CHAPITRE À

Nous venons d'indiquer comment, d’après notre auteur, le symbolisme conduit à l’évolution. Examinons cette théorie de l’évolution (1).

M. Sabatier nous enseigne qu’il y a deux sortes d’évolutions religieuses : l’évolution de la religion proprement dite, et l’évolution des formes symboliques et idées religieuses. 6

4. Nous avons déjà dit quelle est l’évolution religieuse dan le savant théologien. Point de chute. Dans tout le développement de l'humanité, il n’y a rien eu que de naturel et de normal. L’homme se dégage peu à peu de la nature, de l’animalité; il se fait lui-même; il monte à la vie libre de l'esprit. — Comment? cela ne nous est pas révélé, et c’est un point où les difficultés s’'ammoncellent. — Le premier stade est le stade de l’égoïsme, auquel correspondent Les religions de la nature.

Lorsque l’idée de justice et de devoir éclôt dans la conscience, ce rapport primitif se transforme, et la religion de la loc succède à celle de la nature. — Notre évolutionniste néglige de nous apprendre comment cette idée de la justice et du devoir apparaît.

(1) Il va sans dire que nous ne nous occupons pas de la théorie de l’évolution en général, mais uniquement de la théorie de l’évolution dans un domaine très particulier : le domaine religieux et dogmatique. — Et comme nous avons déjà critiqué dans notre Dogme grec les idées exposées dans le Discours sur l'évolution des dogmes, pour ne pas trop nous répéter, nous nous bornons ici à examiner la doctrine de PAU sur la théorie de la connaissance.

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Comme nous l’avons vu, il ne se place pas ici au point de vue aprioriste, qui considère l’obligation comme une catégorie essentielle et constitutive de l’homme. Il se place au point de vue empiriste, d’après lequel l’idée de justice et de devoir, comme toute autre idée, provient de l’expérience. Mais alors de quelles expériences procède celte idée du devoir et de la justice?

Ce n’est pas tout. Il y a un dernier stade, c’est celui de la conscience du Christ dans laquelle un nouveau rapport surgit entre Dieu et l’homme, le rapport de l’amour. A la religion de la loi succède la religion de l’amour, au-dessus de laquelle on ne peut moralement rien concevoir, qui est la religion parfaite, et, par conséquent, la religion définitive de l’humanité. — Derechef les questions se pressent. Est-ce que l’évolution ne suffit pas pour garantir la transformation de la religion de la loi en religion de l'amour? Pourquoi l'Esprit de Dieu, envoloppant, pénétrant l’humanité, a-t-il besoin d’autre chose que de son action universelle et continue pour nous révéler la véritable vie? Quelle nécessité pouvait-il y avoir à ce que Jésus-Christ vint au monde? Vous me direz : mais Jésus-Christ a été tout simplement le premier homme dans lequel l’évolution a amené la transformation de la religion de la loi en religion de l’amour. Je vous réponds : dans ce cas, il est évident que Jésus-Christ représente le degré infime de la religion de l’amour; l’évolution l’a depuis longtemps dépassé; nous lui sommes supérieurs de dix-neuf siècles d'évolution. Vous voulez

que Jésus-Christ ait réalisé parfaitement le principe de l’amour (1)?

(1) On pourrait aussi demander à M. Sabatier : Admettez-vous la sainteté parfaite de Jésus-Christ? Si oui, comment expliquez-vous que ce saint, ce parfait ait apparu dans un peuple tout plongé encore dans le péché? Quelle explication donnez-vous de ce phénomène étrange, exceptionnel, unique, absolument unique dans l’histoire ? Si Jésus-Christ est autre chose qu’un idéal de la conscience, s’il a vécu, il a dû, en tant qu’homme réel, subir la loi du développement, et commencer par la chair, par conséquent traverser le péché et même ne jamais s'en dépouiller entièrement. L'apparition absolument unique d’un être pur, chez qui l'esprit a constamment dominé la chair, ne peut s'expliquer par l’évolution naturelle qui, lui excepté, n’a jamais produit que des pécheurs. Comme le dit fort bien Strauss à propos de la christologie de Schleiermacher, « si Jésus a réalisé l’idéal, il a été essentiellement différent des autres hommes. C’est ce que l’Église a Le droit d'admettre, puisqu’elle le croit conçu du Saint-Esprit; mais ce droit n’appartient pas à Schleiermacher, qui le croit engendré selon l’ordre naturel des choses » (A lier

Cela ne se comprend pas. Comment admeltre que le plus haut degré de la religion de l’amour ait apparu tout à coup dans un peuple tout plongé encore dans la religion de la loi? Natura non Jaeit saltus. Si Jésus-Christ à vraiment réalisé d’une façon parfaite l'amour, c’est qu’il était le terme d’une évolution antérieure. IL faudrait montrer cette évolution, ce qui est loin d’être facile, et puis il faudrait expliquer par l’évolution le spectacle que nous présentent les dix-neuf siècles de christianisme : l’évolution exigerait que vous nous découvriez un nouveau principe de religion subjective se substituant par évolution au principe de l’amour (1). Or, c’est ce que M. Sabatier ne veut pas, puisqu'il déclare que la -religion de l’amour est la religion parfaite et définitive.

La religion parfaite et définitive!! — Sans doute! Cela vous scandalise-t-11? — Non, certes. C’est bien là sans contredit notre profonde conviction. Mais nous ne nous expliquons pas que ce soit celle de M. Sabatier. Eh quoi! une religion définitive, immuable! avons-nous bien lu? Mais alors la religion n’est donc pas « soumise à la loi de transformation qui domine les manifestations . de la vie humaine et cette vie elle-même » (2. L., p. 231; R. C!, p. 340)? Une religion parfaite, définitive? Mais n’est-ce pas M. Sabatier qui a écrit : |

« Notre philosophie doit prendre la vie spirituelle dans son devenir, c’est-à-dire dans sa croissance, sans vouloir, comme en ont l’habitude toutes les spéculations idéalistes ou matérialistes, faire du moment actuel et transitoire une réalité métaphysique éternelle » (R. L., p. 220; R. C., p. 328)?

N'est-ce pas M. Sabatier qui a reproché à l’orthodoæie

und neuer Glaube, p. 47). Si Jésus-Christ a été parfaitement saint, s’il a parfaitement réalisé l'idéal, l'apparition de Jésus-Christ ne s’explique que par une initiative créatrice de Dieu, par un miracle au sens strict du mot. Si Jésus-Christ a été pécheur, c’en est fait du christianisme.

(1) Cf. ces paroles de Strauss, dans sa nouvelle Vie de Jésus : « Quelque haut rang que Jésus tienne parmi ceux qui ont montré à l’humanité l’image la plus pure et la plus nette de ce qu’elle doit être, il n’a été en cela ni le premier, ni le dernier révélateur. Dans Israël et en Grèce, sur le Gange et sur POxus, il a eu des prédécesseurs, et de même il n’est pas demeuré sans successeurs. L'idéal humain a continué de se développer après lui; il a manifesté de nouveaux aspects, et ses aspects divers se sont mieux équilibrés. »

« de vouloir élever à l’absolu ce qui est né dans le temps et doit nécessairement se modifier pour vivre dans le temps » (2. L,., p. 237; R. C., p. 345ÿ?

Or, lui-même nous dit bien que le principe de l’amour est né dans le temps. Ne donne-t-il pas ici dans ce qu’il appelle

« l'illusion de ceux qui croient barrer le cours d’un fleuve en y bâtissant une digue en travers » (2. L., p. 237; R. C., p. 345)?

La contradiction est flagrante.

Pour justifier l’incompréhensible arrêt que subit l’évolution religieuse lorsqu'elle atteint le Christ, l’ingénieux critique déclare :

« Il est bien évident qu’au-dessus du dernier (le type de la religion de l’amour) nous ne pouvons moralement rien concevoir » (RYL;/p. 292; R. Cp. 340).

La belle raison! Nous, hommes religieux du x1x° siècle, nous ne pouvons rien concevoir, c’est possible; mais nos descendants au xx° et au xx1° siècle? Et puis, j'y songe, voilà un langage étrange sous là plume de notre auteur et qui dénote un singulier oubli de ses propres théories. Nous ne pouvons moralement rien concevoir au-dessus de l’expérience religieuse que nous faisons ou avons faite? Eh! c’est par trop évident! Ou bien M. Sabatier renoncerait-il à sa théorie d’après laquelle l’idée, la conception provient de l’expérience? Nous ne pouvons rien concevoir au-dessus de l'expérience que nous avons faite... parce que nous n'avons fait que cette expérience. Mais quand nos arrière-neveux auront fait une autre expérience (comment? ce n’est pas mon affaire; on sait d’ailleurs que l’expérience religieuse est une sorte d’inexplicable génération spontanée), ils concevront sans peine quelque chose de supérieur à la religion des hommes du xix° siècle. De quel droit érigez-vous en loi universelle votre faculté personnelle de concevoir ou de ne pas concevoir, ce produit empirique de l’exercice et des habitudes de votre pensée propre? De quel droit affirmez-vous que nos successeurs ne feront pas des expériences supérieures aux nôtres? Aucune expérience ne vous permet de l’affirmer. Et énfin il s’agirait toujours de savoir ce que signifie moral sous la

plume de M. Sabatier, et quel est le rapport du moral et du religieux.

Il ne nous semble pas que notre subtil théoricien puisse échapper à l’objection tirée de ses propres prémisses à son propre point de vue. Du moment que la transformation conlinue est la loi universelle, du moment que la religion elle-même a évolué pendant tant de siècles, on ne voit pas pourquoi la religion tout à coup devient immuable etdéfinitive. On ne voit pas pourquoi Jésus-Christ occuperait la place prépordérante que les chrétiens lui attribuent. M. Sabatier affirme que c’est parce que en Christ et par Christ la religion a atteint un certain point de perfection morale (1); mais comme nous ne savons pas ce qu’est pour lui le moral et le religieux, nous ne sommes pas bien avancés; et d’ailleurs cela ne lève pas la contradiction.

En somme, M. Sabatier prétend que le christianisme est définitif et que Jésus-Christ ne sera pas dépassé, parce qu’ils réalisent parfaitement l’idéal moral et religieux. Ce serait excellent si l'idéal moral avait pour notre auteur quelque fixité et quelque absoluité, toutes qualités qu’il possède dans notre point de vue, mais que nous ne lui trouvons pas dans celui de M. Sabatier. D'après les principes de ce dernier, l’idéal moral et religieux n’a rien d’absolu, rien de définitif, il varie d’âge en âge; il est soumis, comme toute réalité historique, à la loi de l’évolution. L'idéal d’une époque donnée est supérieur à celui de l’époque

précédente, inférieur à celui de l’époque suivante. L'idéal d’une

(1) M. Sabatier a écrit : « A ces trois types internes, correspondant aux trois moments du développement moral de l'humanité, se peuvent ramener toutes les religions qui du même coup se constituent dans une hiérarchie, suivant la valeur morale de chacune d’elles. Il est bien évitent qu’au-dessus du dernier nous ne pouvons moralement rien concevoir. C’est pour cela que le christianisme, considéré dans sa pure essence spirituelle, la religion du Christ, est la religion parfaite, et par-conséquent, la religion définitive de l'humanité. » On peut demander si le jugement porté sur les religions envisagées au point de vue de la hiérarchie peut être considéré comme un jugement de pure expérience; s’il est possible de prononcer que telle religion est élevée ou grossière, noble ou vile, digne ou indigne, pure ou impure, en faisant abstraction de toute idée d'obligation ou de perfection morale; si ces épithètes par lesquelles nous établissons une hiérarchie entre les religions n’appartiennent pas à la langue morale, et ne sont pas vides de sens dans la langue de l'expérience pure, du sentiment.

époque donnée marque le point jusqu'où peuvent s'élever les conceptions de cette époque. Il ne parait pas, à ce moment de l’évolution, qu’on puisse aller au delà; on n’imagine pas un terme supérieur; et en effet, si l’on en pouvait imaginer un, l'idéal ne serait plus l’idéal, l’idéal serait ce terme supérieur imaginé. De là vient que l’idéal moral et religieux, sans être absolu en lui-même, paraît tel à l’époque qui l’a conçu; comme on ne voit rien à quoi il soit inférieur, on l’envisage naturellement comme suprême et définitif. Mais c’est une illusion; il est transitoire; il évolue. L'idéal moral et religieux n’ayant aucune fixité, la loi de l’évolution ne laisse plus voir entre le bien et le mal, entre la vérité et l’erreur qu’une distinction éphémère. Le moyen de prendre au sérieux une différence que l’on ne croit pas pouvoir tenir pour définitive? Le moyen de repousser énergiquement un mal ou une erreur qu’on

juge avoir été une vérité ou un bien dans le passé? Le moyen de s'attacher fortement, et jusqu’au sacrifice, à un bien ou à une vérité qu’on estime pouvoir être une erreur ou un mal dans l’avenir? Si, comme acteur d'un certain temps, on n’imagine rien au delà de l'idéal de ce temps, on est sûr, on doit être sûr, comme philosophe de l’histoireet de l’évolution, que cet idéal sera dépassé, bien qu’on ne sache pas comment il le sera. Les yeux fixés sur le mouvement des idées et de l’histoire, on doit se défier, M. Sabatier lui-même nous l’a dit, de la disposition qui nous porte à mettre des bornes au possible : n’est-ce pas mettre des bornes à l’évolution, au progrès? On ne peut voir qu’une illusion dans la forme particulière toute contigente qu’affecte aujourd’hui un idéal moral et religieux destiné à descendre demain de la première place pour se confondre avec les autres. C’est un point de vue qui implique l’abandon progressif des religions positives, avec des trésors d’indulgence pour les hommes qui s’attardent aux croyances qu’un degré de développement plus avancé nous a forcés nous-mêmes de dépasser. C’est donc aussi la négation du christianisme entre autres stages de la pensée religieuse.

M. Sabatier écrit derechef :

« Le Christ n’est venu que lorsque « le temps fut accompli ». Qu'est-ce à dire, sinon que l’apparition d’une forme religieuse supérieure est conditionnée par un état général de développement humain hors duquel elle ne pourrait se produire? » (Æ. L., p. 233; R. C!., p. 341).

Peut-être que l’état général de développement humain nécessaire à la production de la forme religieuse postérieure et supérieure au christianisme n’est pas encore tout à fait prêt. Mais sûrement il se prépare, il ne peut pas ne pas se préparer.

Méditez aussi ces paroles significatives :

« La transformation des idées religieuses ne se fait pas toujours d’une façon violente. Elle est le plus souvent insensible, mais ne s'arrête jamais, quelles que soient les précautions que l’on prenne ou les barrières qu’on y oppose. Le fleuve de la vie spirituelle coule toujours » (R. L., p. 234 ; R. C., p. 342).

L'évolution emporte donc dans son cours l’expérience religieuse elle-même, et nous ne voyons pas au monde au nom de quoi . M. Sabatier déclare que la religion de l’amour est définitive, si ce n’est au nom du désir qu’il a de rester chrétien. Peut-on s’empêcher ici de lui appliquer ce que M. Astié naguère croyait pouvoir dire de M. Godet :

« Ce manifeste trahit assez d’oscillations et d’incohérences pour que l’on soit autorisé à se demander si, au lieu d’être établi sur un terrain ferme et définitif, l’auteur n’en serait pas encore à hésiter entre un passé qu'il ne peut abandonner, et un avenir à la rencontre duquel il ne peut point marcher » (1).

Enregistrons encore quelques déclarations de notre auteur :

« Les fils, assure-t-il, prononcent les mêmes mots que les pères, mais ils ne les entendent plus de la même façon » (R. L., p. 234; R. C., p. 342). ; |

Comment ne pas rappeler la belle page qu’une phrase analogue,

contenue dans le Discours sur l’évolution des dogmes, a inspirée à M. Godet : -

« Vous jetez comme en passant cette phrase qui pourtant donne beaucoup à penser : « Nous parlons toujours de l'inspiration des « prophètes et des apôtres, de l’expiation, de la Trinité, de la divi- « nité du Christ, du miracle; mais nous les entendons, peu ou

(1) C’est la première des thèses de Chexbres, 31 août 1891,

« prou, autrement que nos pères. Le fleuve coule toujours. » Quel fleuve? Assurément celui des idées doctrinales, des concepts intellectuels ; c’est là l'élément « essentiellement variable ». Il coule toujours, ce fleuve doctrinal, se transformant, se purifiant, se spiritualisant depuis sa source sur les bords du lac de Génézareth, jusqu’à son embouchure actuelle boulevard Arago. Et qui sont ces pères dont vous parlez, avec qui nous ne nous entendons plus, nous, leurs enfants du xix’° siècle? Luther et Calvin? Je me console. Augustin et Athanase, Polycarpe et Ignace? Je me console encore. Saint Jean, saint Paul? Ici je ne me console plus si aisément. Jésus-Christ? Cette fois, je ne me console plus du tout, et même je tremble quoiqu’on nous ait interdit la peur. Quoi ! nous entendrions autrement que lui l'inspiration des prophètes et des apôtres? Eh bien, passe encore ! Mais l’expiation, le sens de sa propre mort ? Il a établi un lien bien étroit entre son sang versé et la rémission de nos péchés. C’est à revoir. La Trinité? La notion de Dieu qu’il appelait son Père, et duquel il disait : « Nul ne connaît le Fils que « le Père, ni le Père que le Fils et celui à qui le Fils voudra le faire « connaître ! » La divinité du Fils? La notion que, d’après la narration de ses disciples, il nous a donnée de sa propre personne! Le miracle? Ces faits qu’il envisageait comme des fémoignages du Père en sa faveur et que l’on sait aujourd’hui n’avoir été que des effets bienfaisants et naturels de sa personnalité ! Oui, peu ou prou, nous entendons tout cela — et d’autres choses encore, dont je ne parle point ici — autrement que lui. Et quand on a retranché toute cette «fécule hébraïque » pour ne conserver que le « germe vital », il reste « la conscience du Fils de Dieu, qui a été placée au milieu « de l’histoire .et au sein de l’humanité comme une puissance de « vie capable d’engendrer la vie après elle ». Pour moi, ce qui me frappe dans tout cela, c’est qu’au lieu de posséder, comme je le croyais, un plein dans le Christ des Évangiles, je vois se former devant moi un vide dans lequel disparaît le Jésus de l’Église, le Jésus de Jésus lui-même » (1).

Nous avons une rectification à apporter à ces éloquentes déclarations. M. Godet se demande au début des lignes que nous avons citées : « Le fleuve coule toujours. Quel fleuve? » Et il répond : « Assurément celui des idées doctrinales,. des concepts intellectuels ; c’est là l’élément « essentiellement variable ». Hélas! ce n’est pas seulement la doctrine qui évolue, c’est l’élément mystique, essentiel, c’est le sentiment, c’est la vie. M. Sabatier lui-

(1) Revue chrétienne, avril 1892, p. 262-263.

même l’avoue sans ambages dans son Essai sur la théorie de la connaissance : « Le fleuve de la vie spirituelle coule toujours ». (R. L:, p. 234; R. C:,; p. 342) (1).

Ce développement se termine par une phrase qui n’est ni très correcte ni très compréhensible :

« Les symboles, qui sont le fruit de l'inspiration de la foi et non de la réflexion logique, les paroles imagées, sorties spontanément (?) de la conscience du Christ, sont éternelles parce qu’elles renferment un contenu purement religieux susceptible d’une reproduction constante dans la foi de ses disciples et d’interprétations infinies dans leur pensée. »

Que faut-il croire de cette distinction entre des symboles fruits de l’inspiration de la foi et des symboles fruits de la réflexion logique? Est-ce que tous les symboles ne sont pas tout ensemble fruits de la foi et fruits de la réflexion logique, d’après M. Sabatier, fruits de la réflexion logique opérant sur les expériences de la foi? Alors tous les symboles sont éternels et immuables ? Mais M. Sabatier a dit et soutenu justement le contraire. Pense-t-il que les paroles du Christ soient éternelles? Tant mieux, s’il entend par là éternellement vraies, éternellement dignes de créance. Mais il dit qu’elles sont éternelles parce qu’elles renferment un contenu purement religieux. La raison ne me paraît pas concluante, dans le point de vue de M. Sabatier. D'abord, tous les symboles sont dans ce cas; tous renferment un contenu purement religieux. Faut-il conclure à l’immutabilité du dogme? Que si les paroles de Jésus- Christ, comme tous les dogmes ou symboles, renferment un contenu purement religieux, elles renferment aussi autre chose, comme tous les symboles ou dogmes : image, représentation, élément intellectuel. Le terme renferment n’est même pas exact. Les paroles de Jésus-Christ révèlent et cachent un contenu purement

(1) Dans son Discours sur l’évolution des dogmes (p. 22), M. Sabatier assure que le sentiment, la piété subjective, c’est là le principe vivant et fécond du dogme. Mais tout ce qui vit change, évolue! — Les comparaisons de M. Sabatier se retournent également contre lui. Il dit de l’élément intellectuel que « c’est la matière unie au germe et qui se transiorme sans cesse par l'effet même du mouvement de la vie » (ibid, p. 24). Comme si le germe lui-même ne se transformait pas sans cesse! comme s’il n’évoluait pas!

religieux ; le contenu religieux ne peut jamais s'exprimer adéquatement en paroles. Par conséquent, pourquoi les paroles de Jésus- Christ ne seraient-elles pas remplacées par d’autres paroles? De plus, les paroles de Jésus-Christ renferment un contenu purement religieux? Soit! mais nous venons de voir que la pure religion évolue, doit évoluer.

Ailleurs, notre auteur écrit semblablement :

« Toutes les paroles exclusivement religieuses (?) du Christ, celles qui portent d’aplomb sur la conscience (1), sont de ce nombre. Et c’est d’elles qu’il a pu dire sans être démenti par les siècles: « Le ciel et la terre passeront; mes paroles ne passeront pas. » L'ordre religieux et moral ne peut s'affirmer sans s’affirmer aussitôt comme plus immuable (??) encore que l’ordre physique » (HR, L,p:2939; h.:C.; p. 947).

Ces déclarations ne sont guère compréhensibles dans la théorie de M. Sabatier. L'ordre religieux et moral ëmmuable!.…. après qu’on s’est efforcé de le montrer soumis à la loi de l’évolution! Et y a-t-il, peut-il y avoir des paroles exclusivement religieuses ? Alors M. Sabatier renonce à la fécule hébraïque du Diseours sur l’évolution des dogmes ? Alors M. Sabatier renonce à sa théorie du symbolisme ? N'y a-t-il pas là beaucoup de vague, sinon de contradiction ?

L’éminent professeur affirme que dans son point de vue il peut y avoir et il y a des symboles normatifs et normaux permanents, éternels (2. L., p. 238-239; R. C., p. 346-347). En exposant et critiquant la doctrine du symbolisme, nous avons constaté qu’en effet, en partant de la considération du symbole en soi, nous (non pas M. Sabatier) nous ne trouvions rien qui s’opposât à ce qu'il y eût des symboles permanents. Mais si nous nous plaçons au point de vue de la théorie de l’évolution de M. Sabatier, cette théorie interdit absolument qu’un symbole quelconque, qu’une parole religieuse quelconque, füt-elle de Jésus-Christ, conserve une valeur éternelle. Le fleuve coule toujours — le fleuve de la vie, le fleuve de la doctrine, le fleuve de la parole. Que reste-t-il de permanent? Logiquement, rien.

(4) Quelle conscience ? la conscience psychologique? vous n'avez parlé que de celle-là,

2. Passons à la théorie de l’évolution des formes symboliques, c’est-à-dire à la théorie de l’évolution des doctrines, des dogmes. Si nous nous mettons à notre propre point de vue et non plus à celui de M. Sabatier, il est aisé de montrer que cette évolution détermine [ celle de la religion subjective. — Dans tout ce qui précède, j'ai | cherché à établir comment, à son propre point de vue, M. Sabatier | était logiquement forcé de conclure que l’élément mystique et religieux évolue, et que le christianisme n’est qu’un moment d’une indéfinissable évolution dont on ne peut rien dire sinon qu’elle est universelle et éternelle. — Si je me place maintenant ici à mon propre point de vue, si je raisonne dans la pensée que les doctrines ont de l’influence sur la vie, les pensées sur les sentiments, il ne résulte que l’évolution des doctrines provoque l’évolution de la vie; l’évolution des pensées produit l’évolution des sentiments. C'est ce que M. Pillon a fort bien indiqué :

« L'évolution des dogmes, écrit-il (1), entraîne nécessairement avec elle celle des deux éléments constitutifs de la religion. Est-il possible de concevoir que certains dogmes, tels que celui de la personnalité divine et celui de la création, soient, pour ce qu'ils ont d’essentiel, ruinés dans les esprits, sans que la religion ellemême soit profondément transformée dans les consciences et dans les cœurs ? »

Et le même argument avait élé déjà présenté avec plus de développement en ces termes :

« Vous dites que l'élément intellectuel est essentiellement variable ! Si vous dites cela des formules scientifiques, philosophiques, systématiques des docteurs opérant sur les données primitives de la révélation, vous ne trouverez pas de contradicteurs sérieux. Mais si vous le dites de l’élément intellectuel, partie intégrante de Ja révélation, prenez garde, vous le dites aussi, par voie de conséquence rigoureuse, de l’élément religieux proprement dit. Vous ne pouvez définir Dieu, le Christ, la mort du Christ d’une façon autre que les auteurs de la norme qui doit régler notre vie religieuse, sans influencer non pas seulement ma pensée, mais aussi mon sentiment, sans m’amener à faire des expériences religieuses difiérentes de celles qu’ils ont faites. Que devient la norme elle-même?

(1) Année philosophique de 1890, p. 300.

Autres sont mes idées sur Dieu et sur le Christ? Inévitablement, autres seront mes émolions.…

« Que la diversité des idées entraîne des diversités correspondantes dans les sentiments, c’est un fait d'expérience banale. Ne voit-on pas tous les jours des gens changer de sentiment soit à l'égard de Dieu, soit à l’égard des hommes, soit à l'égard des choses, uniquement parce qu’ils ont changé d'opinions? La variabilité des doctrines entraîne la variabilité des sentiments, à moins que la variation ne porte sur la forme plus que sur le fond, sur des parties accessoires plus que sur l’essentiel. « Tout change, jusqu’à « notre manière de penser. » Il faudrait ajouter, pour être complet : tout change, jusqu’à notre manière de sentir. L'évolution emporte avec elle, non pas seulement nos façons de comprendre et nos façons d'interpréter, mais aüssi nos façons de sentir. Elle emporte et transforme tout ce qui est subjectif. Or, l'élément mystique est aussi subjectif; d’aucuns diraïient qu’il est infiniment plus subjectif encore que l’élément intellectuel. Si les idées de Jésus- Christ ne peuvent plus être les nôtres après dix-neuf siècles d’évolution, ses expériences, ses façons de sentir ne sauraient être les nôtres. Tout change, tout passe, tout évolue, tout coule dans une perpétuelle fluidité. Où est la norme de ce mouvement sans fin? Que reste-t-il de fixe, de certain dans cette métamorphose universelle et continue ? Que reste-t-il autre chose que l’éternelle variation des choses » (1)?

Mais revenons pour notre argumentation au point de vue de M. Sabatier, et exposons comment, dans son point de vue, sa théorie de l’évolution des formes symboliques contredit sa théorie, de l’évolution religieuse.

Pour expliquer son idée de l’évolution des formes symboliques, il a une de ces comparaisons ingénieuses où il excelle, mais qui ne sont pas toujours aussi solides qu’elles sont frappantes. Il nous dit que, dans tout organisme vivant, il y a un principe de stabilité | et un principe de mouvement. Et il nous déclare que le mouvement | réside dans les formes symboliques, la stabilité dans l'élément | spécifiquement religieux. Mais nous venons de voir que la religion | subjective évoluait elle aussi, d’après M. Sabatier. Il nous a énu- | méré les trois stades principaux qu’elle a parcourus jusqu'ici; il a dit qu’elle n’en parcourrait pas d’autre, ce qui ne se légitime pas dans son point de vue; mais, en tout cas, il a reconnu que

(1) Revue théologique : « Définition et rôle du dogme », 1890, p. 166-168.

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À jusqu'au Christ inelusivement la religion subjective a évolué : de la nature à la loi, de la loi à l’amour. Voilà un principe de stabilité qui est assez instable! |

Mais ce n’est pas cela, reprendra notre évolutionniste. Je ne prétends pas que dans Za religion il y ait un principe de stabilité; je dis seulement qu’il y en a un dans chaque religion historique. — Voilà qui est singulier ! M. Sabatier ne nous a-t-il pas assuré que toutes les religions historiques, dans leur somme et dans leur ensemble, forment une évolulion, un développement moral dont il a marqué les trois moments successifs, une hiérarchie sans doute, mais une hiérarchie qui exprime en même temps un ordre de succession chronologique continu? Si ce n’est pas là la pensée de notre auteur, pourquoi se sert-il du terme évolution? Et d’ailleurs, tout ce qu’il écrit et tous les mots qu’il emploie ne confirment-ils pas l’idée que c'est bien d’une véritable évolution qu'il s’agit? Alors la stabilité de M. Sabatier devient quelque chose d’assez curieux : chaque moment de l’évolution est stable... tant qu’il dure! seulement il ne dure pas longtemps.

Mais si, répliquera M. Sabatier, il dure longtemps.-Aiïnsi, pendant tout le stade des religions de la nature, 1l y a un principe de stabilité, un sentiment égoïste. Pendant tout le stade des religions de la Lo, il y a un principe de stabilité, le sentiment moral ou légal. Pendant tout le stade des religions de l’amour, il y a et il y aura toujours — puisque le stade doit toujours durer — un principe de stabilité : l'amour... — Pardon! cela même ne peut être, conformément à la loi de l’évolution; cette longue stabilité suivie d’une brusque transformation est tout ce qu’il y a au monde de moins naturel. Natura non facit saltus. I] faut que le principe des religions de la nature, par une lente transformation et une évolution continue, soit peu à peu devenu le principe des religions de la loi, et que celui-ci se soit de même, progressivement et graduellement, transmué en principe de la religion de l’amour, et que ce dernier principe soit lui-même emporté dans le devenir perpétuel. Où? nous ne le savons et nous ne pouvons le savoir. Car l’évolution subjective est une évolution dont on ne peut dire d’où elle vient, qui la conduit (puisqu'on ne peut définir l’expérience religieuse), ni où elle va.

Inversement, présentons la même objection au fond, mais sous une forme opposée. Partons de ce principe, admis pour les besoins du raisonnement, que l’élément proprement religieux est capri-

cieux dans ses allures : permanent pendant quelques siècles, puis brusquement transformé, puis définitif. S'il en est ainsi, pourquoi les formes symboliques seraient-elles soumises à une variation continuelle et continue? Pourquoi ne pourrait-il pas leur arriver, à quelques-unes d’entre elles, de parvenir à la stabilité (très relative il est vrai) des principes subjectifs de piété antérieurs au Christ? Pourquoi quelques-unes même ne pourraient-elles pas parvenir au rang de définitives? On ne le voit pas, d'autant plus que M. Sabatier nous dit que « la loi de la pensée religieuse est la même que celle qui régit l’ensemble de la vie spirituelle » (2. L., p. 233; R. C!., p. 341).

Et le fait est que, dans une page curieuse que nous avons déjà citée en partie, notre auteur (A. L., p. 238-239; R. C'., p. 346-347) admet qu’il peut y avoir et même qu'il y a des symboles normaux et normatifs par rapport aux autres, dont on ne conçoit (1) pas qu'ils puissent jamais disparaître... C’est une contradiction de sa part. La contradiction, au reste, nous déborde de tous côtés.

« Toute religion historique, nous est-il dit (R. L., p. 233; BR. C., p. 341), est un organisme dont le principe fondamental est le rapport concret et interne qu’elle institue entre l’âme et Dieu et dont la forme ou la réalisation extérieure, dépendant nécessairement de la race, du milieu géographique et du moment historique, variera nécessairement avec ces circonstances. On comprend donc très bien que, le type religieux ou le principe organique restant le même dans une religion donnée, cependant les symboles, les cérémonies, les idées et les dogmes, le corps, en un mot, soit en constant mouvement. La vie même est à ce prix » (2).

Et cependant on reconnaît qu’il y a des symboles permanents, immuables, et que ce sont les plus essentiels, les plus parfaits, les plus vivants!

La prestigieuse habileté du style peut bien voiler, mais ne réussit

(1) On remarquera le mot concevoir, déjà employé pour la religion subjective elle-même (R. L., p. 232; R. C., p. 340). Concevoir! Eh! s’il y a d’autres expériences, elles se chargeront bien de nous faire concevoir ce que nous ne pouvons concevoir aujourd’hui !

(2) D’après le Discours sur l'évolution des dogmes, plus un dogme change, évolue, et plus il est vivant. La vie rend le dogme souple et malléable (p. 20).

pas à corriger l’incohérence foncière de toute cette théorie de l’évolution religieuse et dogmatique.

Pour nous, comme nous l’avons dit ailleurs (1), nous repoussons le terme d'évolution qui nous paraît des plus malheureux en matière de morale, de philosophie, de dogmatique. Ainsi que l’a dit la Critique philosophique, à propos des mots évolution, transformisme, dans un article non signé sur M. Secrétan :

« Peut-être eût-il mieux valu se priver de l’emploi de ces mots si compromis et qui semblent désormais inséparables d’un développement continu de l’être » (2).

Nous séparons les éléments. intellectuels religieux en deux classes :

1° Éléments intellectuels antérieurs à la foi et parties intégrantes ! de la foi;

2 Éléments intellectuels postérieurs à la foi et produits par la foi.

Nous reconnaissons la variabilité essentielle de la seconde classe en proclamant l’essentielle immutabilité de la première.

La première classe d'éléments intellectuels est immuable; car, sans leur immutabilité, c’en serait fait du christianisme, qui serait emporté dans une éternelle dissolution. Ils sont immuables en eux-mêmes, immuables pour Dieu; mais assurément l’homme est

. Bbre, l’homme peut les rejeter, l’homme peut les changer, comme ’il peut tourner résolument le dos au christianisme. Le christianisme n’est pas imposé d’une façon contraignante et nécessitante à l’homme. Seulement, pour qu’il y ait christianisme, pour que le christianisme subsiste en soi, il faut qu’il y ait en lui des éléments

(1) CI. notre Dogme grec, chap. VI : Le dogme grec et l’évolution des dogmes. ; i

(2) 1878, t. XIII, p. 296. Ci. l’article de M. Renouvier sur « la Civilisation et la Croyance de M. Secrétan » dans la Critique philosophique, 1889, t. II, p. 415 : « La doctrine de l’évolution est dominée par un esprit d’enchaînement universel et de développement continu qui repousse l’admission des actes de commencement et des faits de rupture. »

intellectuels fixes et permanents; et pour que le christianisme subsiste pour nous, il faut qu’il y ait pour nous et en nous des éléments intellectuels immuables.

Quant à la seconde catégorie d'éléments, ils sont variables. Mais qui dit variation, changement, ne dit pas nécessairement évolution dans le véritable sens du terme. Assurément, les définitions sont libres, et si l’on veut définir l’évolution par le simple changement, la simple varialion, sans rien ajouter de plus, nous concèderons sans difficulté l’évolution des dogmes. Mais il resterait toujours que le terme serait fâcheux parce qu’il prêterait à malentendu. Et il est certain que ceux qui l’emploient, comme M. Sabatier, sont singulièrement enclins à atténuer le rôle de la liberté au profit de la nécessité. Ce que nous repoussons nettement et catégoriquement, dans le domaine philosophique, métaphysique, dogmatique, c’est l’évolution entendue comme développement continu et fatal, un et universel, comme marche rectiligne régulière et nécessaire (1). L'évolution ainsi entendue, nous la nions comme loi du développement des religions (2), aussi bien que comme loi du développement des philosophies et des théologies : nous n’admettons pas que les différents types religieux s’étagent en une même série linéaire ascendante, plus ou moins élevée, suivant les moments de l’histoire. Et comme il se trouve que cette conception est habi-

(1) Cf. Principes de la Nature, t. IT, p. 237 : « La doctrine de la continuité, étroitement alliée à celle de la nécessité ou déterminisme, est exclue par le principe des différences et des intervalles, regardé comme facteur aussi essentiel des rapports, en toutes nos comparaisons possibles, que son corrélatif le principe d'identité. Cette doctrine une fois écartée, il n’y a plus d’écolution dans le sens attribué constamment à ce mot; il y a une loi de changements par degrés discontinus, et de révolutions à des moments critiques. » D’après l’ « Essai d’une classification systématique » (Critique religieuse, 7° année, p. 497), rupture de continuité, manque de solidarité dans l’enchainement des phénomènes, voilà les idées opposées à l’idée d'évolution.

(2) Et cela pour des raisons analogues à celles que nous avons développées dans notre Dogme grec, à propos de l’évolution envisagée comme loi de l’histoire de la philosophie. En particulier, il est certain que les traditions religieuses des différents peuples sont diverses et contradictoires entre elles, qu’elles contiennent des dogmes opposés, s'appuient sur des révélations inconciliables et s’accusent mutuellement d’erreur et d’imposture. La logique ne permet pas de les envisager comme s’engendrant les unes les autres par un développement unilinéaire.

tuellement liée au terme évolution, nous rejetons ce mot pour mieux nous garer de la chose (1).

Ici se présente une difficulté que nous ne cherchons nullement à esquiver, c’est la difficulté que l’on retrouve dans toutes les questions de méthode : la difficulté de la limite. Comment meltez-vous, nous dira-t-on, la limite. entre les éléments que vous déclarez immuables et ceux auxquels vous permettez de changer? — C’est la même question qui surgit à prôpos de la Bible dès qu’on repousse la théopneustie, dès qu’on reconnaît que la Bible renferme la parole de Dieu, mais renferme aussi autre chose : comment faire le triage, le fameux triage ? — C’est encore la même question qui se dresse à propos de la conscience morale, ce dont certains adversaires de l’autorité n’ont pas toujours l’air de se douter; il est sûr que la conscience morale non seulement à ignoré, mais qu’elle a erré, mais qu’elle s’est contredite; et cependant il est non moins sûr qu’elle proclame des principes universels, éternellement vrais, obligatoires pour toute âme droite. Comment mettre la limite ? Comment faire le triage ?

Si on cherche un critère objectif qui s'impose et qu’on puisse imposer à tous, il n’y en a pas, il ne saurait y en avoir, il ne serait pas bon qu’il y en eût. Metlons-nous une bonne fois cela dans l'esprit. Assurément, il serait plus commode qu’il y eût un critère extérieur infaillible. Il serait plus commode que la Bible fût verbalement inspirée et absolument infaillible aussi bien en matière de géologie ou d’astronomie qu’en matière religieuse. Il serait plus commode que la conscience morale fût infaillible et qu’on n’eût

(1) Le regretté M. Gretillat, rendant compte de notre Dogme grec dans la Revue de Lausanne (mai 1893, p. 283), a écrit : « Pourquoi condamner si fort l'expression : évolution des dogmes, et ne vouloir entendre parler que de changement, de variation? Ici, j'aurais plutôt économisé ma poudre. » M. Gretillat aurait raison s’il n’avait aflaire qu’à un polémiste peu sincère avec lui-même, à un avocat faisant flèche de tout bois et ne songeant qu’à défendre par des arguments habiles et spécieux (fondés ou non) une thèse de parti-pris. Mais je ne me reconnais pas dans ce portrait. A coup sûr, il eût été peut-être plus adroit de ma part de ne pas contester l’évolution, Mais il ne s'agissait pas pour moi d'adresse : il s'agissait de vérité et de conviction. L'opinion que j'ai exposée sur l’évolution était antérieure dans mon esprit au discours de M. Sabatier sur l’évolution des dogmes. Et elle peut heurter les préjugés courants et les théories à la mode : je ne vois pas qu’elle ait été iusqu’à présent sérieusement réfutée.

jamais occasion de répéter le mot, hélas! si vrai : Il y a des circonstances où il est plus difficile de connaître son devoir que de le faire. Tout cela serait plus commode. Mais comme l’a dit fort justement M. le professeur Doumergue dans un passage (1) cité avec approbation par M. Pillon (2): |

« Dieu n’a pas voulu qu’il en fût ainsi. Ce n’est pas seulement au laboureur, c’est surtout au penseur, qu’il a dit : tu mangeras ton pain à la sueur Ge ton front. Et peut-être rien n’annoblit ce pain, comme cette sueur. Or ce qui est vrai du pain matériel, est encore plus vrai (trop d'hommes, trop de chrétiens l’oublient) du pain spirituel. C’est avec crainte et tremblement qu’il nous faut travailler à notre salut. »

En effet, nous sommes dans le domaine moral, où il est bon que la liberté et la responsabilité de chacun procèdent à ses risques et périls(3). Il y a un certain subjectivisme qui est inévitable, inévitable en fait, et, grâces à Dieu, nous comprenons les raisons morales et religieuses qui le rendent inévitable en droit. Dans tous les cas, ce n’est pas M. Sabatier qui nous reprocherait ici notre subjectivisme.

Toutefois, nous rencontrons ici certaines assertions ou théories de M. Sabatier que nous devons maintenant discuter.

Il repousse comme arbitraire, injustifiable, impraticable en fait une conception qu’il attribue à « une orthodoxie mitigée, infidèle à son principe » (4), la distinction entre « articles fondamentaux et articles accessoires ou mêmes superflus », et il rapproche cette théorie de la distinction entre le fond et la forme à laquelle il l’assimile. Je me suis d’abord demandé qui étaient ceux qui regardaient les dogmes fondamentaux comme la substance, le fond des dogmes accessoires, et les dogmes accessoires comme la forme des

(1) L'autorité en matière de foi, p. 172-173.

(2) Année philosophique, 1892, p. 251.

(3) Le Dogme grec, p. 74, note 1.

(4) D'une façon générale, en ce qui concerne l’orthodoæte, je ne me crois pas tenu de m'arrêter à examiner les observations de M. Sabatier. Il y a tant et tant d’orthodoxies! De pareilles accusations générales n’atteignent personne. Il faudrait des noms, des citations, des exemples.

dogmes fondamentaux. J’ai cru d’abord qu’il s’agissait des rationalistes. M. Sabatier ne dit-il pas :

« Sous les vieilles idées traditionnelles, le rationalisme cherche encore d’autres idées, des idées morales et rationnelles, moins mélangées d'éléments sensibles, moins contradictoires par conséquent, et qui seraient l’essence de la religion. Au fond, il remplace aes dogmes par d’autres dogmes qu’il croit plus simples et qui lui paraissent également vrais d’une vérité absolue, etc. » (k. L., p. 238; À. C., p. 346).

C’est au rationalisme, ai-je pensé, et non pas à l’orthodoxie mitigée que le savant critique aurait dû s’en prendre. Les rationalistes, voilà ceux qui trouvent dans les dogmes fondamentaux la substance et le fond des dogmes accessoires ou superflus. Néanmoins, j'ai fini par comprendre que c’élait à M. Godet que M. Sabatier en avait sans doute et à sa théorie du dogme implicite.

Ici, je dois confesser que, tout en étant d'accord avec M. Godet sur le fond (1), je préfèrerais une autre terminologie. Dogme implieite a l’air de donner à entendre que ce que M. Godet appelle le dogme biblique contient en soi, en germe, le dogme explicite, le dogme ecclésiastique qui doit en sortir fatalement comme le chêne du gland par une croissance régulière et continue. Tel ne me semble pas le cas. Historiquement, là où il n’y a qu’un seul dogme biblique : l’incarnation d’un être divin en la personne humaine de Jésus, M. Godet reconnaît (2) que la pensée chrétienne a accumulé plusieurs théories pour expliquer comment l'humanité et la divinité

(1) J’approuve les paroles suivantes de M. Godet : « Du reste, peu importe, dans la grande question qui se débat, le plus ou moins de propriété ou de justesse des termes dont je me suis servi pour définir ma pensée. Ce qui importe, c’est de savoir si le fait que j'ai voulu signaler est réel, c’est-à-dire si, antérieurement au travail dogmatique de l’Église, on doit admettre dans le Nouveau Testament la présence d’un certain nombre d’affirmations données comme émanant d’une révélation divine, et ayant pour objet des faits divins inaccessibles à la pensée de l’homme, par lesquels Dieu a trouvé bon d'opérer le salut de l'humanité et la fondation de l’Église. C’est uniquement l'existence de pareilles affirmations que j'ai voulu signaler en opposition à M. Sabatier, qui paraît disposé à livrer le Nouveau Testament tout entier au torrent de l’évolution » (Revue chrétienne, février 1892, p. 124).

(2) Revue chrétienne, février 1892, p. 123.

ont pu coexister en une seule ef même personne : les théories d’'Eutychès, de Nestorius, du concile de Chalcédoine, de l’Église luthérienne, de l’Église réformée, la doctrine de la Kénose. Peut-on dire que toutes ces théories étaient implicitement contenues dans le dogme biblique? Je ne le crois pas. Car il est manifeste que ces théories procèdent du rapprochement opéré entre le dogme biblique, d’une part, et, d’autre part, des idées philosophiques, réfléchies ou non, sur l’essence de la nature humaine, l’essence de la nature divine, l’essence de la personnalité, etc.

Je préfèrerais renoncer à ces expressions d’implicite et d’explicite, comme à celles de fond et de forme. Rien de plus inconsistant, de plus trompeur en ces matières, que cette opposition entre le fond et la forme, qui n’a par elle-même rien de précis (1). Le dogme biblique de M. Godet peut avoir une forme et un fond à un certain point de vue, tout comme les dogmes ecclésiastiques. Je pourrais appeler fond les idées de M. Sabatier et forme les développements qu’il leur a donnés, et comme il y aurait moyen de concevoir qu’il eùt exposé et développé tout différemment les mêmes idées, à ce point de vue je concèderai que la forme n’a pas d’importance, qu’il faut s'attacher au fond.

D’auire part, je contesterais à M. Sabatier le droit de se servir des termes fond et forme, comme il le fait. Il est erroné de prétendre que le fond d’un dogme soit une réalité vivante; car la réalité vivante et le dogme sont hétérogènes, d’après M. Sabatier lui-même et sa théorie du symbolisme. Comment quelque chose qui est entièrement en dehors du temps et de l’espace pourrait-il être le fond de quelque chose qui est situé dans le temps et dans l’espace? Le fond d’un dogme, ce sont les éléments intellectuels, les notions dont il est formé, les atomes intellectuels élémentaires que l’analyse intellectuelle ne peut plus décomposer.

J'aimerais donc mieux distinguer entre idées religieuses fondamentales et constitutives, et théories dogmatiques et théologiques (2). C’est la distinction que nous indiquions tout à l'heure

(1) Vinet a écrit dans ses Lettres (t. II, p. 372) : « La forme de la vérité est une partie intégrante de la vérité », c’est-à-dire la forme fait partie du fond.

(2) Ci. notre Dogme grec, chap. VI : Le dogme grec et l’évolution des dogmes,

entre les éléments intellectuels variables et les éléments intellectuels invariables.

M. Sabatier fera-t-il à notre distinction les reproches qu’il adresse à l’autre? Nous reprochera-t-il d’avoir recours à une distinction impraticable en fait? Pas plus que la vôtre, lui répondrons-nous. Lui-même confesse que, dans son point de vue, il est

impossible, en chaque dogme, de séparer le contenu religieux de sa forme. Il écrit :

« En disant qu’il faut distinguer, dans les dogmes, la substance religieuse et la forme ou l'expression intellectuelle, cela ne veut pas dire qu’on puisse et doive les isoler ou qu’on puisse espérer jamais avoir l’une sans l’autre. La vie n’existe que dans les organismes vivants. La piété n’est pour nous consciente et discernable pour les autres qu’incarnée dans son expression ou image intellectuelle. Une religion sans doctrines, une piété sans pensée, un sentiment sans expression sont choses essentiellement contradictoires. Il est aussi vain de vouloir saisir la piété pure que de * chercher en philosophie à atteindre la chose en soi sous les phénomènes » (1).

Alors, si nous, nous ne pouvons pas opérer nettement et infailliblement la démarcation, M. Sabatier n’est pas bien fondé à nous en faire un crime, puisque lui-même est dans un cas semblable. Nous pouvons d’ailleurs aussi bien que lui faire la distinction.

Reprochera-t-il à notre théorie, comme il le fait à celle de « l’orthodoxie mitigée », d’être arbitraire, injustifiable? « Au nom de quelle autorité se fait cette séparation? » demande-t-il à « l’orthodoxie mitigée » (2. L., p. 235; R. C., p. 343). Mais cette même question se retourne contre celui qui, après nous avoir avertis que les symboles devaient constamment évoluer, nous assure qu’il y a des symboles normaux et normatifs, invariables, et qui en donne même la liste (R. L., p. 238-239; R. C., p. 346-347). De quelle autorité faites-vous ce choix, ce triage ? N'est-ce pas arbitraire (2)?

(1) Cette comparaison, nous ne pouvons nous lasser de le redire, est étrange sous la plume de M. Sabatier qui (R. L., p. 214; R. C., p. 322) n’a pas assez d’anathèmes pour la chose en soi. Est-ce que la piété pure est, elle aussi, ein Unding ? |

(2) Il est assez piquant de voir ainsi l'argument du fameux triage se retourner contre M. Sabatier.

Sans doute, M. Sabatier donne ses raisons (A2. L., p. 238-239; R. C., p. 346-347). Mais nous aussi nous donnons nos raisons pour notre propre triage! — Alors vous n'êtes plus orthodoxe, ou vous êtes un «orthodoxe mitigé », infidèle à vos principes! — Je ne suis peut-être pas un orthodoxe à la façon où il vous plaît d'entendre l’orthodoxie pour la réfuter; mais je le suis peut-être d’une autre façon avec quelques autres. Querelle de mots! — Mais alors vous en êtes au même point que moi, aussi subjectiviste que moi, etc. ? — À quoi je réponds que je ne veux certes nier aucun des points de ressemblance que ma pensée peut avoir avec celle de mon honorable et vénéré collègue de la Faculté de Paris, mais que je crois avoir suffisamment montré que nos deux manières d'envisager les choses étaient loin d’être identiques (1).

Mais revenons au triage de M. Sabatier. Il donne ses raisons, ai-je dit, pour opérer le triage auquel il se livre. Seulement il faut avouer qu’elles ne sont pas bien claires ni bien concluantes. Ce qui fait qu’il y a des symboles normaux et normatifs, c’est que ces symboles représentent avec simplicité et convenance parfaite le but idéal de l’effort humain, l'idéal religieux et moral, la réalisation de la nature spirituelle de l’homme. Mais comment l’ingénieux critique

établit-il que ces symboles représentent cet idéal avec simplicité et

convenance parfaite? Mystère! Il ne nous a même pas dit ce que c’est que l'idéal, le religieux, le moral, l'esprit. Nous l’avons déjà remarqué, etsommes obligé de le répéter. Comme s’exprime quelque partun personnage de Molière : « Je te dis toujours la même chose, parce que c’esl toujours la même chose; et si ce n’était pas toujours la même chose, je ne te dirais pas toujours la même chose. »

M. Sabatier déclare que la distinction entre le fond et la forme du symbole ouvre la porte à la critique, et il s’en félicite. Nous sommes logé à la même enseigne, et nous nous félicitons aussi, et il nous est très facile de dire pourquoi nous nous félicitons. Nous nous félicitons non point dans la chimérique pensée de pouvoir dire : paix! paix! là où il n’y a point de paix, et de substituer à la paix du catholicisme, obtenue par le silence et la compression, cette paix de gens qui ne s'entendent entre eux sur aucune conception

(1) Je me fais l'illusion de croire que l’honorable M. Ménégoz lui-même s'en apercevra, si toutefois il veut bien me lire avec quelque attention — ce qu'évidemment je n’ai aucun droit d'exiger de lui.

fondamentale du christianisme et qui sont aussi divers par leur manière de sentir que par leur manière de penser. Notre auteur termine son Æssai sur la connaissance par quelques lignes qui ne nous satisfont que médiocrement quand nous les rapprochons du développement, déjà cité, du Discours sur la vie intime des dogmes, où nous voyons communiant religieusement ensemble dans une même (?) émotion religieuse et un même (?) sentiment religieux de vieilles femmes ignorantes et superstitieuses, des savants, des kantiens, des disciples de Hegel, de Spencer, etc. (p. 21-22). Décidément, nous restons réfractaire à la prétendue sublimité de ce tableau; cela ne nous touche ni ne nous tente. Et nous protestons au nom du bon sens, au nom des faits, au nom de la franchise et de la sincérité. Non, si nous nous félicitons que notre théorie laisse une porte ouverte à la subjectivité, c’est tout simplement pour des raisons morales que nous résumerons sous ce mot employé d’ailleurs par M. Sabatier lui-même : responsabilité. Mieux vaudrait une division en sectes poussée à l'infini (ce qui serait pourtant un très grand mal) qu’une unité factice et trompeuse reposant sur l’équivoque (1). Il est bon que chacun dise ce qu’il pense, manifeste ce qu’il sent, s’édifie avec ceux qui pensent et sentent comme lui, croie sous sa propre responsabilité, se fasse des con-

(1) « Nous ne voyons pas pourquoi une église devrait être ouverte à tout entrant, quand il suffit à la liberté qu'elle ne soit fermée à nul sortant. Nous estimons que la sincérité du sentiment religieux et son existence même s’accommodent mieux de la pluralité des églises que de l’unité d'enseignement religieux et de l’abolition des sectes » (Critique philosophique, 28 mars 1872, p. 125). — Ci. L. Monod, Le problème de l'autorité, p. 115-116 : « Il semble bien évident que, s’il est heureusement possible de collaborer à une même œuvre, malgré des vues divergentes, c’est jusqu’à un certain point seulement. Passé ce point, on se nuit. Il importe que les diverses tendances qui se partagent les esprits, tout en se complétant les unes les autres, puissent aussi s'épanouir librement, et être jugées par leurs fruits. Trop opposés soit sur les questions de doctrine, soit sur les questions de méthode, nous arrivons à nous paralyser mutuellement. Séparés, nous aurions peut-être, chacun à sa manière, fait du bien. Forcément rapprochés, nous nous neutralisons, nous risquons, de plus, de nous aigrir... La charité, sans consentir au sacrifice d'aucune vérité, préviendra les séparations hâtives et injustifiées; elle fera rester ensemble dans bien des cas où l’on serait tenté de rompre. Mais quand il sera prouvé qu’elle ne peut que souffrir elle-même de cette, communauté de régime, elle conseillera de ne pas la maintenir. »

Lu LR. 2: os 2.