CONNAISSANCE RELIGIEUSE ET CONNAISSANCE SCIENTIFIQUE. SYMBOLISME

Le symbolisme, c’est bien là peut-être, de sa théorie de la connaissance, ce à quoi M. Sabatier tient le plus. Il la baptiserait volontiers symbolisme critique. C’est une des parties de son Essai que j'ai lue avec le plus de profit et d'intérêt, bien que le résultat de mes réflexions n’ait pas été précisément de m’amener aux vues de mon honoré collègue.

Nous allons voir qu'ici encore l’on peut répéter ce que nous avons déjà dit à propos du subjectivisme, de la relativité, etc. : nous n’avons toujours à faire qu’à des caractères généraux communs à toute connaissance.

D'après M. Sabatier, la connaissance religieuse est symbolique,

tandis que la connaissance scientifique est adéquate. Je distingue

ici tout d’abord deux idées : {

1° La connaissance religieuse est inadéquate, c’est-à-dire incomplète;

2° La connaissance religieuse est symbolique, c’est-à-dire que la représentation est distincte en soi de la chose représentée.

Envisageons la première de ces idées.

D’après M. Renouvier, le mot inadéquat, au sens ordinaire, exprime « l'impossibilité d'atteindre et d’épuiser toutes les propriétés du sujet ». |

« L’épithète compréhensive ou adéquate, dit M. Bertrand dans son Lexique de philosophie (au mot connaissance), s’applique à la connaissance complète de l’objet connu. Comme nous ne savons le tout de rien, il y a peu de connaissances adéquates. »

Il faudrait conclure : il n’y a point de connaissances adéquates. Et si l’on estime que la connaissance doit être adéquate pour être connaissance, il faut conclure : il n’y a point de connaissance.

« L’argument de l'ignorance, dit M. Boirac (1), affirme que toutes choses sont liées en tous sens, et, comme il est impossible de les connaître toutes, on en conclut qu'il est impossible d’en connaître aucune... Mais de ce que toutes choses sont liées par hypothèse, il s'ensuit qu’on ne peut en connaître complètement aucune; il ne s’ensuit pas qu’on ne puisse la connaître partiellement, et que cette connaissance partielle ne soit parfaitement suffisante pour les fins que se propose l’esprit humain. »

Semblablement, nous dirons : De ce que Dieu. est Dieu, il s'ensuit qu’on ne peut le connaître complètement; il ne s’ensuit pas qu’on ne puisse le connaître partiellement, et que cette connaissance partielle, très exacte et parfaitement adéquate en tant que connaissance partielle, ne soit parfaitement suffisante pour les fins que se proposent la morale et la religion.

Insistons sur cette idée. C’est un lieu commun reçu que la connaissance complète d’une chose, si petite fût-elle, exigerait la connaissance de l’univers tout entier. Par exemple, je sors de chez moi pour faire une course; dans la rue, un pick-pocket me dérobe ma montre. Assurément on peut dire que certaines des conditions éloignées de ce vol sont à chercher dans la voie lactée, dans notre constitution républicaine ou dans l’histoire ancienne de l’Europe. Car changez la voie lactée, changez notre constitution, changez les faits concernant nos ancêtres barbares, et l’univers se trouvera pour autant autre qu’il n’est. L'un des faits compris dans cette différence pourra consister en ce que, sortant pour faire une commission, je ne me serai pas rencontré avec ce pick-pocket à ce moment, ou que, nous étant rencontrés, il n’aura pas été dans cet état d’âme précis dont la manifestation s’est traduite par le vol

(1) Cours élémentaire de philosophie, p. 395.

de ma montre. Mais, que tout cela soit vrai ou non, je n’en serai pas moins fou si, cherchant la cause du vol de ma montre, je néglige mon pick-pocket sous le prétexte que c’est là un agent trop prochain, personnel et anthropomorphique, et si je prétends que la vraie cause se trouve dans la constitution républicaine, dans la migration à l’ouest de la race celtique, ‘ou dans la structure de la voie lactée. Comme le chien de la fable qui lâche la proie pour l’ombre, je laisserais échapper les causes réelles pour m’attacher à d’autres qu’à aucun point de vue humain il n’est possible d'atteindre ou d'utiliser. Quelqu'un qui apprécierait fort cette excessive largeur de ma nature mentale, ce serait mon bon voleur. Pendant que j'irais m’égarer chez les Aryas, il aurait tout le temps de s'échapper. Je ne lui donnerai pas cette satisfaction. En dépit de la théorie, je laisserai là Sirius et Mars, je ne m’en prendrai même pas à Vercingétorix ou à Robespierre, je déposerai une plainte au plus prochain commissariat de police, et je n’y viserai ni Marius, ni Sylla, ni Louis XIV, ni Gambetta.

Dans nos relations avec nos semblables, la connaissance complète de toutes les conditions el circonstances éloignées et prochaines qui ont concouru à tels actes particuliers est aussi inutile qu’impossible. Et, du reste, il y a la liberté, qui est la faculté de produire des actes dont on peut dire qu’ils ne sont pas (à tous les points de vue du moins) contenus, impliqués, déterminés nécessairement par leurs antécédents. Or, il en est exactement de même dans nos relations avec cette personne morale qui est Dieu. Nous pouvons donc être bien tranquilles. Le caractère incomplet de notre connaissance de Dieu et de ses actes est tout aussi inoffensif que le caractère incomplet de notre connaissance des hommes et de leurs actions. Comme l’a dit Stuart Mill, « notre conception d’une réalité n’est jamais adéquate ». Et, comme l’a montré M. W. James, l'esprit humain est essentiellement partiel. Il ne peut réussir à rien qu’à la condition de choisir quelque chose à quoi il applique son attention, en ignorant tout le reste. C’est là un caractère universel de la connaissance, dont la portée est grande au point de vue général de la connaissance, mais dont la portée est détruite au point de vue spécial de la connaissance religieuse, par cette étendue même et cette universalité.

M. Sabatier insiste tant sur la différence entre la connaissance scientifique et la connaissance religieuse qu’il n’est pas inutile de

montrer en particulier que la connaissance scientifique est, elle aussi, inadéquate, quoique cela résulte assurément de ce que nous. avons déjà dit.

Si l’épithète adéquate s'applique à la connaissance complète de l’objet connu, la connaissance scientifique est loin de mériter cette épithète : |

« On est loin de pouvoir épuiser entièrement le contenu de l’expérience; la connaissance des phénomènes les mieux connus demeure toujours superficielle et approximative, et l’analyse découvre toujours des éléments nouveaux qui donnent lieu à l’établissement de nouveaux rapports » (1).

« La nécessité nous est imposée, dit M. W. James (2), en tant qu'êtres humains, de borner notre vue. On sait comment, dans les mathématiques, la méthode d’ignorer ou de négliger les grandeurs au-dessous d’un certain rang a été adopiée pour le calcul différentiel. L’analyste rejette les infinitésimales des quantités qu’il considère. Il les traite (sous certaines règles) comme n’existant pas. Elles existent fort bien en elles-mêmes, néanmoins; mais, eu égard à l’objet du calcul, elles sont comme si elles n’existaient pas. C’est précisément ainsi qu’un astronome occupé du problème des marées ne tient nul compte des vagues soulevées par le vent ou par le mouvement des steamers qui, nuitet jour, emportent leurs milliers de tonnes à la surface des flots; ou que le tireur, en visant, accorde quelque chose à la vitesse du vent, rien au mouvement tout aussi réel de la terre ou du système solaire; ou que l’homme d’affaires ponctuel âdmet une erreur de cinq minutes, alors que le physicien ne néglige pas le millième de seconde dans le calcul de la vitesse de la lumière. »

__ Et M. Fouillée écrit ces paroles qui montrent bien que nous ne pouvons avoir qu'une connaissance symbolique de l’objet de la science, du monde, de la nature :

« Il y a dans la nature des forces qui échappent à nos sens et, par cela même, à notre connaissance. Ces forces agissent probablement sur notre état général de sensibilité, mais nous ne les saisissons point par un sens distinct, pas plus que nous n’avons le sens distinct de l’électricité qui, en un jour d’orage, tend nos nerfs

(1) Revue philosophique, septembre 1893, p. 264. (2) Critique philosophique, 1881, t. XVIII, p. 398-399.

bit. dti

et fatigue notre cerveau. Il est impossible que nous sentions à part el que nous connaissions à part tous les modes d’action qui existent dans la nature : par la lutte pour la vie, les êtres sentants n’ont trié que les sensations directement avantageuses à la vie même. Nous sentons la fraîcheur utile et agréable du verre d’eau, nous ne sentons pas les animalcules sans nombre qui peuplent le verre d’eau. S’imaginer que notre faculté de sentir est égale à la capacité de fournir qu’à la nature, c’est une illusion de notre orgueil. Quand nous pensons traduire fidèlement les réalités dans le langage de nos sens, nous sommes comme un être qui, n’étant doué que de l’ouie, aurait à traduire tous les événements des guerres puniques en symphonie. Comment s’y prendrait-il et comment parviendrait-1il à ne rien laisser échapper dans ses symboles de la réalité historique ? » (1).

M. Fouillée n’a pas tort. Assurément, les cinq sens nous révèlent un grand nombre des qualités de la matière; mais il se peut qu’ils ne nous les révèlent pas toutes, et qu’un sens de plus, s’il existait, nous fit connaître des qualités nouvelles. Dans un de ses romans les plus ingénieux, Micromégas, Voltaire imagine un géant qui, doué de plus de sens que l’homme, distingue dans la matière une multitude de propriétés qui nous sont inconnues :

« . Combien les hommes de votre globe ont-ils de sens? demande l'habitant de Sirius à l’habitant de Saturne. — Nous en avons soixante-douze, dit le Saturnien, et nous nous plaignons tous les jours du peu... — Je le crois bien, dit Micromégas, car dans notre globe nous avons près de mille sens, et il nous reste encore je ne sais quel désir vague qui nous avertit sans cesse qu’il y a des êtres beaucoup plus parfaits. Combien comptez-vous de propriétés diverses dans votre matière? — Si vous parlez de ces propriétés sans lesquelles nous croyons que ce globe ne pourrait subsister tel

(1) « Le physique et le mental, à propos de l’hypnotisme », par A. Fouillée (Revue des Deuæ-Mondes, 15 mai 1891, p. 459). — Cf. La psychologie des idées-forces, t. I, p. 359 : « A vrai dire, toutes nos représentations des choses, tous nos sentiments, toutes nos actions, toute notre philosophie, et notre science même sont à quelque degré symboliques, car nous ne connaissons rien d’une manière absolue et complète; nous connaissons seulement, et en partie, les rapports des choses entre elles ou avec nous; nos conceptions sont done; comme Leibniz l’a bien vu, des symboles dans lesquels la partie est substituée au tout, la forme au fond, les rapports plus ou moins extrinsèques à l’être intime, le relatif à l'absolu, le phénomène à la réalité. »

qu’il est, nous en comptons trois cents, l’étendue, l’impénétrabilité, la motilité, la divisibilité, et le reste. »

Abordons maintenant la seconde des deux idées que nous avons indiquées : le symbolisme proprement dit, consistant en ce que la représentation est distincte en soi de la chose représentée.

L'analyse que M. Sabatier nous présente du sens et de la portée du symbole me paraît insuffisamment... adéquate. Je ne trouve pas qu’il ait assez distingué les diverses acceptions du symbolisme. Sans prétendre ici épuiser la matière, nous distinguerons cinq espèces de symboles ou de symbolismes :

1° Le symbolisme universel de la connaissance;

2° Le symbolisme scientifique, qui n’est qu’un cas particulier du

premier;

3° Le symbole figuré, métaphorique;

4° Le symbole, confession de foi;

5° Le symbolisme artistique.

Tout cela s’éclaircira, j’espère, dans notre exposé critique.

1° Symbolisme universel de la connaissance. — Toute connaissance, comme telle, est un symbolisme, c’est-à-dire un système de signes relatifs à des réalités que nous ne saurions saisir en ellesmêmes. Toute connaissance est symbolique. Qu’est-ce que la sensation ? une sorte de symbole proposé par la nature à la pensée.

« Pourquoi, demande M. Tarde dans son livre sur les Lois de l’imitation (1), les dessins statistiques tracés à la longue sur ce papier par des accumulations de crimes et de délits successifs transmis en procès-verbaux aux parquets, des parquets, en états annuels, au bureau de statistique à Paris, et de ce bureau, en volumes brochés, aux magistrats des divers tribunaux, pourquoi ces silhouettes, qui expriment, elles aussi, et traduisent aux yeux des amas et des séries de faits coexistants ou successifs, sont-elles réputées seules symboliques, tandis que la ligne tracée dans ma rétine par le vol d’une hirondelle est jugée une réalité inhérente à l'être même qu’elle exprime et qui consisterait essentiellement, ce nous semble, en figures mobiles, en mouvements dans l’espace figuré? Est-ce que, au fond, il y a moins de symbolisme ici que là? Est-ce que mon image rétinienne, ma courbe graphique vrélinienne

du vol de cette hirondelle n’est pas seulement l'expression d’un amas de faits (les divers éléments corporels de cet gisean) et d’une série de faits (les divers états de cet oiseau) que nous n’avons aucune raison de regarder comme analogues le moins du monde à notre impression visuelle? »

Il est bien évident que les perceptions sensibles ne ressemblent pas aux phénomènes matériels q qui les produisent. Elles sont des signes qui traduisent à leur manière les choses signifiées. En dehors de nous, le son n’est, on le sait, qu’un mouvement de la matière; la lumière n’est aussi qu’un mouvement. S'il n’y avait pas d’oufe, il n’y aurait plus de sons; s’il n’y avait pas d’yeux, il n’y aurait plus de lumière dans la nature. La matière est en quelque sorte un texte inaccessible et indéchifirable en lui-même, et que nous ne connaissons que par des traductions symboliques, etc.

C’est là un point qu’a vu M. Sabatier, mais sur lequel il n’a pas insisté.

« Le plus parfait exemple de symbolisme, dit-il (A. L., p. 225; R. C., p. 333), nous est fourni par le langage et l'écriture. »

Le langage et l'écriture sont la condition et l’instrument de toutes nos connaissances.

M. Sabatier lui-même ne dit-il pas :

«Nos idées ne sont que la notation algébrique de nos impressions et de nos mouvements » (2. L., p. 198; R. C'., p. 254)?

La définition est étroite et incomplète. Mais enfin qui dit algèbre, notation algébrique, dit symbole. Toute connaissance est symbolique.

Et, dans son Discours sur l’évolution des dogmes, M. Sabatier n’avait-il pas écrit :

« La notion est comme une expression algébrique qui représente idéalement une grandeur donnée, mais n’est point cette grandeur même » (p. 23)?

D'où il résulte logiquement que ce n’est pas seulement la connaissance religieuse qui est symbolique, mais toute connaissance.

Le symbolisme dont nous parlons est universel, et précisément parce qu’il est universel, il tire beaucoup moins à conséquence que ne l'estime M. Sabatier. Il en est de ce symbolisme comme du subjectivisme : en un sens, leur portée est comme détruite par leur étendue et leur universalité.

Remarquons ici toutefois que ce symbolisme-là ne paraît guère compatible avec les idées de notre auteur. Il contredit deux ordres de considérations, ou deux points de vue, de l’ingénieux écrivain, lesquels d’ailleurs se contredisent entre eux. |

Premièrement, ce symbolisme n’a pas de place dans la théorie empiriste de M. Sabatier sur le caractère passif de la connaissance profane (c’est ce qui la distingue de la connaissance religieuse, qui est active). En effet, dans la conception du symbolisme que nous avons indiquée, symbole a le sens de signe el image, mais qui n’est pas l’image-portrait de l’objet signifié, qui résulte de l’activité de l'esprit et des formes de l'esprit, par suite, qui est en somme de nature mentale, qui est du genre de l’idée. Symbolique devient aisément synonyme de mental, subjecüf, imprégné d’apriorisme. Dans la théorie empiriste de la connaissance passive, la connaissance est le simple reflet allumé par l’objet, la copie exacte de l’objet; l'esprit reçoit directement et invinciblement l’empreinte de la chose, il n’est qu’une sorte de matière molle qui attend l’impres-

sion des choses, ou une simple capacité élernellement remplie par la plénitude de l’objet. N'est-ce pas ce que veut dire M. Sabatier, lorsqu'il déclare que, dans la connaissance profane, les notions peuvent être données comme l’équivalent des objets?

De plus, le symbolisme dont nous avons parlé jure d’autre part. avec la théorie idéaliste qui semblerait devoir résulter logiquemènt de la négation de la chose en soi, professée par M. Sabatier, placé cette fois à un point de vue kantien. Dans cette théorie, l’antithèse entre chose et idée disparaît (1), et il ne faut rien chercher sous les phénomènes. Les représentations ne sont pas des représentations d’un æ quelconque; les représentations sont elles-mêmes,

-(1) M. Sabatier reproche à M. Godet de mettre la réalité dans les idées et d’être pour cela platonicien (Revue chrétienne, janvier 1892, p. 38). Mais n'est-ce pas ce que fait M. Sabatier lui-même, ou du moins ce qu’ilest logiquement forcé de faire, du moment qu’il repousse la chose en soi? Peut-il l’éviter autrement que par des inconséquences ?