IV. Le sens comman et l'imagination

n reste encore deux remarques à faire sur les sensations.

La première, c'est que toutes différentes qu'elles sont, il y a en l'âme une faculté de les réunh*. Car l'expérience nous apprend qu'il ne se fait qu'un seul objet sensible de tout ce qui nous frappe ensemble, même par des sens différents, surtout quand le coup vient du même endroit. Ainsi quand je vois le feu d'une certaine couleur , que je ressens le chaud qu'il me cause, et que j'entends le bruit qu'il fait, non-seulement je vois cette couleur, je ressens cette chaleur, et j'entends ce bruit, mais je ressens ces sensations différentes comme venant du même feu.

Cette faculté de l'âme qui réunit les sensations, soit qu'elle soit seulement une suite de ces sensations, qui s'unissent naturellement

(i) G*e8t^à-dire Timpression ; comme on dil que noue sommes frappés par un objet.

qoand dles iriennent ensemble, ou qa'elle fasse partie de rimagînative, dont nous allons parler; cette faculté, dis-je, quelle qu'elle soit, en tant qu'dle ne fait qu'un seul objet de tout ce qui frappe ensemble i/os sens, est appelée le sens commun (1) : terme qui se transporte aux opérations de l'esprit, mais dont la propre signification est celle que nous venons de remarquer.

La seconde chose qu'il faut observer dans les sensations, c'est qu'après qu'elles sont passées, elles laissent dans l'âme une image d'elles-mànes et de leurs objets; c'est ce qui s'appelle imaginer.

Que l'objet coloré que je regarde se retire , que le bruit que j'entends s'apaise, que je cesse de boire la liqueur qui m'a donné du plaisir, que le feu qui m'échauffait soit éteint, et que le sentiment da froid ait succédé si vous voulez à la place, j'imagine encore en moinodême cette couleur, ce bruit, ce plaisir et cette chaleur; tout cela moins vif à la vérité, que lorsque je voyais ou que j'entendais, que je goûtais ou que je sentais actuellement, mais toujours de même nature.

Bien plus, après une entière et longue interruption de ces sentim&ïis , ils peuvent se renouveler. Le même objet coloré , le même son, le même plaisir d'une bonne odeur ou d'un bon goût, me revient à diverses reprises, ou en veillant, ou dans les songes; et cela s'appelle mémoire ou ressouvenir. Et cet objet me revient à l'esprit tel que les sens le lui avaient présenté d'abord , et marqué des mêmes caractères, dont chaque sens l'avait, pour ainsi dire, affecté, si ce n'est qu'un long temps les fasse oublier (2).

n est aisé maintenant d'entendre ce que c'est qu'imaginer. Toutes les fois qu'un objet une fois senti par le dehors demeure intérieurement, ou se renouvelle dans ma pensée avec l'image de la sensation qu'il a causée à mon âme, c'est ce que j'appelle ima-

(1) On comprend, par les explications mêmes de Bossnet, qnMl 8*agit ici do tout antre chose que de cet ensemble de notions et de jugements, communs à tous les hommes, qu*on désigne ordinairement par le même nom, et qui sont le résullat du développement spontané des diverses facultés de rintelligence.

(2) Si ee n'eit « pour, à moint que ; traduction littérale du latin «tft ; locution usitée au dix-septiémc siècle. Madame de Motteville dit, en parlant des courtisans : « Ils sont incapables de connaître la vertu et de suivre ses maximes, ti ce %'ett qvele hasard les éloigne de cette terre (la Cour). » {Blémoirtit cbap. Y.)

giner : par exemple, quand ce que j'ai vu, ou ce que j'ai ouï, dure, ou me revient dans les ténèbres ou dans le silence, je ne dis pas que je le vois ou que je Tentends , mais que je Timagine.

La faculté de Yàme où se fait cet acte s'appelle Imaginative, ou fantaisie (i), d'un mot grec, qui signifie à peu près la même chose, c'est-à-dire se faire une image.

L'imagination d'un objet est toujours plus faible que la sensation , parce que l'image dégénère toujours de la vivacité de l'original.

On entend par là tout ce qui regarde les sensations (2). Elles naissent soudaines et vives à la présence des objets sensibles : celles qui regardent le même objet, quoiqu'elles viennent de divers sens, se réunissent ensemble, et sont rapportées à l'objet qui les a fait naître. Enfin, après qu'elles sont passées, elles se conservent, et se renouvellent par leur image.

Voilà ce qui a donné lieu à la célèbre distinction des sens extérieurs et intérieurs.

V. Des sens extérieurs et intérieurs , et plus en particulier

de rimagination.

On appelle sens extérieur, celui dont l'organe parait au dehors, et qui demande un objet externe actuellement présent.

Tels sont les cinq sens que chacun connaît. On voit les yeux, les oreilles, et les autres organes des sens; et on ne peut ni voir, ni ouïr, ni sentir en aucune sorte, que (3) les objets extérieurs, dont ces organes peuvent être frappés, ne soient présents en la manière qu'il -convient.

On appelle sens intérieur, celui dont les organes ne paraissent

(1) 4>avraai9C. A partir du dix-septième siècle, le mot imagination, dérivé du latin, commence à prévaloir en ce sens sur le mot fantaisie, dérivé du grec. Antérieurement on employait indilTéreroment Pun ou l'autre. Notre fantasie, dit Montaigne, ne s'applique pas aux choses eslrangiéres ; ains elle est conceue par Pentremise des sens. » (Euait^ liv. II, chap. 12.)

(i) Bossuet veut dire que ce qui précède donne le moyen d^entendre tout ce qui regarde les sensations. Après quoi il résume en quatre lignes tout ce qu'il vient de dire des opérations sensitives, des sens et de 1 imagination.

(3) Que pour tant que.

DE DIEU ET DE SOI-MEME. il

pas, et qai ne demande pas un objet externe actuellement présent. On range ordinairement parmi les sens intérieurs, cette faculté qui réunit les sensations, qu'on appelle le sens commun, et celle qui les conserve et les renouvelle, c'est-à-dire, Firaaginative.

On peut douter du sens commun , parce que ce sentiment qui réunit, par exemple, les diverses sensations que le feu nous cause, et les rapporte à un seul objet, se fait seulanent à la présence de l'objet même, et dans le même moment que les sens extérieurs agissent (1) ; mais pour l'acte d'imaginer, qui continue après que les sens extérieurs cessent d'agir, il appartient sans difficulté au sens intérieur.

Il est maintenant aisé de bien connaître la nature de cet acte, et on ne peut trop s'y appliquer.

La vue et les autres sens extérieurs nous font apercevoir certains objets hors de nous ; mais outre cela nous les pouvons apercevoir au dedans de nous , tels que les sens extérieurs les font sentir, lors même qu'ils ont cessé d'agir. Par exemple , je fais ici un triangle A, et je le vois de mes yeux. Que je les ferme, je vois encore ce même triangle intérieurement tel que ma vue me l'a fait sentir, de même couleur, de même grandeur et de même situation; c'est ce qui s'appelle imaginer un triangle.

n y a pourtant une différence; c'est, comme il a été dit, que cette continuation de la sensation, se faisant par une image, ne peut pas être si vive que la sensation elle-même , qui se fait à la présence actuelle de l'objet, et qu'elle s'affaiblit de plus en plus avec le temps.

Cet acte d'imaginer accompagne toujours l'action des sens extérieurs. Toutes les fois que je vois, j'imagine en même temps; et il est assez malaisé de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit (2). Mais ce qui nous en marque la distinction, c'est que même en cessant de voir, je puis continuer à imaginer, et

(1) En effet, U n*est pas besoin d*imaginer nn sens commun ponr réunir les diverses impressions, et en rapporter la cause à un objet unique. Les sens ne sont en réalité, que les différentes fonctions de Tentendement appliqué à la perception des objets extérieurs, et c*est l*entendement, c*esli>-dire le mot intelligent, percevant les différentes qualités et jugeant ses perceptions, qui opère ce rapprochement.

(2) Ce passage n'est pas clair ; et si on le prend à la lettre , le sens qu'il présente ne nous paraît pas exact. On n*imagine pas au moment même où l*on perçoit; mais on devient capable dMmaginer la chose perçue.

cela c'est voir encore en quelque façon la chose même, telle que je la Toyais, lorsqu'elle était présente à mes yeux.

Ainsi nous pouvons dire en général, qu'imaginer une cliose, c'est continuer de la sentir, moins vivement toutefois, et d'une autre sorte que lorsqu'elle était actuellement présente aux sens extérieurs.

De là vient qu'en imaginant un objet, on l'imagine toujours d'une certaine grandeur, d'une certaine figure, avec de certaines qualités sensibles, particulières et déterminées : par exemple, blanche ou noire, dure ou molle, froide ou chaude; et cela en tel et tel degré, c'est-à-dire plus ou moins, et ainsi du reste.

n faut soigneusement observer, qu'en imaginant, nous n'ajoutons que de la durée aux choses que les sens nous apportent (1). Pour le reste, l'imagination , au lieu d'y ajouter, le diminue, les images qui nous restent de la sensation n'étant jamais aussi vives que la sensation elle-même.

Voilà ce qui s'appelle imaginer. C'est ainsi que l'âme conserve les hnages des objets qu'elle a sentis ; et telle est enfin cette faculté qu'on appelle Imaginative.

Et il ne faut pas oublier que lorsqu'on l'appelle sens intérieur, en l'opposant à l'extérieur, ce n'est pas que les opérations de l'un et de l'autre sens ne se fassent au dedans de l'âme. Mais, comme il a été dit, c'est, premièrement,^i|ue les organes des sens extérieurs sont au dehors; par exemple, les yeux, les oreilles, la langue^ et le reste; au lieu qu'il ne parait point au dehors d'oi^ne qui serve à imaginer : et secondement, que quand on exerce les sens extérieurs, on se sent actuellement frappé par l'objet corporel qui est au dehors, et qui pour cela doit être présent; au lieu que l'imagination est afiectée de l'objet , soit qu'il soit ou qu'il ne soit pas présent, et même quand il a cessé d'être absolument, pourvu qu'une fois il ait été bien senti. Ainsi je ne puis voir ce triangle dont nous parlions, qu'il ne soit actuellement présent ; mais je puis l'imaginer, même après l'avoir effacé ou éloigné de mes yeux.

Voilà ce qui regarde les sens, tant intérieurs qu'extérieurs^ et la différence des uns et des autres.

(1) Ce D*c8t pas à proprement parler aui choses mêmes, mais aaz idées des choses, domiées ptr les sens, que rimaginalion ajoute de la durée.

VT. Les passions.

De ces sentiments intérieurs et extérieurs^ et principalement des plaisirs et de la douleur, naissent en l'âme certains mouvements que nous appelons passions.

Le sentiment du plaisir nous touche très-vivement quand il est présent, et nous attire puissamment, quand il ne Test pas. Et le sentiment de la douleur fait un effet tout contraire. Ainsi, partout où nous ressentons ou imaginons le plaisir et la douleur, nous sommes attirés ou rebutés. (Test ce qui nous donne de Fappétit pour une viande agréable, et de la répugnance pour une viande doutante. Et tous les autres plaisirs, aussi bien que toutes les autres douleurs, causent en nous des appétits ou des répugnances de même nature, où la raison n'a aucune part.

Ces appétits, ou ces répugnances et aversions, sont appelés mouvements de l'âme ; non qu'elle change de place, ou qu'eUe se transporte d'un lieu à un autre ,* mais c'est que , comme le corps s'approche ou s'éloigne en se mouvant, ainsi l'âme, avec ses appétits ou aversions, s'unit avec les objets ou s'en sépare.

Ces choses étant posées, nous pouvons définir la passion, un mouvement de l'âme, qui, touchée du plaisir ou de la douleur ressentie ou imaginée dans un objet, le poursuit ou s'en éloigne. Si j'ai faim, je cherche avec passion la nourriture nécessaire : si je suis brûlé par le feu, j'ai une forte passion de m'en éloigner.

On compte ordinairement onze passions, que nous allons rapporter, et définir par ordre.

L'amour est une passion de s'unir à quelque chose. On aime une nourriture agréable, on aime l'exercice de la chasse. Cette passion fait qu'on aime de s'unir à ces choses, et de les avoir en sa puissance.

La haine, au contraire, est une passion d'éloigner de nous quelque chose ; je hais la douleur, je hais le travail, je hais une médecine pour son mauvais goût : je hais un tel homme, qui me fait du mal ; et mon esprit s'en éloigne naturellement.

Le désir est une passion qui nous pousse à rechercher ce que nous aimons, quand il est absent.

L'aversion, autrement nommée la fuite ou l'éloignement, est une passion d'empêcher que ce que nous haïssons ne nous ap* proche.

1 i DE LA CONNAISSANCE

La joie est une passion par laquelle l'âme jouit du bien présent, et s'y repose,

La tristesse est une passion par laquelle Tâme, tourmentée du mal présent, s'en éloigne autant qu'elle peut, et s'en afflige.

Jusqu'ici les passions n'ont eu besoin pour être excitées, que de la présence, ou de l'absence de leurs objets. Les cinq autres y ajoutent la difficulté.

L'audace , ou la hardiesse , ou le courage , est une passion par laquelle l'âme s'efforce de s'unir à l'objet aimé, dont l'acquisition est difficile.

La crainte est une passion par laquelle l'âme s'éloigne d'un mal difficile- à éviter.

L'espérance est une passion qui naît en l'âme, quand l'acquisition de l'objet aimé est possible, quoique difficile; car lors^ju'elle est aisée ou assurée, on en jouit par avance, et on est en joie.

Le désespoir, au contraire, est une passion qui naît en l'âme, quand l'acquisition de l'objet aimé paraît impossible.

La colère est une passion par laquelle nous nous efforçons de repousser avec violence celui qui nous fait du mal, ou de nous en venger.

Cette dernière passion n'a point de contraire, si ce n'est (1) qu'on veuille metU% parmi les passions, l'inclination de faire du bien à qui nous oblige. Mais il la faut rapporter à la vertu, et elle n'a pas l'émotion ni le trouble que les passions apportent.

Les six premières passions, qui ne présupposent dans leurs objets que la présence ou l'absence, sont rapportées par les anciens philosophes à l'appétit qu'ils appellent concupiscible. Et pour les cinq dernières, qui ajoutent la difficulté àraî)sence ou à la présence de l'objet, ils les rapportent à l'appétit qu'ils appellent irascible.

Ils appellent appétit concupiscible, celui où domine le désir ou la concupiscence; et irascible, celui où domine la colère. Cet appétit a toujours quelque difficulté à surmonter, ou quelque effort à faire, et c'est ce qui émeut la colère.

L'appétit irascible serait peut-être appelé plus convenablement courageux. Les Grecs, qui ont fait les premiers cette distinction d'appétits, expriment par un même mot la colère et le courage (2);

(1) Y. ci-des808 la noie S, pag. 9.

(i) C'est le mot eu(iLoc , qui revient souvent dans Platon. Y. surtout le lY* Ihre de la République.

DE DIEU ET DE SOI-MÊME. Mi

et il est naturel de nommer appétit courageux, cdui qui doit sur» monter les difficultés.

Et on peut joindre les deux expressions d'irascible et de coura* geux^ parce que la colère est née pour exciter et soutenir le courage.

Quoi qu'il en soit^ la distinction des passions, en passions, dont Tobjet est regardé simplement comme présent ou absent, et des passions où la difficulté se trouve jointe à la présence ou à l'absence, est indubitable.

Et quand nous parions de difficulté, ce n'est pas qu'il faille toujours mettre, dans les passions qui la présupposent, un jugement exprès de l'entendement, par lequel il juge un tel objet difficile à acquérir : mais c'est, comme nous verrons plus amplement en son lieu, que la nature a revêtu les objets, dont l'acquisition est diffi- «;ile, de certains caractères propres, qui, par eux-mêmes, font, sur l'esprit, des impressions et des imaginations différentes.

Outre ces onze principales passions, il y a encore la honte, Tenvie, l'émulation, l'admiration et l'étonnement, et quelques autres semblables ; mais elles se rapportent à celles-ci. La honte est une tristesse ou une crainte d'être exposé à la haine et au mépris pour quelque faute, ou pour quelque défaut naturel, mêlée avec le désir de la couvrir, ou de nous justifier. L'envie est une tristesse que nous avons du bien d'autrui, et une crainte qu'en le possédant, il ne nous en prive, ou un désespoir d'acquérir le bien que nous voyons déjà occupé par un autre, avec une forte pente à hâîr celui qui semble nous le détenir. L'émulation qui naît en rbomme de cœur, quand il voit faire aux autres de grandes actions, enferme l'espérance de les pouvoir faire , parce que les autres les font, et un sentiment d'audace qui nous porte à les entreprendre avec confiance. L'admiration et l'étonnement comprennent en eux ou la joie d'avoir vu quelque chose d'extraordinaire, et le désir d'en savoir les causes aussi bien que les suites, ou la crainte que, sous cet objet nouveau, il n'y ait quelque péril caché, et l'inquiétude causée par la difficulté de le connaître ; ce qui nous rend comme immobiles et sans action; et c'est ce que nous appelons être étonné.

L'inquiétude, les soucis, la peur, l'effroi, l'horreur et l'épouvante, ne sont autre chose que les degrés différents, et les différents effets de la crainte. Un homme mal assuré du bien qu'il poursuit ou qu'il possède, entre en inquiétude. Si les périls augmentent, ils lui causent de fâcheux soucis ; quand le mal presse

davantage, il a peur; si la peur le trouble et le fait trembler, cela s'appelle effroi et horreur ; que si elle le saisit tellement, qu'il paraisse comme éperdu, cela s'appelle épouvante.

Ainsi il paraît manifestement, qu'en quelque manière qu'on prenne les passions, et à quelque nombre qu'on les étende, elles se réduisent toujours aux onze que nous venons d'expliquer.

Et même nous pouvons dire, si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes, que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu'il les enferme ou les excite toutes. La haine qu'on a pour quelque objet, ne vient que de l'amour qu'on a pour un autre. Je ne hais la maladie, que parce que j'aime la santé. Je n'ai d'aversion pour quelqu'un, que parce qu'il m'est un obstacle à posséder ce que j'aime. Le désir n'est qu'un amour qui s'étend au bien qu'il n'a pas, comme la joie est un amour qui s'attache au bien qu'il a. La fuite et la tristesse sont un amour qui s'éloigne du mal par lequel il est privé de son bien, et qui s'en afflige. L'audace est un amour qui entreprend, pour posséder l'objet aimé, ce qu'il y a de plus difficile ; et la crainte, un amour qui se voyant menacé de perdre ce qu'il recherche , est troublé de ce péril. L'espérance est un amour qui se flatte qu'il possédera l'objet aimé; et le désespoir est un amour désolé de ce qu'il s'en voit privé à jamais ; ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. La colère est un amour irrité de ce qu'on lui veut ôter son bien, et s'efforce de le défendre. Enfm ôtez l'amour, il n'y a plus de passion ; et posez l'amour, vous les faites naître toutes.

Quelques-uns pourtant ont parlé de l'admiration, comme de la première des passions (i), parce qu'elle naît en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau , avant que de l'aimer ou de le haïr ; mais si cette surprise en demeure à la simple admiration d'une chose qui parait nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent : que si elle nous cause quelque émotion, nous avons remarqué comme elle appartient aux passions que nous avons expliquées. Ainsi il faut persister à mettre l'amour la première des passions, et la source de toutes les autres.

(1) Allusion à Bescartes , qui dit expressément : « Lorsque la preroiCre rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons être

nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions auparavant cela

fait que nous Tadmirous et en sommes étonnés;... et il me semble que radmiration est la première de toutes les passions. »

( Let passions de Vdme, II« partie, art. 35.)

Voilà ce qa'un peu de réflexion sur nous-mêmes nous fera connaître de nos passions^ autant qu'elles se font sentir à l'âme.

Il faudrait ajouter seulement qu'elles nous empêchent de bien raisonner^ et qu'elles nous engagent dans le vice, si elles ne sont réprimées. Mais ceci s'entendra mieux quand nous aurons défini es opérations intellectuelles (1).

VII. Les opérations intellectuelles, et premièrement celles de

Tentendement.

Les opérations intellectuelles sont celles qui sont élevées audessus des sens.

Disons quelque chose de plus précis. Ce sont celles qui ont pour objet quelque raison qui nous est connue.

J'appelle ici raison, l'appréhension ou la perception de quelque chose de vrai, ou qui soit réputé pour tel. LÀ suite va faire entendre tout ceci.

Il y a deux sortes d'opérations intellectuelles : celle de l'entendement et celle de la volonté.

L'une et l'autre a pour objet quelque raison qui nous est connue. Tout ce que j'entends est fondé sur quelque raison : je ne veux rien, que je ne puisse dire pour quelle raison je le veux.

n n'en est pas de même des sensations, comme la suite le fera paraître à qui y prendra garde de près. Disons, avant toutes choses, ce qui appartient à l'entendement.

L'entendement est la lumière que Dieu nous a donnée pour nous conduire. On lui donne divers noms : en tant qu'il invente et qu'il pénètre, il s'appelle esprit ; en tant qu'il juge et qu'il dirige au vrai et au bien, U s'appelle raison et jugement.

Le vrai caractère de l'homme, qui le distingue si fort des autres animaux, c'est d'être capable de raison. U est porté naturellement à rendre raison de ce qu'il fait. Ainsi le vrai homme sera celui qui peut rendre bonne raison de sa conduite.

La raison, en tant qu'elle nous détourne du vrai mal de l'homme, qui est le péché, s'appelle conscience.

Quand notre conscience nous reproche le mal que nous avons ait, cela s'appelle syndérèse(2), ou remords de conscience.

(1) y. eh. m, art. 19.

(2) Terme scolasUque, dérivé do terbe grec ouv^tai^ttt^ diviser; ditlfson ou déchirement iutéricur.

La raison nous est donnée pour nous élever au-dessus des sens et de rimagination. La raison qui les suit et s'y asservit, est une raison corrompue^ qui ne mérite plus le nom de raison.

Voilà en général ce que c'est que l'entendement. Mais nous le concevrons mieux quand nous aurons exactement défini son opération.

Entendre, c'est connaître le vrai et le faux, et discerner l'un d'avec Tautre. Par exemple, entendre ce que c'est qu'un triangle, c'est connaître cette vérité, que c'est une figure à trois côtés ; ou, parce que ce mot de triangle pris absolument est affecté au triangle rectiligne, entendre ce que c'est qu'un triangle, c'est entendre que c'est une figure terminée de trois lignes droites.

Par cette définition , je connais la nature de l'entendement , et sa diflérence d'avec les sens.

Les sens donnent lieu à la connaissance de la vérité ; mais ce n'est pas par eux précisément que je la connais.

Quand je vois les arbres d'une longue allée , quoiqu'ils soient tous à peu près égaux, se diminuer peu à peu à mes yeux , en sorte que la diminution commence dès le second, et se continue à proportion de Téloignement; quand je vois uni, poli et continu, ce qu'un microscope me fait voir rude, inégal et séparé; quand je vois courbe à travers l'eau un bâton que je sais d'ailleurs être droit; quand, emporté dans un bateau par un mouvement égal, je me sens comme immobile avec tout ce qui est dans le vaisseau , pendant que je vois le reste qui est pourtant immobile , comme s*enfuyant de moi, en sorte que j'applique mon mouvement à des choses immobiles, et leur immobilité à moi qui remue; ces choses et mille autres de même nature , où les sens ont besoin d'être redressés, me font voir que c'est par quelque autre faculté que je connais la vérité, et que je la discerne de la fausseté.

Et cela ne se trouve pas seulement dans les sensibles que nous avons appelés communs; mais encore dans ceux qu'on appelle propres. Il m'arrive souvent de voir sur certains objets, certaines couleurs ou certaines taches qui ne proviennent point des objets mêmes, mais du milieu à travers lequel je les regarde, ou de l'altération de mon organe. Ainsi des yeux remplis de bile font voir tout jaune; et eux-mêmes, éblouis pour avoir été trop arrêtés sur le soleil, font voir après cela diverses couleurs, ou en Tair, ou sur les objets, que l'on n'y verrait nullement sans cette altération. Souvent je sens dans l'oreille des bruits semblables à ceux que me

caase Fair agité par certains corps, sans néanmoins qu'il le soit. Telle odeur paraît bonne à l'un, et désagréable à l'autre. Les goûts sont différents^ et un autre trouvera toujours amer ce que je trouve toujours doux. Moi-même je ne m'accorde pas toujours avec moi-même, et je sens que le goût varie en moi autant par la propre disposition de ma langue, que par celle des objets mêmes. C'est à ia raison à juger de ces illusions des sens, et c'est à elle par conséquent à connaître la vérité.

De plus, les sens ne m'apprennent pas ce qui se fait dans leurs organes. Quand je regarde, ou que j'écoute, je ne sens ni l'ébranlement qui se fait dans le tympan que j'ai dans l'oreille, ni celui (les nerfs optiques qui répondent au fond de l'œil. Lorsque ayant les yeux blessés, ou le goût malade, je sens tout amer, et je vois tout jaune, je ne sais point par la vue ni par le goût l'indisposition de mes yeux ou de ma langue. J'apprends tout cela par les réflexions que je fais sur les organes corporels , dont mon seul entendement me fait connaître les usages naturels avec leurs dispositions bonnes ou mauvaises.

Les sens ne me disent pas non plus ce qu'il y a dans leurs objets de capable d'exciter en moi les sensations. Ce que je sens quand je dis. J'ai chaud, ou. Je brûle, sans doute n'est pas la même chose que ce que je conçois dans le feu quand je l'appelle chaud et brûlant. Ce qui me fait dire , J'ai chaud , c'est un certain sentiment que le feu, qui ne sent pas, ne peut avoir; et ce sentiment, augmenté jusqu'à la douleur, me fait dire que je brûle.

Quoique le feu n'ait en lui-même ni le sentiment ni la douleur qu'il excite en moi , il faut bien qu'il ait en lui quelque chose capable de l'exciter. Mais ce quelque chose , que j'appelle la chaleur du feu, n'est point connu par les sens; et si j'en ai quelque idée, elle me vient d'ailleurs.

Ainsi les sens ne nous apportent que leurs propres sensations, et laissent à l'entendement à juger des dispositions qu'ils marquent dans les objets. L'ouie m'apporte seulement les sons , et le goût l'amer et le doux; comment il faut que l'air soit ému pour causer du bruit, ce qu'il y a dans les viandes qui me les fait trouver amères ou douces, sera toujours ignoré, si l'entendement ne le découvre.

Ce qui se dit des sens, s'entend aussi de l'imagination, qui, comme nous avons dit, ne nous apporte autre chose que des images de la sensation, qu'elle ne surpasse que dans la durée.

Et tout ce que Timagination ajoute à la sensation^ est une pure illusion^ qui a besoin d'être corrigée, comme quand, ou dans les songes , ou par quelque trouble, j'imagine les choses autrement que je ne les vois.

Ainsi, tant en dormant qu'en veillant, nous nous trouvons souvent remplis de fausses imaginations, dont le seul entendement peut juger. C'est pourquoi tous les philosophes sont d'accord qu'il n'appartient qu'à lui seul de connaître le vrai et le faux, et de discerner l'un d'avec l'autre.

C'est aussi lui seul qui remarque la nature des choses. Par la vue nous sommes touchés de ce qui est étendu, et de ce qui est en mouvement. Le seul entendement recherche et conçoit ce que c'est que d'être étendu, et ce que c'est d'être en mouvement.

Par la même raison, il n'y a que l'entendement qui puisse errer. A proprement parler, il n'y a point d'erreur dans le sens, c[ui fait toujours ce qu'il doit, puisqu'il est fait pour opérer selon les dispositions non-seulement des objets, mais des organes. C'est à l'entendement , qui doit juger des organes mêmes, à tirer des sensations les conséquences nécessaires, et s'il se laisse surprendre, c'est lui qui se trompe.

Ainsi il demeure pour constant que le vrai effet de l'intelligence, c'est de connaître le vrai et le faux, et de les discerner l'un et l'autre.

C'est ce qui ne convient qu'à l'entendement, et ce qui montre en quoi il diffère tant des sens, que de l'imagination.

VIII. De certains actes de rentendement qui sont joints aux sensations, et comment on en connaît la différence.

Mais il y a des actes de l'entendement qui suivent de si près les sensations, que nous les confondons avec elles, à moins d'y prendre garde fort exactement.

Le jugement que nous faisons naturellement des proportions, et de l'ordre qui en résulte, est de cette sorte.

Connaître les proportions et l'ordre, est l'ouvrage de la raison qui compare une chose avec une autre, et en découvre les rapports.

Le rapport de la raison et de l'ordre est extrême. L'ordre ne peut être remis dans les choses que par la raison, ni être entendu que par elle. U est ami de la raison et son propre objet.

Ainsi on ne peut nier qu'apercevoir les proportions, apercevoir ordre, et en juger, ne soit une chose qui passe les sens. Par la même raison, apercevoir la beauté, et en juger, est un mvrage de l'esprit, puisque la beauté ne consiste que dans Tordre, c'est-à-dire dans l'arrangement et la proportion.

De là vient que les choses qui sont les moins belles en eUesmèmes, reçoivent une certaine beauté quand elles sont arrangées tvec de justes proportions et un rapport mutuel.

Ainsi il appartient à l'esprit , c'est-à-dire à l'entendement, de jager de la beauté; parce que juger de la beauté, c'est juger de Toidre, de la proportion et de la justesse, choses que l'esprit seul peut apercevoir.

Ces choses présupposées, il sera aisé de comprendre qu'il nous arrive souvent d'attribuer aux sens ce qui appartient à l'esprit.

Lorsque nous regardons une longue allée, quoique tous les arbres décroissent à nos yeux à mesure qu'ils s'en éloignent, nous les jugeons tous égaux. Ce jugement n'appartient point à l'œil, à l'égard duquel ces arbres sont diminués. Û se forme par une secrète réflexion de l'esprit, qui, connaissant naturellement la diminution que cause l'éloignement dans les objets, juge égales toutes les choses qui décroissent également à la vue, à mesure qu'elles s'éloignent.

Mais encore que ce jugement appartienne à l'esprit; à cause qu'il est fondé sur la sensation , et qu'il la suit de près, ou plutôt qu'il naît avec elle, nous l'attribuons aux sens, et nous disons qu'on voit à l'œil l'égalité de ces arbres, et la juste proportion de cette allée.

C'est aussi par là qu'eUe nous plaît et qu'elle nous semble belle, et nous croyons voir par les yeux, plutôt qu'entendre par l'esprit cette beauté, parce qu'elle se présente à nous aussitôt que nous jetons les yeux sur cet agréable objet.

Mais nous savons d'ailleurs que la beauté, c'est-à-dire la justesse, la proportion et l'ordre, ne s'aperçoit que par l'esprit, dont il ne faut pas confondre l'opération avec celle du sens , sous prétexte qu'elle l'accompagne.

Ainsi quand nous trouvons un bâtiment beau, c'est un jugement que nous faisons sur la justesse et la proportion de toutes les parties, en les rapportant les unes aux autres; et il y a dans ce jugement un raisonnement caché que nous n'apercevons pas, à cause qu'il se fait fort vite.

Nous avons donc beau dire que cette beauté se voit à l œil , ou 4 que c'est un objet agréable aux yeux; ce jugement nous vient par ces sortes de réflexions secrètes, qui, pour être vives et promptes, et pour suivre de près les sensations , sont confondues avec elles.

Il en est de même de toutes les choses, dont la beauté nous frappe d'abord. Ce qui nous fait trouver une couleur belle, c'est un jugement secret que nous portons en nous-mêmes de sa proportion avec notre œil qu'elle divertit. Les beaux tons , les beaux chants, les belles cadences ont la même proportion avec notre oreille. En apercevoir la justesse aussi promptement que l'on touche l'ouïe, c'est ce qu'on appelle avoir l'oreille bonne, quoique pour parler exactement, il fallût attribuer ce jugement à l'esprit.

Et une marque que cette justesse, qu'on attribue à l'oreille, est un ouvrage de raisonnement et de réflexion, c'est qu'elle s'acquiert ou se perfectionne par l'art. Il y a certaines règles qui, étant une fois connues, font sentir plus promptement la beauté de certains accords. L'usage même fait cela tout seul, parce qu'en multipliant les réflexions, il les rend plus aisées et plus promptes. Et on dit qu'il raffine l'oreille, parce qu'il allie plus vite, avec les sons qui la frappent, le jugement que porte l'esprit sur la beauté des accords.

Les jugements que nous faisons en trouvant les choses grandes ou petites, par rapport des unes aux autres, sont encore de même nature. C'est par là que le dernier arbre d'une longue allée, quelque petit qu'il vienne à nos yeux, nous paraît naturellement aussi grand que le premier; et nous ne jugerions pas aussi sûrement de sa grandeur, si le même arbre étant seul dans une vaste campagne, ne pouvait pas être comparé à d'autres.

Il y a donc en nous une géométrie naturelle, c'est-à-dire, une science des proportions, qui nous fait mesurer les grandeurs en les comparant les unes aux autres, et concilie la vérité avec les apparences.

C'est ce qui donne moyen aux peintres de nous tromper dans leurs perspectives. En imitant l'effet de l'éloignement et la diminution qu'il cause proportionnellement dans les objets , ils nous font pî^raître enfoncé ou relevé ce qui est uni, éloigné ce qui est proche, et grand ce qui est petit.

C'est ainsi que sur un théâtre de vingt ou trente pieds, on nous fait paraître des allées immenses. Et alors, si quelque homnu^ vient à se montrer au-dessus du dernier arbre de cette allée imaginaire, il nous parait un géant, comme surpassant en grandeur

DE MBU ET DE SOl-MiJIE. 23

eet vive que la jostesse des proportîoiis nous bit égaler aa

Et par la même nûson les peiiitres domieot soorent une Qgure à leors objets pour noos en CÎîre paraître une autre. Ds tourneiit en losai^ les parés (fone chamlav, qui doirent paraître canes» parce 91e dans une certaine distance les carreaux effectif prennent à nos yeox cette figure. Et noos Toyons ces carreaux peints â bien carrés, ^le noos arons pdne à croire qu'ils soient si étroits» on tournés si obliquement, tant est forte Thabitude que notre esprit a prise de fomer ses jugements sur les proportions» et de juger toujours de même» pourvu qu'on ait trouvé Fart de ne rien cbanger dans les apparences.

Et quand noos décoorrons par raisonnem«at ces tromperies de la perspective» noos disons que le jugement redresse les sens; au lieu qu'il faudrait dire» pour parier avec une entière exactitude» que le jugement se redresse lui-même; c'est-ànlire» qu'un jugement qui suit Fapparence» est redressé par un jugement qui se fonde en vérité connue (1)» et un jugement d'habitude par un jugement deréflexi(m eqiresse.

DL DiiTéieaces de rinagioatioa et de PentendemenL

Voilà ce qu'il (ant entoidre pour apprendre à ne pas confondre avec les sensations» des choses de raisonnemait. Mais comme il est beaucoup plus à craindre qu'on ne confonde l'imagination avec l'intelligence» il (ant encore marquer les caractères propres de Pone et de l'autre.

La chose sera aisée» en ûdsant un peu de réflexion sur ce qui a été dit.

Nous ayons dit» premièrement» que l'entendement connaît la nature des choses» ce que l'imagination ne peut pas faire.

D y a» par exemple» grande difierence entre imaginer le triangle» et entenbne le triangle. Imaginer le triangle» c'est s'en représenter un d'une mesure déterminée» et avec une certaine grandeur de ses angles et de ses cotés ; au lieu que l'entendre » c'est en connaître la nature» et savoir en général que c'est une figure à trois côtés» sans déterminer aucune grandeur ni proportion particulière.

(1) Pour : qiÊi m fonde iur une vériii connue. LocuUod vieillie ; eepea- <iaot on • conliiMié de dire fondé en droii» fondé en principo» cte.

Sl4 DE U œNNAîSSANCE

Ainsi y quand on entend un triangle, l'idée qu'on en a convient à tous les triangles y équilatéraux , isocèles , ou autres, de quelque grandeur et proportion qu'ils soient. Au lieu que le triangle qu'on imagine, est restreint à une certaine espèce de triangle ^ et à une grandeur déterminée.

Il faut juger de la même sorte des autres choses qu'on peut imaginer et entendre. Par exemple, imaginer l'homme, c'est s'en représenter un de grande ou de petite taille, blanc ou basané, sain ou malade : et l'entendre, c'est concevoir seulement que c'est un animal raisonnable, sans s'arrêter à aucune de ces qualités particulières.

11 y a encore une autre différence entre imaginer et entendre. C'est qu'entendre s'étend beaucoup plus loin qu'imaginer. Car oi ne peut imaginer que les choses corporelles et sensibles ; au liei que Ton peut entendre les choses tant corporelles que spirituelles celles qui sont sensibles et celles qui ne le sont pas; par exemple Dieu et l'âme.

Ainsi ceux qui veulent imaginer Dieu et l'âme, tombent dan une grande erreur, parce qu'ils veulent imaginer ce qui n'est pa imaginable; c'est-à-dire ce qui n'a ni corps, ni figure, ni enfii rien de sensible.

A cela il faut rapporter les idées que nous avons de la bonté, d la vérité, de la justice, de la sainteté, et les autres semblables, dan lesquelles il n'entre rien de corporel, et qui aussi conviennent, o principalement, ou seulement aux choses spirituelles, telles qu sont Dieu et l'âme; de sorte qu'elles ne peuvent pas être ima ginées, mais seulement entendues.

Gomme donc toutes les choses qui n'ont point de corps ne peu vent être conçues que par la seule intelligence, il s'ensuit que l'ei tendement s'étend plus loin que l'imagination.

Mais la dififérence essentielle entre imaginer et entendre, ei celle qui est exprimée par la définition. C'est qu'entendre n'c! autre chose que connaître et discerner le vrai et le faux; ce qu l'imagination, qui suit simplement le sens, ne peut avoir.

1. Comment rimagination et Tintelligence s'unissent et s'aident»

on s'embarrassent mutuellement.

Encore que ces deux actes d'imaginer et d'entendre soient distingués, ils se mêlent toujours ensemble. L'entendement ne ^

DE DIEU ET DE SOI-MÊxME. 23

finit point le triangle ni le cercle, que Fimagination ne s'en figure on. D se mêle des images sensibles dans la considération des choses les plus spirituelles, par exemple, de Dieu et des âmes; et quoique nous les rejetions de notre pensée, comme choses fort àoignées de l'objet que nous contemplons, elles ne laissent pas de le suivre.

i n se forme souvent aussi dans notre imagination des figures bilarres et capricieuses, qu'elle ne peut pas forger toute seule, et où il faut qu'elle soit aidée par l'entendement. Les Centaures, les Chimères, et les autres compositions de cette nature, que nous faisons et défaisons quand il nous plaît, supposent quelque réflexion sur les choses différentes dont elles se forment^ et quelque comparaison des unes avec les autres ; ce qui appartient à l'entendement. Mais ce même entendement, qui donne occasion à la fantaisie de former et de lui présenter ces assemblages monstrueux, en connaît la vanité.

L'imagination, selon qu'on en use, peut servir ou nuire à l'inte&jgence.

Le bon usage de l'imagination est de s'en servir seulement pour rendre l'esprit attentif. Par exemple, quand en discourant de la nature du cercle et du carré, et des proportions de l'un avec l'autre, je m'en figure un dans l'esprit, cette image me sert beaucoup à empêcher les distractions, et à fixer ma pensée sur ce sujet.

Le mauvais usage de l'imagination, est de la laisser décider ; ce qui arrive principalement à ceux qui ne croient rien de véritable que ce qui est imaginable et sensible. Erreur grossière, qui confond l'imagination et le sens avec l'entendement.

Aussi l'expérience fait-elle voir qu'une imagination trop vive étouflè le raisonnement et le jugement.

n faut donc employer l'imagination et les images sensibles seulement pour nous recueillir en nous-mêmes, en sorte que la raison préside toujours.

XI. Différence d'an homme d'esprit et d'an homme d'imagination;

l'homme de mémoire.

Par là se peut remarquer la différence entre les gens d'imagination , et les gens d'esprit ou d'entendement. Mais il faut auparavant démêler l'équivoque de ce terme, esprit.

L'esprit s'étend quelquefois tant à Timagination qu'à Tcntendc-

mcnt^ et en un mot à tout ce qui agit au dedans de nous. Ainsi, quand nous avons dit qu'on se figurait dans Vesprit un cercle ou un carré, le mot d'esprit signifiait là l'imagination.

Mais la signification la plus ordinaire du mot d'esprit, est de le prendre pour entendement : ainsi, un homme d'esprit, et un homme d'entendement, est à peu près la même chose, quoique le mot d'entendement marque un peu plus ici le bon jugement.

Cela supposé , la difiërence des gens d'imagination et des gens d'esprit, est évidente. Ceux-là sont propres à retenir et à se représenter vivement les choses qui frappent les sens. Ceux-ci savent démêler le vrai d'avec le faux , et juger de l'un et de l'autre.

Ces deux qualités des hommes se remarquent dans leurs discours et dans leur conduite.

Les premiers sont féconds en descriptions, en peintures vives, en comparaisons , et autres choses semblables que les sens fournissent. Le bon esprit donne aux autres un fort raisonnement avec un discernement exact et juste qui produit des paroles propres et précises.

Les premiers sont passionnés et emportés, parce que l'imagination, qui prévaut en eux, excite naturellement et nourrit les passions. Les autres sont ré^és et modérés , parce qu'ils sont plus disposés à écouter la raison, et à la suivre.

Un homme d'imagination est fécond en expédients , parce que la mémoire qu'il a fort vive, et les passions fort ardentes, donnent beaucoup de mouvement à son esprit. Un homme d'entendement sait mieux prendre son parti, et agit avec plus de suite. Ainsi, l'un trouve ordinairement plus de moyens pour arriver à une fin, l'autre en fait un meilleur choix et se soutient mieux.

Comme nous avons remarqué que l'imagination aide beaucoup l'intelligence, il est clair que, pour faire un habile homme, il faut de l'un et de l'autre. Mais , dans ce tempérament , il faut que l'intelligence et le raisonnement prévalent.

Et quand nous avons distingué les gens d'imagination d'avec les gens d'esprit, ce n'est pas que les premiers soient tout à fait destitués de raisonnement, ni les autres d'imagination. Ces deux choses vont toujours ensemble; mais on définit les hommes par la partie qui domine en eux.

11 faudrait parler ici des gens de mémoire; qui est (1) comme un

(1) Qui eii |ioiir ce qui m<.

troisième caractère entre les gens de raisonnement et les gens d'imagination. La mémoire fournit beaucoup au raisonnement , mais elle appartient à l'imagination; quoique dans l'usage ordinaire on appelle gens d'imagination ceux qui sont inventifs , et gens de mémoire ceux qui retiennent ce qui est inventé par les autres.

Xn. Les actes particuliers de rintelligence.

Après avoir séparé l'intelligence d'avec les sens et l'imagination, il faut maintenant considérer quels sont les actes particuliers de l'intelligence.

C'est autre chose d'entendre la première fois une vérité, autre chose de la rappeler à notre esprit après l'avoir sue. L'entendre la première fois, s'appeUe entendre simplement, concevoir, apprendre : et la rappeler dans son esprit, s'appelle se ressouvenir.

On distingue la mémoire qui s'appelle Imaginative , où se retiennent les choses sensibles et les sensations , d'avec la mémoire intellectuelle, par laquelle se retiennent les vérités et les choses de raisonnement et d'intelligence.

On distingue aussi entre les pensées de l'âme qui tendent directement aux objets, et celles où elle se retourne sur elle-même et sur ses propres opérations , par cette manière de penser qu'on appdle réflexion.

Cette expression est tirée des corps, lorsque, repoussés par d'autres corps qui s'opposent à leur mouvement, ils retournent, pour ainsi dire, sur eux-mêmes.

Par la réflexion , l'esprit juge des objets, des sensations, enfin de lui-même et de ses propres jugements , qu'il redresse ou qu'il confirme. Ainsi il y a des réflexions qui se font sur les objets et les sensations simplement, et d'autres qui se font sur les actes mêmes de l'intelligence, et celles-là sont les plus sures et les meilleures.

Mais ce qu'il y a de principal en cette matière, est de bien entendre les trois opérations de l'esprit (1).

(i) Les détails qui suivent nous dispensent de toute eiplication au sujet des trois opérations de l^Esprit. Nous en avons d*aiUeurs parlé dans l*Introdoetion. Voyez aussi plus loin la Logique et Cf. la Logique de Port^ Bo^al, où Ton • ajouté aux trois opérations babituellement reconnues ,