iomè)ies ; l'ordre pratique nous fait croire à des réalités supra-sensibles. La science a des limites que la foi dépasse *. Mais cette foi pratique, morale, n'autorise point l'esprit à se jeter dans des spéculations métaphysiques qui ne peuvent être que vaines : croire n'est pas connaître ; il n'y a pas de connaissance du supra-sensible ; il y a des croyances qui, nées de la pratique et pour la pratique, n'ont pas et ne peuvent jamais avoir le caractère de la science *. La science n'atteint pas les choses en soi, elle connaît les apparences qu'elle lie entre elles selon des règles ; la morale suppose les choses en soi, mais, si la foi qui les affirme est fondée en raison, si elle affirme à bon droit, pourtant elle ne sait rien de son objet, et c'est précisément pour cela qu'elle est foi*. La raison pra-

donc raison spéculative. C'est sous ce nom le plus souvent qu'on l'oppose à la raison ^rai^ue.

1. Critique de la raison pure. Méthodologie transcemlantale, ch. ii, 2» sect. De l'idéal du souverain bien comme principe servant à déterminer le but final de la raison jiure.

2. Critique de la raison pratique, \" part., liv, I»', ch. i«f, sect. 2. Du droit qu'a la raison pure, dans son usage pratique, à une extension qui lui est absolument impossible dans son usage spéculatif. — Critique du jugement, Iqtroduction, § 1 et 2.

3. Critique du jugement, § 87, Limitation de la valeur de la preuve morale, et § 90, De i'espéce d'adhésion produite par une croyance pratique.

4. C'est ce qui est dit partout dans les trois Critiques. Voir particulière-

DU DAN'GI'R D'KXAGÉRlii; Llî nOLli; P F- L\ VOl MOl'.ALK. 153

tique exerce sur la raison spécnlalive une Icgilime svprématie\ parce que l'homme est avant tout un être moral, fait, non pour savoir, mais pour bien agir. Si les difficultés que la raison spéculative peut rencontrer quand elle examine les objets de la foi morale, ne justifient ni la négation ni le doute, c'est que la raison spéculative ne réussit jamais à établir l'impossibilité de ces objets : mais pourquoi? pour le même motif qui lui interdit d'en faire la science : elle ne les connaît pas. Si les antinomies les plus redoutables peuvent être méprisées, c'est qu'elles tiennent au point de vue où l'on se place pour juger des choses : mais qu'est-ce que cela veut dire? cela veut dire que rien n'est connu en soi, qu'il n'y a de connaissance que des apparences ou phénomènes, et nous n'avons pas le droit d'étendre aux choses en 50zles impossibilités ou contradictions que les apparences nous offrent. Si rien ne peut empêcher de croire^ quand la croyance est étroitement liée au devoir, c'est en définitive paroe qu'on ne sait pas *.

Ainsi il n'y a de connaissance que des phénomènes', et la morale seule dépasse la région des phénomènes : non qu'elle nous procure une connaissance d'un autre

ment Cntique de la raison pure, Dialectique transcendantale, ch. m, sect. 7, el Critique de la raison pratique, l"> part., iiv. H, ch. ii, sect. 7.

1. Critique de la raison pratique, l'" part., Iiv. II, ch. ii, sect. 3. De la suprématie (Primat) de la raison pure pratique dans son union avec la spéculative.

2. Critique de la raison pure, préface de la 2« édit. «J'ai dii supprimer le savoir (das Wissen) pour y substituer la croyance (das Glanben). »

3. Critique de la raison pure: Analytique des principes, ch. m [Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et nonn\énes); biulcclique traosccndantaie, spécialement Introduction et Appendice.

ordre, mais elle nous permet de croire à des réalités supra-sensibles dont nous ne savons rien, sinon que telle vérité morale en suppose^ en exige l'existence. La morale vérifie V hypothèse des choses en soi, non en ôtant le voile qui les cache à nos yeux, mais en justifiant l'affirmation par des besoins pratiques absolument légitimes ^

Telle est la théorie de Kant. Je sais bien, et je l'ai déjà indiqué, que de la faiblesse même de la raison spéculative il se fait une arme en faveur de la foi morale. La savante ignorance qui est le fruit de la critique lui semble un excellent moyen de préparer la foi*. Entre la raison spéculative et la raison pratique, il n'y a pas, à ses yeux, de désaccord : l'insuffisance ou plutôt l'impuissance reconnue de l'une facilite et assure l'exercice de l'autre. Quand on a fait taire une fausse science, née de l'usage illégitime de la spéculation en des matières qui ne la comportent pas, on entend mieux, lui semble-t-il, la voix du devoir, on en comprend mieux les exigences, la foi est tout ensemble plus éclairée, plus ferme, plus profonde, et l'on est capable de substituer à une chimérique métaphysique uae philosophie morale sérieuse et solide ^ Kant répète avec

1. Crin'gue de la raison pratique. Préface, et l'e part., liv. II, ch. ii, sect. 8. (De l'esféce d'adhésion qui dérive d'un besoin de la raison pure.)

2. Voir notamment la Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure.

3. Cette assertion est dans les trois Critiques. Les § 84 et 85 de la Critique- du jugement doivent être particulièrement cités, d'autant plus qu'ils sont moins connus que les textes des deux autres Critiques.

insistance que sa critique n'est pas le scepticisme*. Le scepticisme sape les fondements de toute certitude : la critique ruine une prétendue certitude qui se dit scientifique et qui ne peut pas l'être, et ainsi elle prépare le terrain à la seule certitude qu'admette l'ordre moral, à une certitude morale elle-même comme l'objet de l'adhésion. La critique raffermit donc ce qu'elle semblait ébranler. Elle débarrasse la science des obstacles accumulés par les préjugés métaphysiques et les superstitions ; elle sépare la morale et la religion de tout ce qui n'est pas elles et ne les vaut pas ; elle rend l'esprit plus capable de comprendre le rôle de la volonté, de la bonne volonté, dans cet ordre pratique, qui est l'ordre vraiment humain, et qui est en même temps « le royaume de Dieu\ » Encore une fois, je sais que Kant a ces vues, et je suis loin de penser que son dessein ne soit pas sérieux, ou qu'il soit à mépriser. Mais, quoi qu'il dise et quoi qu'il fasse, une chose demeure par lui établie : c'est qu'il n'y a de connaissance que des apparences ou des phénomènes. Cette connaissance suppose des formes

1. Critique de la raison pure. Voir la Préface de la seconde édition, et dans la méthodologie transcendanlale, l'appendice au chap. i, 2» sect. {De l'imfossibilité où est la raison en désaccord avec elle-même de trouver la paix dans le scepticisme.)

2. Kaut désigne par ce mot emprunté à l'Evangile, et par lui dépouillé . du sens proprement chrétien, ce qu'il appelle ici même (et presque partout) le « monde intelligible. » Critique de la raison pratique, i'^ part.,

liv. Il, ch. Il, § 7. « Dièse Ideen von Gott, einer intelligiblen Welt {dem

Reiche Gottes) und der Unsterblichkeit... » 11 appelle encore ce monde « monde moral, » dans la Critique de la raison pure {De l'idéal du souverain bien, 2« sect. du canon de la raison pure), et « règne ou royaume universel des fins en soi ou des êtres raisonnables, » par exemple dans les Fondements de la métaphysique des moiurs (vers la fin).

156 CHAPITRB IV.

et des concepts a priori : mais le supra-sensible n'est pas connu ' . Le devoir, forme pure de nos actions, est vérité nécessaire et universelle : mais cherchez-vous au devoir un objet? Vous pourrez croire, dans cette sphère nouvelle où vous entrez, vous pourrez croire légitimement, et appuyé sur le devoir même : vous ne pourrez connaître. Est-ce là une chose dite en passant? Non, c'est le point essentiel, fondamental, de la théorie kantienne. Et si vous essayez d'expHquer, d'atténuer, que faites-vous? Quelque chose qui peut être raisonnable, mais qui dénature la thèse de Kant : vous ramenez la connaissance là où il déclare qu'elle n'a point de part ; quand il dit que le supra-sensible n'est pas connu, que l'on ne sait rien des choses en soi, il entend bien être pris au mot, il veut parler avec précision, avec rigueur : les phénomènes, et l'enchaînement des phénomènes selon les lois de la raison, en d'autres termes, les apparences sensibles et les formes rationnelles, cela seul est connu.

Or, si la distinction entre la raison spéculative et la raison pratique a ce sens-là, si elle met d'un côté tout le

1. Critique de la raison pratique, !'• part., liv. lî, cli. ii, sect. 7. « Les trois idées de la raison spéculative, dont il s'agit ici, ne sont pas parellesmêines des connaissances, mais des pensées (transcendantes), qui ne contiennent rien d'impossible. Elles reçoivent d'une loi pratique apodiclique, comme conditions nécessaires de la possibilité de ce que cette loi nous ordonne de prendre pour objet, de la réalité objective, c'est-à-dire que nous apprenons de cette loi qu'elles ont des objets, mais sans pouvoir montrer comment leur concept se rapporte à un objet, et ce n'est pas encore là une connaissance de ces objets, car nous ne pouvons par là porter sur eux aucun juge:nent synttiélique, ni en déterminer théoriquement l'application, e(, par conséquent, en faire un usage ratiounel théorique. >>

DU DANGER D'iiXAGÉIlKR LK ROLE DE LA FOI MOllALE. 157

savoir, et de l'autre la croyance, laissant au savoir les phénomènes, réservant à la croyance la réalité, qu'est-ce que cela, sinon une sorte de mysticisme (au sens défavorable du mot), ou une sorte de scepticisme? une sorte de mysticisme, si, avec une raison bornée à un si mince avoir, on admet pourtant toutes les hautes vérités que cette raison est impuissante à atteindre ; — une sorte de scepticisme, si on se dit qu'après tout c'est le savoir qui est solide, et que la réalité, crue )nais non connue, est en définitive hors des prises de l'intelligence.

Et nous voyons du même coup comment la question s'élargit. C'est de la connaissance humaine tout entière qu'il s'agit maintenant. En toute chose, le savoir se réduit au phénomène ; en toute chose pour aller au delà, il faut croire, et c'est la morale qui donne le droit de croire : la morale, et la morale seule, rétablit, en tout et partout, la réalité. Seule, pourrait-on dire, elle donne de la consistance, de la substance, de la vie aux pures idées. A ce qui apparaît elle substitue ce qui est. Au savoir même elle donne donc une base, puisqu'elle seule rend certaine l'existence de l'objet du savoir.

En quoi consiste la connaissance ? en quoi consiste la croyance? c'est ce qu'il faut d'abord demander à Kant. Comme tout le monde, Kant emploie le mot connaissance tantôt dans le sens strict et tantôt dans le sens large. Lorsqu'il dit qu'il y a trois espèces d'objets de connaissance [rcs cogiiuscibilis), les choses d'opinion [opinabile], les choses de fait {scibile)^ les choses de

io8 CHAPITRE IT.

foi [mei^e credibile), il considère la connaissance d'une manière très générale, et il y fait rentrer la croyance même *. Mais lorsqu'il dit que la raison pratique, parvenue au concept d'un être premier et unique comme souverain bien, n'a pas le droit de faire comme si elle était arrivée à la connaissance d'un nouvel objet, il prend ici la connaissance dans l'acception étroite du mot, et la distingue de la foi *. Je ne m'arrête point à ces variations à peu près inévitables, et n'adresse à Kant aucune vaine chicane. Mais je cherche ce qu'il entend par connaissance et par foi quand il les oppose l'une à l'autre. Il dit ordinairement en ce sens précis savoir plutôt que connaître \ Que veut-il donc dire quand il oppose savoir et croire?

Il y a savoir de ce qui est chose de fait ; et la chose de fait, c'est l'objet d'un concept dont la réalité objective peut être prouvée, soit par la raison pure, mais au moyen d'une intuition sensible correspondante, soit par l'expérience, notre propre expérience, ou celle d'autrui, au moyen du témoignage *. En définitive, la chose de fait est toujours d'une manière ou d'une autre objet d'expérience, si l'on ne borne pas cette expression à l'expé-

1. Critique du jugement, § 90. De l'espèce d'adhésioD produite par une foi pratique. « Erkennbare Linge sindnunvon dreifacher Art:Sachen der Meinung (opinabile), Thatsachen (scibile), und Glaubenssachen (mère credibile). »

2. Critique de la raison pure. Canon de la raison pure. 2^ sect. De l'Idéal du souverain bien.

3. C'est le titre même de la 3« sect. du Canon de la raison pure, dans la Critique de la raison pure. « Vom Meinen (opinion), Wissen (savoir), uni Glauben (foi).»