X. Combien la sagesse de Dien paraît dans les animaux

Par les choses qui ont été dites , il paraît manifestement qu'il n'y a dans les animaux ni art ^ ni réflexion^ ni invention, ni liberté. Mais moins il y a de raison en eux, plus il y en dans celui qui les a faits.

Et certainement, c'est Teffet d'un art admirable , d'avoir si industrieusement travaillé la matière, qu'on soit tenté de croire qu'elle agit par elle-même, et par une industrie qui lai est propre.

Les sculpteurs et les peintres semblent animer les pierres, et faire parler les couleurs; tant ils représentent vivement les actions extérieures, qui marquent la vie. On peut dire, à peu près dans le même sens, que Dieu fait raisonner les animaux, parce qu'il imprime dans leurs actions une image si vive de raison, qu'il semble d'abord qu'ils raisonnent.

11 semble, en effet, que Dieu ait voulu nous donner, dans les animaux, une image de raisonnement, une image de finesse, bien plus, une image de vertu, et une image de vice; une image de piété dans le soin qu'ils montrent tous pour leurs petits, et quelques-uns pour leurs pères (1); une image de prévoyance, une image de fidélité, une image de flatterie, une image de jalousie et d'orgueil, une image de cruauté, une image de fierté et de courage. Ainsi les animaux nous sont un spectacle, où nous voyons nos devoirs et nos manquements dépeints. Chaque animal est chargé de sa représentation. Il étale., comme un tableau, la ressemblance qu'on lui a donnée ; mais il n'ajoute , non plus qu'un tableau, rien à ses traits. Il ne montre d'autre invention que celle de son auteur, et il est fait, non pour être ce qu'il nous paraît, mais pour nous en rappeler le souvenir.

Admirons donc, dans les animaux, non point leur finesse et leur industrie; car il n'y a point d'industrie où il n'y a pas d'invention; mais la sagesse de celui qui les a construits avec tant d'art, qu'ils semblent même agir avec art.

(1) «On prétend, dit Arisiote {HUt. dei anivMux, 1. IX, ch. 13), que les cigognes prennent soin de la vieillesse de leurs parents. On en dit autant des mésanges , et l*on assure qu^elles leur rendent les soins qu*elles en ont reçus, non-seulement quand ils fieillissent, mais aussitôt qu'elles «Q sont capables. »

XI. Les aniroanz sont sonmis à l'homme, et n'ont pas même le dernier

degré de raisonnement.

n n'a pas iroula toutefois que nous fussions déçus par cette apparence de raisonnement que nous voyons dans les animaux. Il a voulu, au contraire, que les animaux fussent des instruments dont nous nous servons, et que cela même fût un jeu pour nous.

Nous domptons les animaux les plus forts, et venons à bout de ceux qu'on imagine les j^lus rusés. Et il est bon de remarquer que les hommes les plus grossiers sont ceux que nous employons à conduire les animaux; ce qui montre combien ils sont au-dessous du raisonnement, puisque le dernier degré de raisonnement sufQt pour les conduire comme on veut.

Une autre chose nous fait voir encore combien les bêtes sont loin de raisonner. Car on n'en a jamais vu qui fussent touchées de la beauté des objets cpii se présentent à leurs yeux, ni de la douceur des accords, ni des autres choses semblables, qui consistent en proportions et en mesures; c'est-à-dire, qu'elles n'ont pas même cette espèce de raisonnement qui accompagne toujours en nous la sensation, et qui est le premier effet de la réflexion.

Qui considérera toutes ces choses, s'apercevra aisément que c'est l'effet d'une ignorance grossière, ou de peu de réflexion, de confondre les animaux avec Thonmie, ou de croh*e qu'ils ne diffèrent que du plus ou du moins; car on doit avoir aperçu combien il y a d'objets, dont les animaux ne peuvent être touchés, et qu'il n'y en a aucun dont on puisse juger vraisepoblablement qu'ils entendent la nature et les convenances.

XII. Réponse à l'objection tirée de la ressemblance des organes.

Et quand on croit pouvoir prouver la ressemblance du principe intérieur par celle des organes, on se trompe doublement. Premièrement, en ce qu'on croit l'intelligence absolument attachée aux organes corporels; ce que nous avons vu être très-faux (1). Et le principe dont se servent les défenseurs des animaux, devrait leur faire tirer une conséquence opposée à celle qu'ils tirent. Car s'ils soutiennent, d'un côté , que les organes sont communs entre

(i) V. ci-dessus ch. III, ait. 13,

les hommes et les bêtes; comme d'ailleurs il est clair que les hommes entendent des objets dont on ne peut pas même soupçonner que les animaux aient la moindre lumière^ il faudrait conclure nécessairement que rintelligence de ces objets n'est point attachée aux organes, et qu'elle dépend d'un autre principe.

Mais, secondement, on se trompe quand on assure qu'il n'y a point de différence d'organes entre les hommes et les animaux. Car les organes ne consistent pas dans cette masse grossière, que nous voyons, et que nous touchons. Ils dépendent de l'arrangement des parties délicates et imperceptibles, dont on aperçoit quelque chose en y regardant de près, mais dont toute la finesse ne peut être sentie que par l'esprit.

Or personne ne peut savoir jusqu'où va dans le cerveau cette délicatesse d'organes. On dit seulement que l'homme, à proportion de sa grandeur, contient dans sa tête, sans comparaison, plus de cervelle qu'aucun animal, quel qu'il soit (1).

Et nous pouvons juger de la délicatesse des parties de notre cerveau, par celle de notre langue. Car la langue de la plupart des animaux , quelque semblable qu'elle paraisse à la nôtre dans sa masse extérieure, est incapable d'articulation. Et pour faire que la nôtre puisse articuler distinctement tant de sons divers, il est aisé de juger de combien de muscles délicats elle a dû être composée.

Maintenant il est certain que l'organisation du cerveau doit être d'autant plus délicate, qu'il y a, sans comparaison, plus d'objets dont il peut recevoir les impressions, qu'il n'y a de sons que la langue puisse articuler.

Mais, au fond , c'est une méchante preuve de raisonnement que celle qu'on tire des organes , puisque nous avons vu si clairement combien il est impossible que le raisonnement y soit attaché et assujéti de lui-même.

Ce qui fait raisonner l'homme, n'est pas l'arrangement des org-anes; c'est un rayon et une image de l'Esprit divin; c'est une impression, non point des objets, mais des vérités étemelles^ qui résident en Dieu comme dans leur source; de sorte que vouloir voir

(t) Cette observation se trouve aussi dans Aristote {Hitt. des animaux, 1. 1, ch. 16). — « Aucun quadrupède, dit G. Guvier, n*approche de rhomiDe pour la grandeur et les replis des hémisphères du cerveau, c'est-à-dire de la partie de cet organe qui sert dMostrument principal aux opérations intellectuelles.... La forme même de son crâne annonce celte grandeur du cerveau. » {Règne animah L'homme.)

les marques du raisonnement dans les organes y c'est chercher à mettre tout Tesprit dans le corps.

Et il n'y a rien assurément de plus mauvais sens^ que de conclure, qu'à cause que Dieu nous a donné un corps semblable aux animaux, il ne nous a rien donné de meilleur qu*à eux. Car, sous les mêmes apparences, il a pu cacher divers trésors; et ainsi il en faut croire autre chose que les apparences.

Ce n'est pas en effet par la nature ou par l'arrangement de nos organes, que nous connaissons notre raisonnement. Nous le connaissons par expérience , en ce que nous nous sentons capables de réQexion : nous connaissons un pareil talent dans les hommes nos semblables, parce que nous voyons par mille preuves, et surtout par le langage, qu'ils pensent et qu'ils réfléchissent comme nous; et comme nous n'apercevons dans les animaux aucune marque de réflexion, nous devons conclure qu'il n'y a en eux aucune étincelle de raisonnement.

Je ne veux point ici exagérer ce que la figure humaine a de singulier, de noble, de grand, d'adroit et de commode au-dessus de tous les animaux : ceux qui l'étudieront, le découvriront aisément; et ce n'est pas cette différence de l'homme d'avec la bête, que j'ai eu dessein d'expliquer.

XIII. Ce que c'est que Tinatinct qu*on atlribue ordinairement aux animaux.

Deux opinions sur ce point.

Mais, après avoir prouvé que les bêtes n'agissent point par raisonnement, examinons par quel principe on doit croire qu'elles agissent. Car il faut bien que Dieu ait mis quelque chose en elles, pour les faire agir convenablement comme elles font , et pour les pousser aux fîus auxquelles il les a destinées. Cela s'appelle ordi> nairement instinct. Mais comme il n'est pas bon de s'accoutumer à dire des mots qu'on n'entende pas, il faut voir ce qu'on peut entendre par celui-ci.

Le mot d'instinct, en général, signifie impulsion. Il est opposé h choix ; et on a raison de dire que les animaux agissent par impulsion plutôt que par choix.

Mais qu'est-ce que cette impulsion et cet instinct? Il y a sur cela deux opinions qu'il est bon de rapporter en peu de paroles.

La première veut que l'instinct des animaux soit un sentimcat.

La seconde n'y reconnaît autre chose qa'unmouirenient semblable à celui des horloges , et autres machines.

Ce dernier sentiment est presque né dans nos jours. Car quoique Diogène le Cynique eût dit^ au rapport de Plutarque (1), que les bêtes ne sentaient pas, à cause de la grossièreté de leurs organes, il n'avait point eu de sectateurs. Du temps de nos pères, un médecin espagnol (2) a enseigné la même doctrine au siècle passé, sans être suivi, à ce qu'il parait, de qui que ce soit. Mais depuis peu, M. Descartes a donné un peu plus de vogue à cette opinion, qu'il a aussi expliquée par de meilleurs principes que tous les autres.

La première opinion qui donne le sentiment pour instinct, remarque, {^ que notre âme a deux parties, la sensitive et la raisonnable. Elle remarque, 2® que, puisque ces deux parties ont en nous des opérations si distinctes, on peut les séparer entièrement; c'est-à-dire, que comme on comprend qu'il y a des substances purement intelligentes, comme sont les anges, il y en aura de purement sensitives, comme sont les bêtes.

Ils y mettent donc tout ce qu'il y a en nous qui ne raisonne pas, c'est-à-dire, non-seulement le corps et les organes, mais encore les sensations, les imaginations, les passions, enfin tout ce qui suit les dispositions corporelles , et qui est dominé par les objets.

Mais comme nos imaginations et nos passions ont souvent beaucoup de raisonnement mêlé, ils retranchent tout cela aux bêtes; et en un mot, ils n'y mettent que ce qui se peut faire sans reflexion.

U est maintenant aisé de déterminer ce qui s'appelle instinct^ dans cette opinion; car, en donnant aux bêtes tout ce qu'il y a en nous de sensitif , on leur donne par conséquent le plaisir et la douleur, les appétits ou les aversions qui les suivent; car tout cela ne dépend point du raisonnement.

L'instinct des animaux ne sera donc autre chose que le plaisir et la douleur, que la nature aura attachés, en eux, comme en nous, à certains objets, et aux impressions qu'ils font dans le corps.

(1) Plutarque. (Opiniom det philosopheij 1. Y, 21.)

(2) Goroesius Pereira, dans l'ouvrage intitulé, du nom de son père et de sa mère, Àntoniana Margarita {Note de Bossuet), — Sur la question de rame des bétes, les débals auxquels elle a donné lieu, et Topinion de Bossuet à ce sujet; v. riauoduciion,

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d'autant pins iyw*rwite ftg. ^>£ ànmuBA am «imwnt 1^ timent et «s sbIb,^^ ne leir énoie- tm iAma bm»: n'^axK^iiîi i'expérîcnœ en nnS'-aênKF. ci '^mt f a(fi«rs efie SMrne p»r^itement la rTigwiif ^ la nafeve hwitiWy en kà ràvfranl le mi* sonnement.

Elle a iwntl ses inocavénien^, ccosnie toutes ks opink^ts humaines. Le prem» est, i^mt li «ensitîon, par toutes les chc^'s qui ont été dites, et par beanoonp dTantr^, ne peut pa$ t^tre une affection des corps. On peut bioi les siditittser^ les nHHirv |4us déliés y les rédoire en Tapeurs et en esprits; par là ils detioiHin^nt plus TiteSy plus motiiles, plus msînnants, mais cela ne les fera |ms sentir.

Toute l'Ecole (3) en est d'acc<Nrd. Et aussi , en donnant la M^n* sation aux animaux, die leur donne une âme sciisitive disUuoU) du corps.

(1) Uinc Descio qaa dulcedine Ictio Progeniem, nidosque rovent.

(Virgile, Georg. 1. IV, v. 55-50.)

(2) Uédii. de Yersailles porte avec loate réflexion! c*eil m«nirt«iili<m(«nl avcnt qu*il f^oU

(3) Il nous paratt difficile d'assigner an sens parfaKamanl prérlN ^ am niot, qui, tantôt, semble désigner seulement la Pliiloiopliln ndiolAUtliiuM (encore n*est-on pas parraitement d'accord sur les llmitcN «In citll^-rl) V, Tenneman, Manuel de VkUi. de la philogophiB)^ t)t tsitlAl, coinitiv (ft«U H lieu ici, comprend avec la Scliobslique, ses origines plNtoriIrlitiillss ni HMilollI péripatécieniies. On sait que 8. Tiiomas a été sppoltk l'aMtfti di* \'étfio\t*,

202 DE LA CONNxVlSSANCE

Cette âme n*a point d'étendue; autrement elle ne pourrait pas pénétrer tout le corps, ni lui être unie> comme l'Ecole le suppose.

Cette âme est indivisible selon saint Thomas^ toute dans le tout, et toute dans chaque partie. Toute TEcole le suit en cela, du moins à regard des animaux parfaits; car, à l'égard des reptiles et des insectes, dont les parties séparées ne laissent pas de vivre, c'est une difficulté à part, sur laquelle l'Ecole même est fort partagée; et qu'il ne s'agit pas ici de traiter.

Que si l'âme qu'on donne aux bêtes est distincte du corps; si elle est sans étendue et indivisible; il semble qu'on ne peut pas s'empêcher de la reconnaître pour spirituelle.

Et de là naît un autre inconvénient. Car si cette âme est distincte du corps, si elle a son être à part, la dissolution du corps ne doit point la faire périr; et nous retombons par là dans l'erreur des platoniciens, qui mettaient toutes les âmes immortelles^ tant celles des hommes, que celles des animaux.

Voilà deux grands inconvénients, et voici par où on en sort.

Et premièrement, saint Thomas et les autres docteurs de l'Ecole, ne croient pas que l'âme soit spirituelle précisément, pour être distincte du corps, ou pour être indivisible.

Pour cela, il faut entendre ce qu'on appelle proprement spirituel.

Spirituel, c'est immatériel. Et saint Thomas appelle immatériel, ce qui non-seulement n'est pas matière, mais qui de soi est indc- I)endant de la matière.

Cela même, selon lui, est intellectuel. Il n'y a que l'intelligence, qui d'elle-même soit indépendante de la matière, et qui ne tienne à aucun organe corporel.

11 n'y a donc proprement en nous d'opération spirituelle , que l'opération intellectuelle. Les opérations scnsitives ne s'appellent point de ce nom , parce qu'en effet nous les avons vues tout à fait assujéties à la matière et au corps. Elles servent à la partie spirituelle, mais elles ne sont pas spirituelles; et aucun auteur, que je sache, ne leur a donné ce nom.

Tous les philosophes, mêmes les païens, ont distingué en l'homme deux parties, l'une raisonnable, qu'ils appellent vcûç, mens, en notre langue, esprit, intelligence; l'autre qu'ils appellent sensitive et irraisonnable.

Ce que les philosophes païens ont appelé voO;, mens y partie raisonnable et intelligente, c'est à quoi les saints Pères ont donné le

n<Mn de spintnd : en sorte qœ, dans leur laïKrase, nature sphri- UieDe, et natnre inlellectDeile, c'est la même chose.

Ainsi, le premier de tous ks esprits, c*est Dieu, souTamincmont intelligent.

La créature spiiitndk est celle qui est faite à son image, qui est née pour entendre, et encore pour entendre Dieu selon sa portée.

Tout ce qui n'est point intdkctud, n'est ni l'image de Dieu, ni capable de Dieu : dès là û n'est pas spiritud.

De cette sorte, l'inteUectuel et le spiritud, c'est la même chose.

Notre langue s'est conformée à cette notion. Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d'intelligent, et nous n'avons point de mot plus profse pour expliquer cehii de vcûc et de menSf que celui d'esprtï.

En cela nous suivons l'idée du mot d'esprit et de spirituel qui nous est donnée dans fEcriture, où tout ce qui s'appelle esprit, au sens dont û s'^t, est intelligent, et où les seules opérations qui sont nommées spirituelles, sont les intellectuelles.

C'est en ce sens que saint Paul appelle Dieu, le père de tous les esprits (1), c'est-à-dire, de toutes les créatures intellectuelles, capables de s'unir à lui.

Dieu est esprit, dit Notre-Seigneur, et ceux qui Fadwent, doivent l'adorer en esprit et en vérité (2) : c'est-à-dire, que cette suprême intelligence doit être adorée par l'intelligence.

Selon cette notion, les sens n'appartiennent pas à l'esprit.

Quand l'apôtre distingue l'homme animal d'avec l'homme spirituel (3), il distingue celui qui agit par les sens, d'avec celui qui agit par l'entendement, et s'unit à Dieu.

Quand le même apôtre dit que la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair (4), il entend que la partie intelligente combat la partie sensitive; que l'esprit, capable de s'unir à Dieu, est combattu par le plaisir sensible attaché aux dispositions corporelles.

Le même apôtre, en séparant les fruits de la chair d'avec les

(!) s. Paol, Bpilre aux Bébreux^ XII , 0.

(2) Evangile selon S. Jean. IV, 2i.

(3) « L*homiDe animal De conçoit point les choses qui sont de Pesprit «le Dieu.... Mais rhonime spirituel Juge de (oui, et n'est juge par personne. »

(S. Paul , l'« Epître aux Corinth», U, 14, 15.)

(4) S. Paul, Epitre aux Galalet, Y, 17.

tO\ bE U CONNAISSANCE

fruits de Tesprît (i), par ceux-ci entend les vertus intettectuelks, et par ceux-là entend les vices qui nous attachent aux sens et à leurs objets.

Et encore que , parmi les fruits de la chair, il range beaucoup de vices qui semblent n'appartenir qu'à Tesprit, tels que sont ^o^ gueil et la jalousie, il faut remarquer que ces sentiments vicieux s'excitent principalement par les marques sensibles de préférence^ que nous désirons nous-mêmes, et que nous envions aux autres; ce qui donne lieu de les ranger parmi les vices, qui tirent leur origine des objets sensibles.

Il se voit donc que les sensations, d'elles-mêmes, «ne font point partie de la nature spirituelle, parce qu'en effet elles sont totalement assujetties aux objets corporels, et aux dispositions corporelles.

Ainsi la spiritualité commence en l'homme, où la lumière de l'intelligence et de la réflexion commence à poindre, parce que c'est là que l'âme commence à s'élever au-dessus du corps; et non-seulement à s'élever au-dessus, mais encore à le dominer, et à s'attacher à Dieu, c'estrà-dire, au plus spirituel et au plus parfait de tous les objets.

Quand donc on aura donné les sensations aux animaux, il parait qu'on ne leur aura rien donné de spirituel. Leur âme sera de même nature que leurs opérations, lesquelles, en nous-mêmes, quoiqu'elles viennent d'un principe qui n'est pas un corps, passent pourtant pour charnelles et corporelles, par leur assujétissement total aux dispositions du corps.

De cette sorte, ceux qui donnent aux bêtes des sensations, et une âme qui en soit capable, interrogés si cette âme est un esprit ou un corps, répondront qu'elle n'est ni Tun ni l'autre. C'est une nature mitoyenne, qui n'est pas un corps, parce qu'elle n'est pas étendue en longueur, largeur et profondeur; qui n'est pas un esprit, parce qu'elle est sans intelligence, incapable de posséder Dieu, et d'être heureuse.

Ils résoudront par le même principe l'objection de l'immortalité. Car encore que l'âme des bêtes soit distincte du corps , il n'y a point d'apparence qu'elle puisse être conservée séparément, parce qu'elle n'a point d'opération qui ne soit totalement absorbée par le corps et par la matière. Et il n'y a rien de plus injuste ni de plus

(1) s. Paul, EpUre aux Galales, 19-23.

DE DIEU ET DE SOI-MÊME. âOS

absurde, aux platoniciens, que d'aToir égalé Tâme des bêtes, où il n'y a rien qui ne soit dominé absolument par le corps, à l'âme humaine, où l'on Toit un principe qui s'élève au-dessus de lui, qui le pousse jusques à sa mine pour contafiter la raison , et qui s'élève jusqu'à la (dus haute vérité, c'est-à-dire, jusques à Biea même.

C'est ainsi que la première opinion sort des deux inconvénients que nous avons remarqués. Mais la seconde croit se tirer encore plus nettement d'affaire. Car eUe n'est point en peine d'expliquer comment Fâme des animaux n'est ni spirituelle ni immortelle, puisqu'elle ne leur donne pour toute âme que le sang et les esprits.

Elle dit donc que les mouvements des animaux ne sont point administrés par tes sensations, et qu'il suffît, pour les expliquer, de supposer seulement l'organisation des parties, l'impression des objets sur le cerveau, et la direction des esprits, pour faire jouer les muscles.

C'est en cela que consiste l'instinct, selon cette opinion; et ce ne sera autre chose que cette force mouvante, par laquelle les muscles sont ébranlés et agités.

Au reste, ceux qui suivent cette opinion, observent que les esprits peuvent changer de nature par diverses causes. lïus de bile mêlée dans le sang, les rendra plus impétueux et plus vifs. Le mélange d'autres liqueurs les fera plus tempérés. Autres seront les esprits d'un animal repu , autres ceux d'un animal affamé, n y aura aussi de la différence entre les esprits d'un animal qui aura sa vigueur entière, et ceux d'un animal déjà épuisé et recru. Les esprits pourront être plus ou moins abondants, plus ou moins vifs, plus grossiers ou plus atténués; et ces philosophes prétendent qu'il n'en faut pas davantage pour exf^quer tout ce qui se (ait dans les animaux, et les différents états oii ils se trouvent.

Avec ce raisonnement, cette opinion jusqu'ici entre peu dans l'esprit des hommes. CeÂix qui la combattent, concluent de là qu'elle est contraire an sens commun; et ceux qui la défendent, répondent que peu de personnes les entendent, à cause que peu de personnes prennent la peine de s'élever au-dessus des préven* tiens des sens et de l'enfance.

n est aisé de comprendre, par ce qui vient d'être dit, <pie ces derniers convtennent avec l'Ecote, non-seulement que le raison* nement, mais encore que la sensation, ne peut jamais précisément venir du corps; mais ils ne mettent la sensation qu'où ils mettent

le raisonnement y parce qae la sensation , qui d'elle-même ne connaît point la yérité, selon eux n'a aucun usage que d'exciter la partie qui la connaît.

Et ils soutiennent que les sensations ne servent de rien à expliquer ni à faire les mouvements corporels , parce que , loin de les causer, elles les suivent; en sorte que, pour bien raisonner, il faut dire : « Td mouvement est, donc telle sensation s'ensuit ; » et non pas: te Telle sensation est, donc tel mouvement s'ensuit. »

Pour ce qui est de l'immortalité de i'âme humaine^ elle n'a aucune difficulté, selon leurs principes. Car dès là qu'ils ont établi, avec toute l'Ecole, qu'elle est distincte du corps, parce qu'elle sent, parce qu'elle entend , parce qu'elle veut, en un mot, parce qu*elle pense, ils disent qu'il n'y a plus qu'à considérer que Dieu, qui aime ses ouvrages, conserve généralement à chaque chose rétre qu'il lui a une fois donné. Les corps peuvent bien être dissous, leurs parcelles peuvent bien être séparées et jetées deçà et delà, mais pour cela ils ne sont point anéantis. Si donc l'âme est une substance distincte du corps, par la même raison, ou à plus forte raison. Dieu lui conservera son être; et n'ayant point de parties, elle doit subsister éternellement dans toute son intégrité.

XIV. GonclQsion de ce Traité, où rexcellence de la natare humaine

est de nouveau démontrée.

Voilà les deux opinions que soutiennent, touchant les bêtes, ceux qui ont aperçu qu'on ne peut sans absurdité ni leur donner du raisonnement, ni faire sentir la matière. Mais, laissant à part les opinions, rappelons à notre mémoire les choses que nous avons constamment trouvées et observées dans l'âme raisonnable.

Premièrement, outre les opérations sensitives, toutes engagées dans la chair et dans la matière, nous y avons trouvé les opérations intellectuelles, si supérieures au corps, et si peu comprises dans ses dispositions, qu'au contraire elles le dominent, le font obéir, le dévouent à la mort, et le sacrifient.

Nous avons vu aussi que, par notre entendement, nous apercevons des vérités étemelles, claires et incontestables. Nous savons qu'elles sont toujours les mêmes , et nous sommes toujours les mêmes à leur égard, toujours également ravis de leur beauté, et convaincus de leur certitude; marque que notre âme est faite pour

DE DIEU ET DE SOl-MËBIE. 207

les choses qui ne changent pas, et qu'elle a en elle un fond, qui aussi ne doit pas changer.

Car il faut ici observer que ces vérités étemelles sont l'objet naturel de notre entendement. C'est par elles qu'il rapporte naturellement toutes les actions humaines à leur règle ; tous les raisonnements aux premiers principes connus par eux-mêmes, comme étemels et invariables; tous les ouvrages de l'art et de la nature, toutes les figures, tous les mouvements, aux proportions cachées» qui en font et la beauté et la force ; enfin toutes choses généralement, aux décrets de la sagesse de Dieu, et à l'ordre immuable qui les fait aller en concours.

Que si ces vérités étemelles sont l'objet naturel de l'entendement humain, par la convenance qui se trouve entre les objets et les puissances (1), on voit quelle est sa nature, et qu'étant né conforme à des choses qui ne changent point, il a en lui un principe de vie immortelle.

Et parmi ces vérités étemelles qui sont l'objet naturel de l'entendement, celle qu'il aperçoit comme la première, en laquelle toutes les autres subsistent et se réunissent, c'est qu'il y a un premier Etre qui entend tout avec certitude, qui fait tout ce qu'il veut, qui est lui-même sa règle, dont la volonté est notre loi, dont la vérité est notre vie.

Nous savons qu'il n'y a rien de plus impossible que le contraire de ces vérités, et qu'on ne peut jamais supposer, sans avoir le sens renversé, ou que ce premier Etre ne soit pas, ou qu'il puisse changer, ou qu'il puisse y avoir une créature intelligente qui ne soit pas faite pour entendre et pour aimer ce principe de son être.

C'est par là que nous avons vu que la nature de l'âme est d'être formée à l'image de son auteur ; et cette conformité nous y fait entendre un principe divin et immortel.

Car, s'il y a quelque chose, parmi les créatures, qui mérite de durer éternellement, c'est sans doute la connaissance et l'amour de Dieu, et ce qui est né pour exercer ces divines opérations.

Quiconque les exerce, les voit si justes et si parfaites, qu'il voudrait les exercer à jamais ,• et nous avons, dans cet exercice, l'idée d'une vie étemelle et bienheureuse.

Les histoires anciennes et modernes font foi que cette idée de vie immortelle se trouve confusément dans toutes les nations qui

(1) G*est*à(lire, les facullés.

208 DE LA GONNAISSANCB

ne sont pas tout à fait brutes; mais ceux qui connaissent Dieu, Font tr^-claire et très-distincte. Car ils voient que la créature raisonnable peut vivre éternellement heureuse , en admirant les grandeurs de Dieu, les conseils de sa sagesse, et la beauté de ses ouvrages.

Et nous avons quelque expérience de cette vie> lorsque quelque vérité illustre nous apparaît, et que, contemplant la nature, nous admirons la sagesse qui a tout fait dans un si bel ordre.

Là nous goûtons un plaisir si pur, que tout autre plaisir ne nous paraît rien en comparaison. C'est ce plaisir qui a transporté les philosophes, et qui leur a fait souhaiter que la nature n*eût donné aux hommes aucunes voluptés sensueUes, parce que ces voluptés troublent en nous le plaisir de goûter la vérité toute pure.

Qui voit Pythagore ravi d'avoir trouvé les carrés des côtés d'un certain triangle, avec le carré de sa base, sacrifier une hécatombe en action de grâces (1): qui voit Archimède attentif à quelque nouvelle découverte, en oublier le boire et le manger (2) : qui voit Platon célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon, premièregaent dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et dans leur principe qui est Dieu (3) : qui voit Aristote louer ces heureux moments, où l'âme n'est possédée que de l'intelligence de la vérité, et juger une telle vie seule digne d'être étemelle, et d'être la vie de Dieu (4) : mais qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice, de connaître, d'aimer et de louer Dieu, qu'ils ne le quittent jamais, et qu'ils éteignent, pour le continuer durant tout le cours de leur vie, tous les désirs sensuels : qui voit, dis-je, toutes ces choses, reconnaît dans les opérations intellectuelles, un principe et un exercice de vie éternellement heureuse.

(1) y. Diogéne Laërce, Vies des Philosophes, I. YIII.

(2) Les biographies d* Archimède raconieut qu*ayani trouvé, pendant quMl était au baie, le fameux principe physique relatif aux corps plongés dans un fluide, qui porte encore son nom, il fut si transporté de Joie , qu*il sortit nu du bain, et courut dans Syracuse, en criant : eopYi«a. Tout le monde connaît T anecdote relative à sa mort. Probablement Bossuet a pensé ici à l'un de ces traits ; mais, citant de mémoire, comme cela lui arrive souvent, il Ta tant soit peu dénaturé.

(3) Cette pensée revient souvent dans Platon. V. notamment le Phèdre, le Banquet et le VU* liv. de la République.

(4) Aristote, Iforo/e 4 Fficomaque^ I. X, ch.7, et Mélaphytique^ l.XU cb. IQ.

DE MEO ET DE SOI-UÊIIE. ^(K) f

Et le désir (fane tde ^ s'élève el se fortifie d'alitant pios en

nous, que noQs mépnsoos doaoAage la Tîe sensQ^e, ^ que noQs cnhiroiis avec plus de soin la Tîe de rintdKgenoe.

' Et rame qui entend cette Tie, et qoi la désire, ne peot com» prendre qœ Dîen , qoi loi a donné cette idée, et hii a inspiré œ désir, Fait faite poor nne antre fin.

Et a ne tant pas slmaginer qn*ele perde cette Tie en pardant son corps; car nous aroiB ^n qœ les opérations inteUectocUes ne sont pas, à la manière des sensations, attachées à des organes corporels. Et encore qœ, par la correq>ondance<pii se doit troo^or entre tontes les opérations de Fâme, rcntendement se senre des sens et des images sensibles, ce n'est pas en se tournant de ce côté-là qu'a se renqilit de la vérité, mais en se toomant ^ers la vérité étemdle.

Les sens n'apportent pas à Fàme la connaissance de la Térité; ils l'excîtect, ils la rércÏBent, ils Favertissent de certains effets : elle est sollicitée à cherdier les causes, mais die ne les découvre, elle n'en voit les liaisons, ni les principes <pii font tout mouvoir, que dans une lumite supérieure, qui vient de Dieu, ou qui est Dieu même.

Dieu donc est la vérité; d'dle-mème toujours présente à tous les esprits, et la vraie source de l'intdligence. Cest de ce côté qu'elle voit le jour ; c'est par là qu'dle res{Mre et qu'dle vit.

Ainsi, autant que Dieu restera à Fàme (et de lui-même jamais il ne manque à ceux qu'Q a faits pour lui, et sa lumière bienfaisante ne se retire jamais que de ceux qui s'en détournent volontairement), autant, dis-je, que Dioi restera à l'âme, autant vivra notre intelligence; et quoi qu'il arrive de nos sens et de notre corps, la vie de notre raison est en sûreté.

Que s'il faut un corps à notre âme, qui est née pour lui être unie, la loi de la Providence veut que le plus digne l'emporte ; et Dieu rendra à l'âme son corps inmiorteï, plutôt que de laisser l'âme, faute de corps, dans un état imparfait

Mais réduisons ces raisonnements en peu de paroles. L'âme, née pour considà^r ces vérités immuables, et Dieu, où se réunit toute vérité, par là se trouve conforme à ce qui est étemel.

En connaissant et en aimant Dieu, elle exerce les opérations qui méritent le mieux de durer toujours.

Dans ces opérations elle a l'idée d'une vie éternellement bienheureuse, et elle en conçoit le désir. Elle s'unit à Dieu, qui est le

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vrai principe de l'intelligence , et ne craint point de le perdre en perdant le corps; d'autant plus que la sagesse étemelle, qui fait servir le moindre au plus digne, si l'âme a besoin d'un corps pour vivre dans sa natureUe perfection, lui rendra plutôt le sien, que de laisser défaillir son intelligence par ce manquement.

C'est ainsi que l'âme connsùt qu'elle est née pour être heureuse à jamais, et aussi que renonçant à ce bonheur étemel, un malheur étemel sera son supplice.

n n'y a donc plus de néant pour elle, depuis que son auteur Ta une fois tirée du néant pour jouir de sa vérité et de sa bonté. Car, comme qui s'attache à cette vérité, et à cette bonté, mérite plus que jamais de vivre dans cet exercice, et de le voir durer éternellement; celui aussi qui s'en prive, et qui s'en éloigne, mérite de voir durer dans l'éternité la peine de sa défection.

Ces raisons sont solides et inébranlables à qui les sait pénétrer, mais le chrétien a d'autres raisons qui sont le vrai fondement de son espérance ; c'est la parole de Dieu, et ses promesses immuables. 11 promet la vie étemelle à ceux qui le servent, et condamne les rebelles à un supplice éternel. 11 est fidèle à sa parole, et ne change point; et comme il a accompli aux yeux de toute la terre, ce qu'il a promis de son Fils et de son Eglise, l'accomplissement de ces promesses nous assure la vérité de celle de la vie future.

Vivons donc dans cette attente; passons dans le monde sans nous y attacher. Ne regardons pas ce qui se voit, mais ce qui ne S2 voit pas; parce que, comme dit l'Apôtre, ce qui se voit est passager, et ce qui ne se voit pas, dure toujours (1).

(1) s. Paul, 2« EpUre 9^x Corinth,, IV, 18.

DeSSEIH et DlY13lO:i DE CE TIAITÉ. 1