EN

comme telles les réalités; et si une représentation est représentation de quelque chose, elle est représentation d’autres représentations. Mais jusqu’à quel point M. Sabatier professe-t-il les opinions qui découlent de cette négation? Il ne le dit pas. Cette négation se produit dans sa théorie de la connaissance d’une façon tout à fait accessoire et adventice, seulement pour prouver que la science est objective. Il nous semble que cette question a cependant son intérêt pour la connaissance religieuse ; il est étrange que M. Sabatier, l’ayant soulevée, ne s’y soit pas arrêté; il y a là une nouvelle lacune considérable de la théorie de la connaissance que nous étudions. Contradiction singulière! Après avoir nié la chose en soi et la substance aussi catégoriquement qu’on peut les nier, M. Sabatier les rétablit subrepticement. Qu'est-ce que cet objet de la religion, inconnaissable, transcendant, en dehors du temps et de l’espace,

elc., etc., qui se manifeste et se saisit intellectuellement par des tra-

ductions inadéquates? Qu'est-ce que cet æ, sinon le noumène de Kant (1)? Et la piété de M. Sabatier, qu'est-ce sinon une espèce de

(1) Cf. Renouvier, « La méthode phénoméniste » (Année philosophique, 1890, p. 17) : « L’Inconnaissable de Spencer est exactement la ehose en soi le noumêne — X de Kant. » — Cf. aussi Pillon, Revue philosophique de décembre 1893, p. 639 : « Nous sommes parfaitement d’accord avee M. de Roberty pour rejeter le soumène de Kant et ses divers synonymes. Nous le rejetons sous les noms traditionnels de Substance et d’Infini; sous le nom d’Absolu, que lui donnaient les philosophes allemands, successeurs de Kant; sous celui d’Inconnaissable, qu’il a reçu de Spencer; même aussi sous celui d’'Inconscient, qui lui vient de Hartmann. Le Dieu qui peut, selon nous, être l'objet d’une légitime croyance inductive, n’a rien de commun avec les chimères métaphysiques des divers panthéismes. » — Cf. aussi ces paroles qu’il ne faudrait pas beaucoup changer pour pouvoir les appliquer à M. Sabatier : « Il est certain que cet Esprit immuable, qui est sans commencement ni fin, et qui devient, se phénoménalise, vit dans le temps, se manifeste dans la série des combinaisons et des individualités de tous ordres, ressemble fort, d’une part à la Substance de Spinoza, de l’autre à ces trois produits (trois équivalents, on peut dire trois synonymes métaphysiques) du Nouméne illogiquement et malheureusement conservé par Kant, l’Absolu de Schelling, l’Idée de Hegel, la Volonté de Schopenhauer. On ne peut contester qu’il ne soit de cette famille d'êtres qu’affectionnent les métaphysiciens, neutres, informes, indéfinissables, placés en dehors et au-dessus de toute détermination et de toute relation, dans une région où ne peuvent atteindre nos catégories intellectuelles. A ces êtres tous les noms conviennent également et sont également indifférents. Pourquoi ce terme plutôt que cet autre? Celui d'esprit

156 DE LA CONNAISS4NCE RELIGIEUSE

piété transcendantale, analogue ‘à la liberté transcendantale de Kant? Nous nous trouvons en face de deux x : un grand X et un petit æ : Dieu, voilà le grand X ; et la piété subjective, voilà le petit æ. Et peut-être après tout que ce n’est que le même. La logique de l'affirmation de la substance, dirait M. Renouvier, entraîne l’unité de la substance. Et n’avons-nous pas vu naguère, à propos du caractère subjectif de la connaissance, que M. Sabatier s'exprime, et très clairement, comme quelqu'un qui réduirait tout l’être et toute l’existence de Dieu à notre connaissance, à notre sentiment, à notre expérience ?

Ces contradictions et ces conséquences sont si surprenantes chez ‘un penseur de la taille de M. Sabatier, que nous douterions iei du fondement de notre critique, si nous n’en trouvions la confirmation chez M. Sabatier lui-même dont voici deux phrases remarquables : Dieu est « l'être en soi » (2. L., p. 206; R. C., p. 262). «Il est aussi vain de vouloir saisir la piété pure, que de chercher en philosophie à atteindre la chose en soi sous les phénomènes » (2. L., p. 236; R. C., p. 344). Or, voici ce qu'avait dit auparavant M. Sabatier :

« Il est évident que ce substratum qu'on s'efforce d'imaginer comme support aux phénomènes, que cette substance indéterminée et indéterminable qu’on se représente sous les formes et les qualités des choses est tout ensemble un non-être et un non-sens. Das Ding : an sich ist ein Unding. C’est un reste de vieille métaphysique qu’il faut achever d'éliminer de la philosophie moderne. En le laissant s’introduire dans notre théorie de la connaissance, il la bouleverse comme ferait un élément hétérogène » (A. L., p.214; R. C!., p. 322).

Il reste à M. Sabatier à se mettre d’accord avec lui-même. . Mais trêve à cette digression. Revenons au symbolisme. Le sym-

plutôt que celui de matière? Celui de volonté plutôt que celui d'idée? On ne peut le dire, sans donner de son choix une raison tirée de l’expérience physique et psychologique, c’est-à-dire sans tomber dans l’équivoque et la contradiction, au moment même où l’on oppose l'être dont on parle à toute réalité phénoménale et expérimentale. Il serait plus logique de ne pas nommer cet être, car les termes employés, quels qu’ils soient, ne peuvent que tromper sur la vraie nature du concept, s’ils ne sont considérés comme absolument vides de toute signification positive. Mais renoncer à le nommer, ce serait encore se contredire en avançant qu’on ne peut s’en faire aucune ‘idée, en tirer aucune explication, qu’il est hors l'intelligence, hors la pensée » (Critique philosophique, 1872, t. II, p. 28).

bolisme universel de la connaissance dont il a été question peut se résumer en ces termes : toute connaissance est représentative; si l’on admet qu’il y a une chose représentée distincte de la représentation et qui ne se résoud pas elle-même en représentation, la représentation est le symbole de la réalité. Toute connaissance, par cela seul qu’elle est connaissance, est symbolique, comme toute connaissance est subjective. Universel, ce symbolisme tire beaucoup moins à conséquence que s’il était la caractéristique spéciale et unique de la connaissance religieuse. Ce symbolisme universel, on peut l’admettre partout en religion, il n’y a pas grande portée, vu qu'il est attaché à la connaissance comme telle d’une façon générale.

Si ce symbolisme-là s’applique à la connaissance de Dieu, il s’applique aussi à la connaissance de l’homme et du monde par l’homme. Ne pourrait-on pas dire qu’on ne peut vouloir qu'il soit possible de se représenter l’esprit? car toute représentation est nécessairement matérielle ; or, l’esprit est le contraire de la matière : chercher à se le représenter, c'est vouloir rendre sensible ce qui a précisément pour caractère de ne pas tomber sous les sens. Et ne pourrait-on pas dire aussi que la matière elle-même, au fond, ne tombe pas sous les sens ? Possédons-nous réellement une connaissance copie, portrait, empreinte du monde extérieur ? Malgré le positivisme qui n’ajoute foi qu’au témoignage des cinq sens, il est permis d’en douter et d’affirmer que l’essence des choses nous reste inconnue,

que c’est un æ que le monde extérieur ou la matière en soi, :

et que nous n’en possédons que la représentation produite sans doute grâce à l’action de l’objet, mais produite par l’activité du sujet opérant sous ses formes, catégories, lois aprioriques.

Mais serrons d’un peu plus près le problème. L'opinion de Spencer nous servira ici à préciser notre idée. D’après Spencer, nous ne pouvons penser la matière qu’en termes de l'esprit, et nous ne pouvons penser l'esprit qu’en termes de la matière. Quand nous avons poussé nos analyses de l’un jusqu’à son extrème limite, nous sommes ramenés au second pour obtenir une réponse finale; et quand nous avons la réponse finale au second nous sommes renvoyés à la première pour l'interprétation de cette réponse. Nous trouvons la valeur de + en termes de 7; puis nous

trouvons la valeur d’y en termes de x, et nous pouvons continuer à jamais sans nous rapprocher de la solution. L’antithèse du sujet

et de l’objet ne sera jamais dépassée tant que la conscience durera. En vertu de cette antithèse, le sujet est symbole de l’objet, et l’objet est symbole du sujet, l'esprit est symbole de la matière, et la matière est symbole de l’esprit. Ce qui ne se comprend que dans la doctrine suivante : c’est qu’il y a une réalité ultime dans laquelle le sujet et l’objet sont unis, une réalité insondable dont le sujet et l’objet, l'esprit et la matière, ne sont l’un et l’autre et au même titre que les simples signes; un grand X ou un grand Y dont # et y sont également les symboles.

Il y a, dans ces allégations, des observations exactes. Il est très vrai que, comme l’a dit M. Pillon,

«nos langues sont formées et remplies de deux espèces de métaphores : les unes, formées par les catégories inférieures de l’entendement, qu'on peut appeler mathématiques; les autres, par les catégories supérieures, qu’on peut appeler psychologiques. Chaque phrase en présente, des unes et des autres. Par celles-ci, nous personnifions et mythologisons à outrance; nous animons tout dans la nature : nous spiritualisons à tort et à travers les phénomènes du monde matériel, en y transportant nos tendances passionnelles, nos désirs, nos aversions, en y supposant, d’une manière plus ou moins vague, devenue plus vague avec le temps et par l’habitude, des états de conscience comme les nôtres. Par celles-là, nous réduisons au mécanisme les opérations de l’âme; nous matérialisons les qualités de l’ordre psychique, passionnel et

moral, en y transportant la forme de grandeur continue, en les.

imaginant soumises, en quelque façon mystérieuse, aux conditions des mouvements physiques, à la loi de spatialité » (1).

Mais Spencer méconnaît la radicale différence qui existe entre les phénomènes spirituels internes, qui sont pour la conscience des objets d’aperception directe et certaine, et les phénomènes matériels externes, qui ne sont perceptibles que par l’entremise des premiers, et qui représentent une réalité sujette à controverse et dont l'existence même peut être niée en tant que celle de quelque chose donnée en soi. À Spencer, nous opposons les philosophes bien mieux inspirés qui regardent les phénomènes internes comme les seuls réels, les phénomènes externes n'étant que des formes ou symboles essentiellement réductibles aux rapports des premiers,

() Critique philosophique, 22 juillet 1882, p. 390.

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aux modes de représentation qui les constituent. On peut considérer comme certain que, dans le conditionnement mutuel que l'expérience nous montre des phénomènes matériels el des phénomènes spirituels, ces derniers sont immédiatement perçus et les autres représentés par leur moyen. Par exemple, l’idée de force est comme porlée du dedans aw dehors par une inférence tirée de la conscience de l’activité. La causalité, c’est l’idée que j'ai d’être l’auteur, le sujet actif de certaines de mes modifications, et je suppose la cause ainsi connue dans les êtres extérieurs eux-mêmes

supposés. J’éprouve une impossibilité ou difficulté de faire aboutir

une action déterminée; cette impossibilité ou difficulté, accompagnée de certaines impressions sensibles, devient résistance, parce que je m’efforce de la vaincre, et c’est en m’efforçant ainsi que j'ai le sentiment de l'effort dont ensuite j’applique l’idée à l’objet qui résiste. Le transport des notions a lieu de l’interne à l’externe : c’est de l’interne à l’externe que va l’inférence en vertu de laquelle nous imaginons des forces dans la nature.

Prenons un autre exemple, qui nous conduira plus loin.

Kant a établi la priorité représentative ou « subjective » de l’intuition de l’espace par rapport à toute expérience possible, et l'impossibilité de connaître, percevoir ou définir des données externes quelconques autrement qu’à l’aide des formes de la sensibilité et des concepts de l’entendement. Eh bien! les données mentales, les phénomènes internes sont dans le même cas. Nous ne les percevons, eux aussi, qu’à l’aide des formes de la sensibilité et des concepts de l’entendement. Dans l’expérience des phénomènes proprement spirituels comme dans l’expérience des phénomènes dits matériels, notre esprit est actif. Et c’est pourquoi la

connaissance du phénomène mental est symbolique, elle aussi.

Nous pouvons maintenant revenir à l’interprétation de l’allégation reproduite par nous : on ne peut représenter l'esprit qu’au moyen de signes matériels. Ainsi, par exemple, l’idée d'esprit ellemême est représentée par le mot âme ou esprit. Or que signifie âme? Ame vient de anima dont la signification primitive est souffle, vent, et, par extension, respiration, vie, esprit, âme. De même esprit vient de spiritus, proprement souffle, de spirare, souffiler, respirer. On remarquera que nous avons ici un symbolisme d’un genre très différent de celui que nous avons étudié jusqu’à présent. Ce n’est plus le symbolisme universel de la connaissance,

C’est un symbolisme arbitraire : rien ne contraignait à voir dans le souffle le symbole de l’âme. On a beau nous montrer une « évolution » qui du simple sens de souffle conduit au sens de âme. Nous pouvons fort bien imaginer d’autres évolutions partant d’un autre phénomène physiologique pour arriver au même terme : la désignation de l’âme. On ne peut pas dire qu’il y ait là quelque chose d’universel, de nécessaire, d’aprioristique, de rationnel. Le symbolisme en question rentre donc dans la classe de symbolisme que nous étudierons bientôt sous le nom de symbole allégorique, métaphorique, et où l’on peut distinguer aisément entre le signe, employé et la chose signifiée dont on a une aperception certaine et immédiate, abstraction faite du signe, et dont on peut fort bien concevoir qu’elle soit désignée par un tout autre signe aussi arbitraire que le signe employé.

Laissons là pour le moment ce symbolisme, et ne nous écartons pas du symbolisme universel de la connaissance.

Quoi qu’il en soit, si nous ne pouvons obtenir une connaissance absolue de nous, de nos semblables, du monde ou de Dieu en leur essence, on doit pourtant admettre que, pour ce qui est du monde et quant à ce qu’il nous en faut pour y vivre moralement, nous en obtenons une connaissance suffisante, ou par les sens, ou par les catégories de notre raison, etc. :

Il en est de même pour notre connaissance de nos semblables, pour notre connaissance de Dieu. Ce sont là connaissances symboliques, puisque toute connaissance est telle. Mais c’est un symbolisme qui ne nous empêche nullement d’avoir du monde, de nous, de nos semblables et de Dieu une connaissance relative réelle très suffisante pour la vie morale et religieuse. Notons que la relativité n'implique nullement la mobilité du vrai, l'arbitraire des croyances, la négation des lois de la logique et des lois de la morale.

J'insiste sur cette pleine suffisance de la connaissance encore que symbolique et relative.

La lumière, le son, n’exisient pas hors de moi. Ce qui existe hors de moi, ce sont des vibrations, ce sont des mouvements. Mouvements de quoi? je n’en sais rien. Il y a des philosophes qui disent : mouvements... de rien, mouvements tout court. Mais encore qu'est-ce que ce mouvement, cette vibration? mystère. La lumière, le son, sont donc autant de symboles de la réalité. Mais ce ne sont pas des symboles arbitraires et variables, soumis à une

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évolution continue : ce sont des symboles définitifs, permanents. Étant donnés l’homme et sa constitution d’une part, étant donné le monde de l’autre, la lumière et le son seront toujours, comme ils ont toujours été, les symboles de certains mouvements, de certaines vibrations. Il y a là concordance parfaite. Et, en fait de connaissance, ces symboles nous donnent tout ce que la connaissance, par sa nature même, peut nous donner. Sans doute, si nous avions d’autres organes, ces mêmes mouvements ou d’autres mouvements produiraient sur nous d’autres impressions dont nous ne pouvons pas plus avoir d'idée que l’aveugle-né des couleurs. Mais enfin il faut bien savoir qu’il y a concordance définitive établie entre certains mouvements, l’œil et la lumière, comme entre certains mouvements, l'oreille et le son.

Il en est de même dans la connaissance morale et religieuse. Les symboles religieux et moraux — si symboles il y a — ne sont pas les réalités morales et religieuses en elles-mêmes, de même que la : lumière et le son ne sont pas les vibrations en elles-mêmes, de même que la connaissance n’est pas l’objet connu, c’est bien évident, quoique M. Sabatier semble le perdre de vue dans sa théorie de la subjectivité. Mais les symboles religieux et moraux peuvent être les moyens appropriés de connaître les réalités morales et religieuses. Et la connaissance étant ce qu’elle est, la nature humaine étant ce qu’elle est, ces symboles peuvent donner tout ce que la connaissance est susceptible de donner, et le donner définitivement.

Vouloir autre chose ou davantage serait vouloir connaitre la chose en soi, ce qui en tout état de cause est une naïve contradiction; ou encore ce serait imiter ceux qui disent : il faut que les choses soient en elles-mêmes ce qu’elles sont pour moi; autrement Dieu me tromperait. Comme s’il était nécessaire, pour que Dieu ne me trompe pas, qu’il fasse qu’une chose soit ce qu’elle n’est pas et ne soit pas ce qu’elle est!

Le symbolisme universel de la connaissance, appliqué à la religion, ne m'effraie donc nullement, pas plus qu’il ne m’enthousiasme. Il n'implique pas que la connaissance religieuse soit imparfaite — l’homme étant ce qu’il est et la connaissance étant ce qu’elle est, la connaissance peut être parfaite. Assurément elle peut être imparfaite… si l’homme se trompe. Mais l’homme se trompet-il ou ne se trompe-t-il pas? À priori on ne peut le décider. Il n’y a

aucune nécessité pour qu’il se trompe ni pour qu’il ne se trompe pas (1). De même le symbolisme religieux n’implique pas non plus que la connaissance religieuse soit nécessairement transiloire, nécessairement variable. Elle peut l’être, mais elle peut aussi ne pas l’être. Elle peut l’être partiellement. Ce sont des questions que la seule considération du symbolisme en soi ne suffit pas à trancher. Il y faut d’autres considérations.

Et M. Sabatier lui-même est de cet avis, quoiqu'il conçoive son symbolisme d’une façon qui difière de la nôtre et que nous ne pouvons accepter. Il déclare qu’

«il ne faut pas s’imaginer qu’à ce point de vue tout devienne inconsistant et mobile dans la religion, que rien n’en puisse être fixé et demeurer permanent... Il y a, pour la vie intérieure, une norme qui s'impose à la conscience avec une impérative nécessité, et, par conséquent, il peut y avoir des symboles religieux normaux et normatifs par rapport aux autres, lorsqu'ils représentent avec simplicité et convenance parfaite ou le but idéal de l’effort humain, ou quelqu'un des moments nécessaires par lesquels l’âme passe pour y monter. Il y a des symboles en un mot, comme celui du Père céleste, du règne de Dieu, de la nouvelle naissance, de l’effusion du Saint-Esprit, si intimement liés à notre vie religieuse, à son origine, à son progrès ou à sa fin, qu’on ne conçoit pas qu’ils puissent jamais disparaître, à moins que la vie spirituelle de l'humanité elle-même vienne à s’éteindre, etc. » (A. L., p. 238-239; R. C.,

Sans doute nous nous exprimerions un peu autrement. Nous formulerions peut-être différemment les symboles normaux et normatifs, etc. Mais nous sommes heureux de constater que, pour M. Sabatier, il peut y avoir et il y a des symboles religieux définitifs, normaux et normatifs, qui représentent avec simplicité et convenance parfaite ce qu’ils représentent. Dès lors, pourquoi nous effraierions-nous du symbolisme? Ne nous laisse-t-il pas tout ce que nous pouvons désirer? Mais pourquoi nous en enthousiasmerions-nous? Nous donne-t-il quelque chose que nous n’ayons pas déjà ?

2° Symbolisme scientifique. — M, Sabatier veut établir entre la

(1) Nous faisons ici abstraction de la révélation et de la question d’autorité,

connaissance scientifique et la connaissance religieuse, du chef du symbolisme, une antithèse irréductible. Cette antithèse est contestable. Nous avons vu que toute connaissance est symbolique : la connaissance religieuse l’est donc aussi assurément, mais la connaissance scientifique n'échappe pas à ce caractère de toute connaissance. Insistons maintenant sur le symbolisme de la connaissance scientifique.

« Inférieures aux idées exactes de la science par la clarté logique, écrit M. Sabatier, les formes symboliques l’emportent sur elles par la puissance et la portée réelle » (2. L., p. 226; R. C., p. 334).

Mais les idées exactes de la science ne peuvent pas parvenir à nous sans revêtir des formes symboliques, puisque, à tout le moins, elles ne parviennent à nous que par le langage et l’écriture. « Toute science, a dit Condillac, n’est qu’une langue bien faite. »

M. Sabatier pense que, dans les sciences, le symbole n’a rien à voir et que la connaissance est parfaitement adéquate à son objet. Cette manière de voir est loin d’être celle de tous les philosophes et de tous les savants.

Ce n’est pas ce que pense M. Fouillée, lorsqu'il écrit :

« Dans le siècle prochain, au lieu de dire que le mental est l'ombre du mécanique, on dira, au contraire, que c’est le mécanique qui est l’ombre, et que le mental est infiniment plus réel. On reconnaîtra même que le mécanique pur n’existe pas; c’est un idéal de savant qui n’est jamais réalisé. En effet, pour comprendre les phénomènes, le savant essaie de les réduire à des éléments intelligibles qui sont de plus en plus abstraits : la masse, le mouvement, le temps, l’espace, le nombre, l’identité, la différence. Il les dépouille ainsi successivement de toutes leurs qualités sensibles, qui cependant font leur vraie réalité. La dernière qualité qu’il leur laisse, c’est la résistance, dont l’impénétrabilité n’est que l’expression abstraite ; puis, avec une réflexion de plus, il se dit : « C’est encore « là une qualité relative à notre sens du tact » ; il l’enlève donc à . son tour, pour ne plus laisser, comme Descartes, que l’étendue. Il a alors devant son imagination ravie de géomètre des figures de toute sorte qui se meuvent dans l’espace et dans le temps, selon ces lois du nombre qui enchantaient Pythagore. C’est le triomphe du mécanisme, et le savant s’écrie : Eÿ5pnxx. Par malheur, la perfection du mécanisme est sa mort, car nous nous apercevons bientôt que le mécanisme complet est une complète

164 DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE we

abstraction. Loin d’être une réalité, il est le terme tout idéal de la résolution des phénomènes en éléments abstraits et complètement intelligibles : c’est la silhouette de l’univers projetée sur notre pensée. Que la science physique, de son propre point de vue et uniquement à son point de vue, donne donc une complète explication physique du monde matériel, y compris les mouvements de nos cerveaux, sans le moindre appel à l’activité d’être sentants comme tels; ce sera son droit. Le monde physique conçu par nous, en effet, est un système de signes et indices sensibles qui, à leur manière, correspondent complètement au système des agents réels et des réelles activités. Le physicien peut donc à son aise, comme l’algébriste, travailler sur SES SYMBOLES sans aucune référence aux choses symbolisées. Mais qu’il sache bien que son explication physique ne supprime pas, qu’elle appelle au contraire l’explication philosophique » (1).

La connaissance scientifique est incontestablement symbolique. Aussi M. Rabier a-t-il pu dire :

« Celui qui conçoit nettement les notions scientifiques qui représentent la nature au moyen d’abstractions et de symboles, conserve mieux qu'un autre les souvenirs des notions de ce genre, etc. » (2).

Et M. Renourier :

« Au point où est parvenue l’étude des actions moléculaires et des lois de répartition et de modification des mouvements, soit intimes, soit d'ensemble des corps, les idées anciennes de matière et de masse sont en passe de s’évanouir, et les atomes de r’être - plus pour nous, en physique, en chimie, en biologie, que des désignations, et à vrai dire des symboles de forces avec différentes déterminations spécifiques dont l’expérience ne nous montre que des résultats et dont la nature interne nous échappe » (3).

Et M. Murisier :

« Le monisme est moins un système philosophique qu’un idéal dont chaque progrès intellectuel nous rapproche, mais qui ne sera

(1) « Le physique et lé mental, à propos de l’hypnotisme » (Revue des Deuxæ-Mondes, 15 mai 1891, p. 460-461).

(2) Psychologie, p. 223, n. 1.

(3) Critique philosophique, 1878, t. XII, p. 84.

réalisé que le jour où la science sera achevée, c’est-à-dire dans un avenir illimité. Et encore est-ce trop accorder, car ce jour-là les symboles des sciences ne seront pas devenus des réalités et nous ne connaîtrons pas nécessairement le fond des choses... Les sciences ne réalisent l’union des mathématiques et de l’expérience qu’en mutilant la réalité. Elles se fondent non sur les choses ellesmêmes, mais sur leurs symboles, et à mesure que les choses croissent en complexité, les symboles deviennent plus défectueux » (1).

Et M. Milhaud, professeur de mathématiques spéciales, dans un livre récent et justement remarqué : Leçons sur les origines de la science grecque, soulient une thèse que la Æeoue de métaphysique et de morale a résumée en ces termes : les sciences «ne nous donnent qu'un ensemble de symboles ». Voici comment M. Milhaud luimême formule le sujet de sa première leçon (l’Explication scientifique) : |

« J'ai à cœur de vous montrer que la science, j'entends la science théorique, la science explicative, la science des lois, est, dans certaines limites, une création de l'esprit, qu’elle n’est pas l’explication nécessaire des choses, mais une explication toute relative à l’homme qui la conçoit; qu’elle n’est pas un ensemble absolu de vérités objectives, mais bien une langue spéciale, et, par conséquent, comme la poésie ou toute autre expression d’un certain ordre d'idées, une forme de la pensée humaine » (2).

Mais en voilà assez sur le symbolisme scientifique, qui n’est qu’un cas particulier du symbolisme universel de la connaissance, et qui n’a rien de spécial à voir dans une théorie de la connaissance religieuse. 11 était cependant utile d’y insister pour réluter la conception de M. Sabatier et pour montrer la ressemblance foncière de la connaissance religieuse et de la connaissance scientifique, le caractère constant et universel de la connaissance.

9 Symbole figuré, métaphorique. — Le symbolisme peut être

(1) Revue de théologie de Lausanne : « Science et philosophie », novembre 1893, p. 482 et 488.

(2) P.9. — Cette leçon tout entière sur l’Eæplication scientifique est intéressante à lire et soutient exactement le contraire des vues de M. Sabatier sur la science.

pris dans un autre sens, celui par exemple qu’indique M. Brunetière dans cette phrase :

« Généralement, n’y ayant rien au monde qui ne puisse à l’occasion exprimer, signifier ou suggérer quelque chose de plus que lui-même, il n’y a donc rien qui ne soit ou qui ne puisse à quelque égard devenir un symbole. »

Donc, un symbole, c’est ce qui exprime, signifie ou suggère quelque chose de plus que lui-même. Compris de la sorte, le symbole se rapproche de l’allégorie, de l'emblème.

C’est ainsi que la balance est le symbole de la justice; le chien, de la fidélité; la colombe, de la simplicité; la girouette, de l’inconstance; la faucille, des moissons, etc. C’est ainsi que Louis XIV avait pris pour symbole le soleil, et que ia ville de Paris a pour symbole un vaisseau. Dans La Fontaine, le serpent réchaufié est appelé : symbole des ingrats. « J’apportai un bouton de rose avec ses épines, dit quelque part Bernardin de Saint-Pierre, comme le symbole de mes espérances mêlées de beaucoup de craintes. »

Dans ce sens-là, le symbole peut parfaitement être non seulement distingué, mais séparé de la chose symbolisée, et la chose symbolisée peut être exprimée non plus au figuré, mais au propre en dehors du symbole. On peut très aisément opérer une distinction et même une séparation entre la girouette et l’inconstance. On n’est pas obligé chaque fois qu’on parle de Louis XIV de l’appeler le roi soleil, etc.

Chose curieuse! Ce symbolisme-là, c’est justement celui dont M. Sabatier ne veut pas, puisqu'il refuse de permettre, dans l’intérieur de chaque symbole religieux, de tracer une ligne de démarcation entre le contenu religieux et l’expression symbolique.

« La substance des dogmes, dit-il, ne saurait être en effet un autre dogme, ni le fond du symbole un autre symbole, sans quoi il serait possible, dans ce nouveau dogme ou symbole, de distinguer encore entre le fond et la forme, et l’opération serait à recommencer » (A. L., p. 235; R. C., p. 343).

« Le symbole est un organisme vivant... C’est une âme dans un corps » (A2. L., p. 224; À. C., p. 333).

Le symbolisme dont nous parlons maintenant est donc rejeté et

condamné par M. Sabatier en matière de connaissance religieuse, dans le domaine religieux. Et, dans les autres domaines, il a l'air de l’ignorer. Et cependant lui-même ne peut s'empêcher d'employer le terme symbole en ce sens.

Ainsi, dans la neuvième des thèses publiées par Ævangile et Liberté, il écrit : « Un symbole n’est pas plus la vérité objective qu’un drapeau n’est la patrie. » Mais a-t-il senti le vice de cette comparaison à son point de vue? Le fait est qu’il ne l’emploie pas dans son Æssai sur la connaissance. C’est qu’en effet la patrie, et même l’idée de patrie, sont fort aisément séparables du symbole drapeau. Et non seulement nous n’avons pas besoin de dire drapeau chaque fois que nous voulons désigner la patrie, mais nous n'avons aucunement besoin, pour désigner la patrie, d’un autre symbole du même genre que le drapeau.

Dans le Discours.sur l’évolution des dogmes (p. 42), M. Sabatier raconte l’histoire de Sérapion qui avait été accoutumé à se représenter Dieu comme pourvu d’un corps matériel et qui est tout désorienté lorsqu'on lui persuade que Dieu est un être spirituel. Et il ajoute :

« Que cette vieille histoire est profonde et significative! Quel frappant symbole de notre propre expérience et de celle de l’humanité! etc. »

Il y a ici comparaison, dont les deux termes sont connus et également susceptibles d’être pensés et exprimés. C’est là encore le symbole au sens que nous avons dit et qui n’est pas celui qu’a en vue M. Sabatier, lorsqu'il traite du symbolisme religieux.

Il vaut la peine de nous arrêter à ce symbolisme-là que notre auteur a eu tort de ne pas mettre pleinement en lumière et de ne pas définir avec précision.

Il y a, à l’intérieur de la connaissance religieuse, des parties où le symbolisme, ainsi entendu, est absolument nécessaire, cela va de soi, par exemple en ce qui concerne l’eschatologie. Il est absolument impossible que nous nous figurions la vie future telle qu’elle sera. Non seulement cela est impossible, mais il est désirable, pour des raisons morales, que nous n’en ayons qu’une idée très vague et très générale. Il est donc tout indiqué, tout naturel, que cette vie future nous soit représentée et ne puisse être représentée que d’une façon symbolique.

Et justement, contradiction assez étonnante! M. Sabatier, qui ne veut pas qu’on sépare la forme et le fond, le symbole et la chose symbolisée, ne fait pas autre chose dans les observations qu’il présente au sujet de l’eschatologie en son Discours sur l’évolution des dogmes (p. 33-35) :

« Quand Paul, écrit-il, dit dans sa lettre aux Philippiens (11, 9) en parlant du Christ, qu’il faut que les érovpavior ou habitants des sphères supérieures, les érryeler où habitants de la terre et les zaray0oviot où êtres souterrains, doivent fléchir le genou devant le Christ, il est bien évident qu’il avait, dans l'esprit, des régions cosmographiques qui, pour nous, se sont évanouies. Sans doute la pensée religieuse que Paul exprimait, à savoir que la valeur de la personne du Christ est infinie par rapport à l'univers entier, reste vraie pour notre conscience; mais la forme avec laquelle il la traduisait est morte. Ailleurs, l’apôtre Paul affirme qu'il a été enlevé jusqu’au troisième ciel. Où chercher aujourd’hui ce troisième ciel dans l’univers physique? Il n’y a plus ni montée ni descente dans l’espace infini. Pour les plus orthodoxes, comme pour les autres, ces mots de Paul ne sont plus qu’une métaphore pour exprimer un état psychologique particulier que nous nommons l’extase. »

Ou bien faut-il croire que l’extase elle-même n’est, aux yeux du savant critique, que le symbole d’autre chose, et que lorsque le savant professeur parle de la valeur de la personne du Christ par rapport à l’univers entier, il exprime en langage symbolique un je ne sais quoi de mystérieux et d’indéfinissable ?

Prenons quelques autres exemples :

« La forme de la consécration, dit M. J. Bastide (1), c’est l’imposition des mains, pendant laquelle un des pasteurs consacrants prie, au nom de l'Église, en faveur du pasteur consacré. Les mains levées sur la tête de ce dernier ont un sens symbolique dont la clarté n'échappe à personne : elle est l’image de la protection que Dieu et l’Église étendent sur le consacré ; et, en même temps, elles le désignent aux bénédictions divines qui sont demandées par la prière, afin que le consacré soit en état de remplir la charge dont il est, à ce moment même, investi... Les mains tendues ne sont qu’un symbole, symbole très expressif et très touchant... »

(1) « La question des évangélistes » (Recue du christianisme pratique,

15 septembre 1893, p. 277).

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