CHAPITRE XI

EMPIRISME ET APRIORISME

« On est naturellement enclin, dit M. Renouvier, quand on lit un ouvrage de philosophie dont, pour une raison ou pour une autre, la pensée fondamentale ne nous semble pas ressortir bien claire, à prêter à l’auteur la conception qui vous permet le mieux de coordonner ses idées sous le point de vue où vous êtes vous-même placé » (1).

La conception, dans l’espèce, ne serait-elle pas l’empirisme ?

1. Tandis que l’apriorisme kantien estime que la raison fournit elle-même certains jugements fixes qui ne sont ni déduits de jugements antérieurs, ni induits de l’expérience, mais inhérents à la nature de l’être raisonnable, l’empirisme professe que la raison n’est qu’un instrument de comparaison des jugements, lesquels, soit raisonnés, soit immédiats, sont toujours les produits des perceptions et de l'expérience. Il soutient qu’une idée n’a de réel, qu’un mot ne contient d'idée que ce qui peut être ramené à une origme empirique. Il défie ses adversaires de produire des idées qui ne sortent pas de cette source. Il pose que, pour s’assurer de la valeur et de la réalité d’une idée, du sens philosophiquement légitime d’un mot, il n’y a rien autre chose à faire que de chercher l’impression correspondante. Toute connaissance est donc l’œuvre et en quelque sorte le résidu mécanique de l’expérience, sans qu'aucune opération aetive de l'intelligence s'exerce pour transformer ce résidu.

(1) Critique philosophique, 3 juillet 1879, p. 349. 1 plug P

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Il faut remettre à l’objet lui-même le soin de constituer par une représentation empirique les idées objectives, en quoi faisant l’objet ne manquera pas de se les rendre conformes et fidèles. Le monde réel, tout achevé à l’avance, n’a plus, comme dit Schopenhauer, «qu’à entrer tout bonnement dans la tête à travers les sens et les ouvertures de leurs organes! » — Et voilà M. Sabatier qui considère la connaissance ordinaire, profane comme passive (réservant l’activité pour la connaissance religieuse, comme nous allons le constater — ce qui est une contradiction, car l’expérience religieuse devrait engendrer mécaniquement la connaissance religieuse; et là encore l’esprit devrait être passif. Mais nous verrons tout à l’heure pourquoi il est actif).

Semblablement, cette théorie empiriste de la connaissance doit envisager la connaissance comme objective. C’est l’expérience qui enseigne, qui dicte la vérité, qui fait la vérité dans le sujet. (On réservera la subjectivité pour la connaissance religieuse. N'est-ce pas une contradiction? Puisque on parle toujours d’expérience religieuse, ne serait-il pas raisonnable que l’expérience religieuse procédât comme l’expérience ordinaire et créâl des connaissances religieuses objectives? Mais nous nous expliquerons bientôt pourquoi il n’en est pas ainsi.)

De l’empirisme découle la conséquence suivante : L'expérience ne donnant ni les causes, ni les substances, nous sommes amenés à nier les substances et les causes. Nous ne pouvons connaître que les phénomènes et leurs lois provisoires. — Et en effet M. Sabatier rejette catégoriquement la chose en sor.

Mais, de l’empirisme, il résulte aussi que toute expérience étant singulière (1), le résidu ne peut être que singulier, de sorte que ce résidu pourra bien servir de substitut à l’expérience passée, en être « donné comme l'équivalent » (Æ. L., p.224; R. C., p. 332), mais il n’aura aucun droit pour fournir une garantie à l'expérience future, et par conséquent notre science ne pourra s'étendre ni dans le passé ni dans l’avenir au delà de notre expérience, ce qui rend hypothétiques pour tout l’au delà les lois que nous avons découvertes dans l’en deçà. L’empiriste ne peut nier la liaison du présent au passé et à l’avenir, puisque cette liaison constitue la loi

(4) C'est-à-dire unique, individuelle, par opposition à particulière, générale, universelle,

fondamentale du devenir de la conscience, et en même temps son principe lui interdit de formuler, au delà des limites de son propre devenir, une proposition quelconque sur la nature et la portée de cette liaison vis-à-vis de la masse énorme de phénomènes qu'il sent confusément devoir hors de la conscience encombrer tout l’espace et tout le temps. Il se sent donc enveloppé de mystère, baigné tout entier dans l’inconnaissable. L'espace et le temps s’étendent sans bornes par delà son fugitif et mesquin horizon, comme un océan sans rivages. C’est sur les ombres de cet océan que flotte l’errante lueur de la barque scientifique, c’est la claire vision de ces ténèbres que Littré déclarait aussi salutaire que formidable. — Et en eflet cette idée du mystère, de l’inconnaissable joue un très grand rôle dans la théorie de M. Sabatier. Seulement la façon dont il le conçoit l’amène à faire de cet inconnaissable une substance, une chose en soi, et par suite à se contredire.

L’empiriste a le sentiment, l’expérience de sa liaison avec cet inconnaissable. Chaque homme résulte de ses mystérieux ancêtres; il est, en vertu des lois de la mécanique universelle, en relations avec les êtres ignorés qui peuplent peut-être Saturne ou Sirius, avec les pionniers du Far-West, les bonzes de l’Inde et les lamas du Thibet. L'univers retentit sur son être, et lui-même à son tour retentit sur l’univers (tragique conflit entre la conscience du moi et la conscience du monde). Il se sent dépendre mystérieusement du tout (antinomie entre la nécessité et la volonté). En face de ce mystère qui l'enveloppe et dont il dépend, est-il étonnant qu’il sente en son âme la terreur sacrée qu’éprouvaient jadis nos sauvages ancêtres sous l’ombre profonde des grands bois? Est-il étonnant qu’un appel monte de ses entrailles à ses lèvres pour demander au mystère un appui dans sa faiblesse, un encouragement dans ses luttes, un remède dans ses maux (‘conscience synthétique, pacificatrice de Dieu)? Qui peut affirmer que cet appel ne sera pas entendu? Des choses dont on ne sait rien, on peut dire ce que bon semble. Nul n’a le droit de reprocher à un homme de se faire activement du mystère qui l’entoure l’idée la plus propre à fortifier son âme et à soutenir sa vie ({éléologie). Un empiriste peut se livrer aux plus grossières superstitions; il peut soutenir que le mystère dont il dépend exige des pratiques ridicules, grossières, immorales ou cruelles même : nul ne saurait lui démontrer qu'il a tort. Rien ne prouve qu'être treize à table ne fait point

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mourir et que l'œil de certains hommes n’est point venimeux. Rien ne montre que l’immolation d’un enfant ou d’un homme n’a pas sur le mystère de l’entrecroisement des phénomènes une influence assez grande pour détourner une peste ou une famine. Toutes les pratiques païennes étaient fondées sur la croyance à un inconnaissable de cette nature. Il suit de là que la religion est naturelle à l’homme; toute religion est dans ce cas, et l’antithèse entre religions surnaturelles et religions naturelles, entre religions vraies et religions fausses tombe. La tolérance s'impose, à coup sûr, et toutes les discussions religieuses sont bien inutiles, car toutes les religions sont des formes également subjectives de la religion du mystère. Pour pouvoir discuter sur la religion et établir la prééminence d’une religion sur les autres, 1l faudrait pouvoir connaître en quelque chose l’objet de la religion. Or cet objet est inconnaissable. Si l’on peut disputer encore de la meilleure des religions, c’est en se plaçant uniquement au point de vue du profit (téléologie) que l'humanité peut retirer de la propagation de certains dogmes, de la prédication de certaines idées, de la pratique de certains rites (1). L'objet élant inconnaissable, il va de soi que la connaissance religieuse est inadéquate, symbolique. Et enfin, en vertu de la loi de l’évolution appliquée à toute la vie de l’homme (pourquoi régit-elle le domaine religieux de ce chef qu’elle régit le domaine profane, s’il y a séparation entre les deux domaines et si les lois de l’un ne sont pas les lois de l’autre?), il y a évolution dans la vie religieuse et dans l’idée religieuse, évolution de la religion subjective, évolution du dogme. D'où vient et où va l’évolution? mystère ! c’est l’inconnaissable. Le christianisme n’est qu’une étape de cette éternelle évolution.

Ainsi, d’un côté, les adjectifs : objectif, passif, mécanique, adéquat, exact, pour désigner le domaine profane et la connaissance et expérience profanes; de l’autre, les adjectifs : subjectif, actif, téléologique, inadéquat, symbolique, pour désigner le domaine religieux et la connaissance et l’expérience religieuses.

Il semblerait que si, dans le domaine profane, la marche normale est: du sentiment, de l’expérience à l’idée, dans le domaine religieux, l’ordre devrait être inverse : de l’idée au sentiment. C’est

(1) Que devient le dogme de la postériorité de l’idée à la vie et de Ia noninfluence de l’idée sur la vie?

l'esprit qui, activement et subjectivement, éprouvant non pas le sentiment religieux mais le besoin du sentiment religieux (ce qui est bien difiérent), forme et crée des conceptions inadéquates, symboliques, pour arriver à susciter en soi-même le sentiment religieux. Mais, par une nouvelle contradiction, M. Sabatier, sous l’empire du principe empiriste, veut transporter dans la connaissance religieuse elle-même la marche de l'expérience à l’idée : ce qui ne se comprend plus.

Voilà comment les idées diverses de M. Sabatier semblent se rattacher au postulat principal de l’empirisme. Mais je doute qu’en les y rattachant on puisse parvenir à former un ensemble cohérent et continu, homogène et harmonieux. Tout ce qu’on peut dire, c’est que c’est seulement là qu’on rencontre le moins de contradictions, et qu’on s'explique le plus grand nombre de ses idées.

2. Comment donc M. Sabatier peut-il se dire disciple de Kant? Comment ne s’aperçoit-il pas qu'il ne Pest SE autant que de Spencer et des positivistes ?

11 faut tout d’abord reconnaître que l’éminent théologien a parfois quelques échappées dans l’apriorisme. Mais, insuffisantes pour corriger sa doctrine, elles ne réussissent qu’à y introduire quelques contradictions de plus. Sa tendance est el reste empiriste.

De plus, l'illusion peut être facilitée par certaines déclarations de Kant, telles que celle-ci :

« Le principe qui régit et détermine complètement mon idéalisme est celui-ci : Toute connaissance des choses tirée de l’entendement pur et de la raison pure n’est rien que pure illusion, et c’est dans l'expérience que réside la vérité. »

Mais ce n’est là qu’une partie de Kant, et c’est seulement à la

condition de négliger toute une autre partie de Kant — rien que son apriorisme — que l’on peut se dire et se croire son disciple tout en étant un pur empiriste.

En outre, en partant du criticisme kantien, on peut arriver à une doctrine de l’inconnaissable très voisine de celle d’'Aug. Comte et de Spencer.

Il y a, d’après Kant, dans l'esprit des idées, des lois, des principes antérieurs à l'expérience, constructeurs et régulateurs de l'expérience. D'où il résulte que l’esprit n’est jamais sûr, en suivant

sn biuns dû ni ju dd d'ions à di

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ses propres lois, de rencontrer les lois objectives des choses, et par suite que tous les objets hors de lui sont entièrement inconnaissables. De ce qu’il y a dans notre pensée des représentations universelles que l’expérience est impuissante à expliquer, il résulte que ces représentations sont l’œuvre propre de l’esprit, des cadres, des formes ou des lois a priori que l'esprit impose à l’expérience. Mais alors il est absolument impossible de démontrer que ces représentations correspondent ou ne correspondent pas à quelque chose d'objectif. Contraints par les lois de l’esprit de nous représenter les substances et les causes, nous ignorons par cela même s’il y a des substances et des causes, si nous avons une âme, s’il y a des corps, s’il existe un Dieu. A plus forte raison, ne pouvons-nous rien dire de leur nature, ni pénétrer léur essence intime. Leur existence, aussi bien que leur essence, est pour notre raison un impénétrable mystère, un océan insondable, inconnaissable. Et cependant nous ne pouvons détacher nos yeux de ces ténèbres. Notre esprit anxieux s’obstine à y chercher le dernier mot des choses et le secret de sa propre destinée. Bien plus, notre activité morale ne trouve une règle et un point d'appui que dans la conviction où nous sommes, que dans ces ténèbres il y a quelque chose. II nous faut un monde pour que nous puissions agir, il nous faut une âme pour pouvoir obéir librement au devoir, il nous faut une espérance, il nous faut un Dieu. Faute de pouvoir pénétrer dans l’inconnaissable à l’aide des démarches de la raison, nous y volerons sur les ailes de la foi. Impuissants à connaître, nous nous résoudrons à croire. Et nul ne pourra accuser notre foi de mensonge ou d’erreur. Notre religion réglée par notre morale vaudra ce que vaudra la pureté de nos intentions. La question de vérité ne se pose pas. Notre religion n’a aucune valeur scientifique ou théorique, elle n’a qu’une valeur morale. L’idée que nous nous faisons de l’inconnaissable a sa valeur en elle-même; elle ne la doit pas à son accord avec la réalité objective. Toute religion est bonne qui épure l’âme et fait de l’homme le serviteur du devoir.

Dans cette conception encore, on se trouve donc, comme chez M. Sabatier, en présence de l’inconnaissable et en présence d’une connaissance religieuse qui peut être appelée subjective par opposition aux connaissances résultant immédiatement de l’expérience et dites objectives. Ici encore, la connaissance religieuse sera considérée comme inadéquate, symbolique et comme essentiellement

téléologique, c’est-à-dire indifférente à la question de vérité ou d'erreur, uniquement attentive à la question d'utilité morale.

Il nous semble toutefois que cette interprétation englobe moins d'éléments de la pensée de M. Sabatier que l'interprétation empiriste. — Et d’ailleurs, si c’est là l’exégèse orthodoxe de Kant, ce n’est pas ainsi, pour notre compte, que nous comprenons et interprétons le philosophe de Künigsberg.

3. L’empirisme de M. Sabatier nous paraît infiniment trop simpliste : il assure qu’un dogme ou une doctrine est un groupe logique d'idées abstraites créées par la réflexion de l’esprit sur les choses d'observation et d'expérience, en ce sens que, produites par la réflexion sur l’expérience, elles n’ont de valeur que par leur rapport avec celte expérience première de la réalité dont elles dérivent, Il écrit :

« Une chose que personne au monde n’aurait jamais expérimentée en quelque façon et mesure n’existerait point pour l'esprit humain (1).

« Une notion abstraite qui ne correspond pas à une expérience positive est une notion vide et inutile. Modifiez l’expérience première, vous modifiez du même coup la notion abstraite. Cela est vrai de l’expérience de la nature, cela est vrai de l’expérience de la foi, cela est vrai dans tous les domaines », etc. (2).

Eh bien! non, cela n’est vrai dans aucun domaine. Notre théologien restreint le domaine de la pensée d’une façon inadmissible.

Les idées auxquelles il veut nous réduire ne suffisent pas pour la science elle-même, qui ne peut se passer d’hypothèses, par exemple, comme l’ont montré Claude Bernard, M. Naville et bien d’autres. Eût-on même fait vœu de ramper pour ainsi dire le long des faits et de ne généraliser jamais, si ce n’est à fleur d'expérience, il vient toujours un moment dans les sciences où l’on procède par des inductions dont on attend la vérification, et un autre, en avan-

(1) Christianisme au XIX° siècle, 11 février 1892.

(2) Revue chrétienne, janvier 1892, p. 35, 36. — On remarquera que, par ces derniers mots, M. Sabatier semblerait admettre que le mécanisme de la connaissance est partout le même. Nous avons vu que cette théorie ne peut être considérée comme étant au fond la sienne, et cela est fâcheux.

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çant encore plus, où l’induction, soit par son étendue, soit par sa nature, est et doit rester invérifiable (1).

Les idées auxquelles M. Sabatier entend nous limiter ne suffisent pas non plus dans la pratique. Reproduisons ici un exemple emprunté à M. W. James :

« Je fais une ascension alpestre. Je me trouve dans un mauvais pas dont je ne peux sortir que par un saut hardi et dangereux, et ce saut, je voudrais le pouvoir faire, mais j'ignore, faute d’expérience, si j'en aurai la force. Supposons que j’emploie la méthode subjective : je crois ce que je désire; ma confiance me donne des forces et rend possible ce qui, sans elle, ne l’eût peut-être pas été. Je franchis donc l’espace et me voilà hors de danger. Mais suppo-

sons que je sois disposé à nier ma capacité, par ce motif qu’elle ne m'a pas encore été démontrée par ce genre d’exploits (c’est-à-dire parce que je n’ai pas encore fait l’expérience) : alors je balance, j'hésite, et tant et tant qu’à la fin, affaibli et tremblant, réduit à prendre un élan de pur désespoir, je manque mon coup et je tombe dans l’abîime. En pareil cas, quoi qu’il en puisse advenir, je ne serai qu’un sot si je ne crois pas ce que je désire, car ma croyance se trouve être une condition préliminaire, indispensable de l’accomplissement de son objet qu’elle affirme. Croyant à mes forces, je m’élance; le résultat donne raison à ma croyance, la vérifie; c’est alors seulement qu’elle devient vraie, mais alors on peut dire aussi qu’elle était vraie. Il y a donc des cas où une croyance crée sa propre vérification. Ne croyez pas, vous aurez raison; et, en effet, vous tomberez dans l’abime. Croyez, vous aurez encore raison, car vous vous sauverez. Toute la différence entre les deux cas, c’est que le second vous est fort avantageux » (2).

(1) « La science, écrit M. Hennequin, est l’œuvre propre de l’homme, et on pourrait dire que, bien qu’elle nous révèle, en la déterminant, peut-être en l'y projetant par ses concepts et par ses lois, la nécessité de la nature, elle est elle-même la manifestation la plus haute de notre liberté, d’où elle jaillit comme d’une source vive. Ce serait se faire une étrange illusion que de penser qu’elle entre toute faite et comme par fragments dans notre intelligence : l'observation pure, l’observation passive ne la donne jamais; et sans nos hypothèses, sans l’anticipation d’un ordre naturel qui ne se révèle à nous et ne se vérifie qu'après que nous l'avons deviné, la science ne commencerait ni ne progresserait point » (Revue scientifique, 18 avril 1891).

(2) Critique philosophique, 1878, t. XII, p. 407-408. Tout l’article est à lire, et en y joignant l’article de M. Renouvier sur « le pari de Pascal et le pari de M. W. James » (Critique philosophique, t. XIV, p. 97).

Les idées de M. Sabatier ne suffisent pas davantage pour la philosophie, la morale, la religion, qui ne peuvent se passer de croyances et de postulats.

D'ailleurs, le raisonnement n'’établit-il donc jamais des vérités inaccessibles à l’expérience directe?

Sans sortir tout d’abord du cercle d'idées de M. Sabatier, remarquons que si les idées simples proviennent toujours d'expériences simples antérieures, ce qui est discutable, il y a des idées complexes formées par la combinaison et l’association de ces idées simples. Descartes distinguait trois sortes d’idées : les idées adventices qui nous viennent par les sens; les idées factices qui sont élaborées au.moyen des premières par les opérations intellectuelles; et les idées innées que nous apportons en naissant, dans ce sens que nous les {irons uniquement de nous-mêmes quand nous réfléchissons. Laissons pour le moment de côté les idées innées. Qu'est-ce que les idées factices, sinon des idées formées par la réunion et l'élaboration d'idées tirées isolément de l'expérience par nous, ou jadis par d’autres? Ces idées /actices ne répondent à aucune expérience positive donnée, actuelle, quoiqu’elles puissent répondre à une expérience possible, à une expérience actuellement accessible à d’autres que nous, à une expérience future, etc.

Allons plus loin. Hume lui-même, qui pose en principe l’antériorité des impressions simples aux idées simples correspondantes, reconnaît que son principe peut soufirir quelques exceptions :

« Supposons, dit-il, un homme qui ait joui de la vue pendant trente ans, et qui ait acquis une pleine connaissance des couleurs de tous genres, à l’exception d’une nuance particulière de bleu qu'il ne lui est jamais arrivé de rencontrer. Supposons que les diverses nuances de cette couleur soient toutes, à l'exception de

celles-là, placées devant lui, en descendant graduellement de la.

plus foncée à la plus claire, il est évident qu’il remarquera une lacune là où manque cette nuance, et qu’il s’apercevra qu'il y a en cet endroit une plus grande distance entre les couleurs contiguës qu’en aucune autre. Maintenant, je demande s’il lui est possible de suppléer à cette lacune par l'imagination et de s’élever à l’idée de cette nuance particulière, bien qu’elle ne lui ait jamais été communiquée par ses sens. Je crois qu'il est peu de personnes qui ne soient d'opinion que cela lui est possible, et l’on peut voir là une preuve que les idées simples ne sont pas toujours dérivées des impressions correspondantes, quoique le cas soit si particulier et

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