XVII. Perreclion de rintelligence au-dessus du sens

Par les cboses qui ont été dites, il se voit de combien l'entendement est élevé au-dessus des sens.

Premièrement, le sens est forcé à se tromper à la manière qu'il le peut être. La vue ne peut pas voir un bâton, quelque droit qu'il soit, à travers de Teau, qu'elle ne le voie tortu, ou plutôt brisé. Et elle a beau s'attacher à cet objet, jamais par elle-même elle ne découvrira son illusion. L'entendement, au coniraire, n'est jamais forcé à errer; jamais il n'erre que faute d'attention; et s'il juge mal en suivant trop vite les sens, ou les passions qui en naissent, il redressera son jugement, pourvu qu'une droite volonté le rende attentif à son objet et à lui-même.

Secondement, le sens est blessé et affaibli par les objets les plus sensibles : le bruit, à force de devenir grand, étourdit et assourdit

les oreilles. L'aigre et le doux extrêmes offensent le goût, que le seul mélange de Tun et de l'autre satisfait. Les odeurs ont besoin aussi d'une certaine médiocrité pour être agréables; et les meilleures^ portées à l'excès, choquent autant ou plus que les mauvaises. Plus le chaud et le froid sont sensibles, plus ils inconunodent nos sens. Tout ce qui nous touche trop violemment, nous blesse. Des yeux trop fixement arrêtés sur le soleil, c'est-à-dire sur le plus visible de tous les objets, et par qui les autres se voient, y souffrent beaucoup, et à la fin s'y aveugleraient. Au contraire, plus un objet est clair et intelligible, plus il est connu comme vrai, plus il contente l'entendement, et plus il le fortifie. La recherche en peut être laborieuse, mais la contemplation en est toujours douce. C'est ce qui a fait dire à Âristote que le sensible le plus fort offense le sens, mais que le parfait intelligible récrée l'entendement, et le fortifie. D'où ce philosophe conclut que l'entendement, de soi, n'est point attaché à un organe corporel, et qu'il est, par sa nature, séparable du corps; ce que nous considéreroâs dsms la suite (i).

Troisièmement, le sens n'est jamais touché que de ce qui passe, <^est-àrdire, de ce qui se fait et se défait journellement : et ces choses mêmes qui passent, dans le peu de temps qu'elles demeurent, il ne les sent pas toujours de même. La même chose qui chatouille aujourd'hui mon goût, ou ne lui plaît pas toujours, ou lui plaît moins. Les objets de la vu(ë lui paraissent autres au grand jour, ^ au jour médiocre, dans l'obscurité, de loin ou de près, d'un certain point ou d'un autre. Au contraire , ce qui a été une fois entendu ou démontré, parait toujours le même à l'entendement. S'il nous arrive de varier sur cela, c'est que les sens et les passions s'en mêlent; mais l'objet de l'entendement, ainsi qu'il a été dit, est immuable et étemel : ce qui lui montre qu'au-dessus de lui, il y a mie vérité éternellement subsistante, comme nous avons déjà dit, et que nous le verrons ailleurs plus clairement.

Ces trois grandes perfections de l'intelligence nous feront voir, eo leur temps, qu'Aristote a parlé divinement, quand il a dit de l'entendement, et de sa séparation d'avec les organes, ce que nous venons de rapporter.

Quand nous avons entendu les choses, nous sommes en état de vouloir et de choisir. Car on ne veut jamais , qu'on ne connaisse auparavant.

(1) y. Aristote, Traité de VAme^ Ut. IIÎ, chap. 4, § 5 de la Irad. de M. B. S. Uilaire.

40 DE LA CONNAISSANCB

XVni. La volonté et les actes.

Vouloir est une action par laquelle nous poursuivons le bien ei fuyons le mal (1) ; et choisissons les moyens, pour parvenir à Vm et éviter l'autre.

Par exemple, nous désirons la santé, et fuyons la maladie; e pour cela nous choisissons les remèdes propres, «t nous nous fai sons saigner, ou nous nous abstenons des choses nuisibles, quelque agréables qu'elles soient ; et ainsi du reste. Nous voulons être sages et nous choisissons pour cela ou de lire, ou de converser, 01 d'étudier, ou de méditer en nousHmèmes, ou enfin qudiques autre choses utiles pour cette fin.

Ce qui est désiré pour l'amour de soi-même, et à cause de s propre bonté, s'appelle fin ; par exemple, la santé de l'âme et d corps ; et ce qui sert pour y arriver, s'appelle moyen; par exemple se faire instruire, et prendre une médecine.

Nous sommes déterminés par notre nature à vouloir le bien e général; mais nous avons la liberté de notre choix à Tégard d tous les biens particuUers. Par exemple, tous les hommes veuler être heureux, et c'est le bien général que la nature demande. Mai les uns mettent leur bonheur dans une chose, les autres dan une autre ; les uns dans la retraite , les autres dans la vie corn mune ; les uns dans les plaisirs et dans les richesses, les autre dans la vertu.

G*est à l'égard de ces biens particuliers que nous ayons la li berté de choisir; et c'est ce qui s'appelle le franc arbitre, ou I libre arbitre.

Avoir son franc arbitre, c'est pouvoh* choisir une certaine chos plutôt qu'une autre ; exercer son franc ari)itre, c'est la choisir e effet.

Ainsi le libre arbitre est la puissance que nous avons de fati ou de ne pas faire quelque chose; par exemple, je puis parler, ne parler pas, remuer ma main, ou ne la remuer pas , la remue d'un côté plutôt que d'un autre.

C'est par là que j'ai mon franc arbitre ; et je l'exerce quand j prends parti entre les choses que Dieu a mises en mon pouvoir.

Avant que de prendre son parti, on raisonne en soi-même sur c

(1) Y. rinlroductioD.

qu'on a à faire, c'est-à-dire qu'on délibère ; et qui délibère, sent que c'est à lui à choisir.

Ainsi un homme qui n'a pas l'esprit gâté, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre, car il le sent ; et il ne sent pas plus clairement qu'il Yoit, ou qu'il reçoit les sons, ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer et de choisir.

De ce que nous avons notre libre arbitre pour faire ou ne pas faire quelque chose, il arnye que, selon que nous faisons bien ou mal, nous sommes dignes de blâme ou de louange, de récompense ou de châtiment ; et c'est ce qui s'appelle mérite, ou démérite.

On ne blâme ni on ne châtie un enfant d'être boiteux, ou d'être laid : mais on le blâme et on le châtie d'être opiniâtre, parce que l'un dépend de sa volonté; et que l'autre n'en (kpend pas.

XIX. La v«rta et les vices , la droite raison et la raison corrompue.

Un homme à qui il arrive un mal inévitable, s'en plaint comme d'un malheur ; mais, s'il a pu l'éviter, il sent qu'il y a de sa faute, il se l'impute, et il se fâche de l'avoir commise.

Cette tristesse que nos fautes nous causent, a un nom particulier, et s'appelle repentir. On ne se repent pas d'être mal fait, ou d'être malsain ; mais on se repent d'avoir mal fait.

De là vient aussi le remords : et la notion si claire que nous ayons de nos fautes, est une marque certaine de la liberté que nous avons eue à les commettre.

La liberté est un grand bien : mais il parait, par les choses qui ont été dites, que nous en pouvons bien et mal user. Le bon usage de la liberté, quand il se tourne en habitude, s'appelle vertu ; et le mauvais usage de la liberté, quand il se tourne en habitude, s'appdle vice.

• Les principales vertus sont, la prudence, qui nous apprend ce qui est bon ou mauvais (i) :1a justice, qui nous inspire une volonté invincible de rendre à chacun ce qui lui appartient, et de donner à chacun selon son mérite; par où sont réglés les devoirs de la libéralité, de la civilité, et de la bonté : la force, qui nous fait vaincre les difficultés qui accompagnent les grandes entreprises : et la

(1) FrudêHCês es ee sens, e»t la traduction littérale du laiin prudentia» — Cf. ee paseage tteo la théorie des tertus dans le D» OffUiU , de GicéroD,

tempérance, qui nous enseigne à être modérés en font, principalement dans ce qui r^arde les plaisirs des sens. Qui connaîtra ces vertus, connaîtra aisément les vices qui leur sont opposés, tant par excès que par défaut.

Les causes principales qui nous portent au yice, sont nos passions, qui, comme nous avons dit, nous empêchent de bien juger du vrai et du faux, et nous préviennent trop violemment en faveur du bien sensible ; d'où il paraît que le principal devoir de la verto doit être de les réprimer, c'est-à-dire, de les réduire aux termes de la raison.

Le plaisir et la douleur, qui, comme nous avons dit, font naître nos passions, ne viennent pas en nous par raison et par connaissance, mais par sentiment. Par exemple, le plaisir que je ressaos dans le boire et le manger, se fait en moi indépendamment de toute sorte de raisonnement; et comme ces sentiments naissent en nous sans raison, il ne faut point s'étonner qu'ils nous portent aussi très-souvent à des choses déraisonnables. Le plaisir de manger fait qu'un malade se tue : le plaisir de se venger fiait souvent commettre des injustices ei&oyables, et dont nous-mêmes nous ressentons les mauvais effets.

Ainsi les passions n'étant inspirées que par le plaisir et par la douleur, qui sont des sentiments où la raison n'a point de part, il s'ensuit qu'elle n'en a non plus dans les passions. Qui est en colère, se veut venger, soit qu'il soit raisonnable de le faire, ou non. Qui aime, veut posséder, soit que la raison le permette, ou le défende; le plaisbr est son guide, et non la raison.

Mais la volonté, qui choisit, est toujours précédée par la connaissance; et étant née pour écouter la raison, elle doit se rendre plus forte que les passions, qui ne l'écoutent pas.

Par là, les philosophes ont distingué en nous deux appétits (1); l'un, que le plaisir sensible emporte, qu'ils ont appelé sensitif,

(1) La théorloi d*ailleara si remarquable, de Platon, aor les facultés de rame, laisse subsister un peu de confusion entre certains phénoménei sensibles et la ? olonlé. Celle-ci se trou? e réunie, sous la désignation commune de Ou(A()c, aux impulsions les plus nobles de la sensibilité ; tandii que les appétits sensuels, proprement dits, sont attribués i riiridu(iM}Ttxov, ~- Sous le nom d'appétit, i^liç, Arlstote comprend expressément le désir, ivAt^, et la volonté, ^oùXaiecc (V. le Traité de l'Àmê, trad. déjà citée, Ut. UI . oto* iflL.i4.1. Do là U oéoetsitè de distinguer les deex sorte! ' >oa.

hTaisonnable et infiSrieur : Taotre, qui est né pour soîTre b nîson, qu'ils appeUent aussi pour cda raisonnable et sapérieor; et c'est celui que nous appelons proprement la Tolonté.

Il faut pourtant remarquer^ pour ne rien confondre, que le rai> sonnement peut serYÎr à faire naître les passions. Nous connaissons par la raison le péril qui nous (ait craindre, et Tinjure qui nous met en colère : mais, au fond, ce n*est pas cette raison qui Cadt naître cet appétit violent de fuir ou de se venger ; c'est le plaisir ou la douleur que nous causent les <^jets ; et la raison, an contraire^ ^dle-même tend à réprimer ces mouvements impétueux.

Tentends la droite raison. Car fl y a une raison déjà gagnée par les sens et par lews plaisirs, qui, bien loin de réprimer les passions, les nourrit et les irrite. Un bomme s'échauffe hn-mème par de faux raisonnements, qui rendent plus violent le désir qu'il a de se venger : mais ces raisonnements, qui ne procèdent point par les vrais principes , ne sont pas tant des raisonnements, que des égarements d'un esprit prévenu et aveuglé.

Cest pour cda que nous avons dit que la raison qui suit les sens^ n'est pas une véritable raison, mais une raison corrompœ^ qui au fond n'est non plus raison, qu'un homme mort est un homme.