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si singulier qu’il mérite à peine notre observation, et qu’il n’y ait pas lieu pour lui seul de rien changer à notre maxime générale » (1).

M. Pillon fait observer avec raison que s’il y a de la candeur et de la bonne foi, il y a aussi un certain relâchement logique à introduire, dès l’origine, une semblable exception dans le système que l’on soutient, sans s’en préoccuper, sans essayer d’en rendre compte, sans paraître même s’apercevoir qu’elle affaiblit et atteint la loi que l’on présente comme le premier principe de la science de la nature humaine. M. Pillon montre ensuite que le cas est loin d’être aussi particulier, aussi singulier que le veut Hume. Et il fait

voir que le cas ne peut être expliqué que par la théorie qui admet,

outre des impressions (ou expériences) et des idées, des formes apriorisliques, des principes régulateurs de l’expérience et producteurs d'idées. Remarquons que si, après être arrivé sans expérience à imaginer la nuance particulière de bleu dont parle Hume, son individu est mis en présence de cette couleur même, il vérifiera son idée, sa croyance ou connaissance. L'expérience sera postérieure à l’idée.

Mais les remarques de M. Pillon nous conduisent à aborder la question en face :

Rappelons donc que, d’après Kant, les idées ne sont pas simplement les images des impressions reçues, mais encore des formes originales de la représentation sensible, et des règles de la représentation intellectuelle, au défaut desquelles il n’existerait ni des sensations telles que nous les connaissons, avec l'intuition de l’espace et du temps qui les conditionne, ni des concepts de relations telles qu’unité et multiplicité, qualité et sujet de qualités, etc.

Kant a distingué dans la connaissance deux éléments :

1° Des phénomènes, données de la sensation et de l’expérience;

2 Des lois gouvernant ces phénomènes, formes .de l’entendement et de la raison, conditions de l’expérience même.

Ces formes de l’entendement, ces lois naturelles de l'esprit, ne naissent pas des phénomènes de la sensation qu’elles dépassent, qu’elles enveloppent, qu’elles dominent, auxquelles elles s’appliquent et s'imposent; mais elles se manifestent à l’occasion de ces

(1) Traité de la nature humaine, p. 15.

phénomènes, et dans ces phénomènes. Sans doute les aprioristes n’ont jamais dit que les propriétés fondamentales intrinsèques de la nature humaine, idées générales ou penchants universels, dussent se déterminer en acte et se produire dans l’expérience, autrement

qu’à l’occasion et sous les conditions de l’expérience. Ils ont tou-

jours admis très formellement la thèse contraire. Mais aux yeux de la philosophie aprioriste ou école de Kant, il est impossible d'admettre que les idées ou formés de l’intellect soient des produits de l’expérience, alors qu’il n’y a pas d'expérience imaginable sans la supposition préalable de ces formes. Et l’école aprioriste demande à l’école empiriste comment il se fait aussi que les idées soient générales et s'imposent à l’esprit comme telles, quand toute expérience est particulière et bornée, tant dans l’objet que dans le sujet. L'école aprioriste voit sa vraie force dans cette difficulté à laquelle on ne répond point. Et elle met l’école empirique au défi d'expliquer sans pétition de principe, sans supposer dans le sujet les idées même qu'il s’agirait de déduire, des notions logiques, mathématiques, morales, et enfin imaginatives, avec lesquelles font corps certains jugements qui ne peuvent provenir de l’expérience, par la raison que l'expérience les suppose et n’est point possible sans eux. Et elle conclut qu’il y a, dans l'esprit et dans le monde, des règles, des lois, que l’expérience ne produit point, mais qui fondent l'expérience et la rendent intelligible (1).

Il résulte de là, comme le montre M. Renouvier, que les idées et les associations d'idées ne se forment pas seulement par l’expérience, et ne se produisent pas seulement dans l’esprit à la faveur de

(1) « Les notions ou principes, soit qu’on veuille les nommer des irnductions. ou qu’on préfère les envisager comme des données « priori, la méthode subjective a toujours le droit de les estimer propres au sujet qui, suivant üne de ces manières de voir, les reçoit avec sa nature, et suivant les autres, les tire de son expérience par une opération dont il a reçu le pouvoir avec sa nature. Ces deux points de vue se confondent, si l’on ne regarde qu'aux principes, nous voulons dire à l'affirmation des vérités aprioriques, car il importe peu, quand une vérité dépasse et domine tout l’ordre de l'expérience, au lieu de s’en déduire et d’en être la simple expression logique, qu’on la présente comme établie préalablement et descendue en quelque sorte de très haut pour servir à l'expérience de règle, ou comme tirée de l’expérience, mais alors par un acte sui generis, et avec un certain art de faire rendre à celle-ci plus qu’elle ne contient et ne peut contenir. Ce ne sont là que des métaphores » (Critique philosophique, t. XV, p. 293).

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la ressemblance ou de la contiguïté des impressions, ou encore par comparaison, abstraction, généralisation, mais qu’il faut ajouter aux associations d’origine empirique celles qui sont inhérentes à la constitution intellectuelle. En conséquence, les associations d'idées et les idées ont en certain cas un caractère de jugements a priori. Elles ne sont pas des résultats, mais des principes, des conditions a priori et sine quibus non de la connaissance. Ces calégories et ces principes, l'intelligence ne les reçoit pas, elle les tire de son propre fonds; elle ne les trouve pas dans le monde phénoménal, elle les lui impose. Lorsque nous assemblons et lions nos idées analytiquement, c’est-à-dire en tant que les unes sont impliquées dans la représentation des autres, ce n’est pas uniquement parce que des impressions s'unissent à d’autres impressions, mais c’est encore parce que des idées supposent d’autres idées par définition, et la définition est une opéralion intellectuelle, et cette opération implique la formation des idées abstraites et générales, inexplicables empiriquement. Et quand nous assemblons nos idées synthétiquement, les synthèses que nous formons ne sont pas bornées aux cas de rapprochement et d'union & posteriori que l’expérience suggère ou force d'accepter ; il existe en outre des synthèses a priori qui s'imposent à l'expérience et qui n’en procèdent pas. Quand on a bien reconnu cela, on aperçoit l’erreur qu’il y a dans la division artificielle des deux domaines et des deux connaissances opérée par M. Sabatier. Toute connaissance est active, subjective, relative, inadéquate, symbolique. — Mais alors, nous - dira-t-on, la conclusion n’est-elle pas le scepticisme ou un idéalisme solipsiste absolu? — Assurément, telle pourrait être la conclusion, si nous en restions au savoir proprement dit, mais il y a l’acte de foi. — Vous voulez donc que la foi vous fasse atteindre l’inaccessible, connaître l’inconnaissable ? — Nullement, la foi doit respecter la critique de la connaissance, et rester dans les limites de la pensée. On n’a pas le droit, sous prétexte de foi, de vouloir nous faire accepter des choses absurdes et contradictoires. Mais, à condition de ne pas retomber dans les contradictions et les erreurs métaphysiques dénoncées et réfutées par la critique, la foi a le droit d'affirmer au delà de l’expérience pure. J'ajoute : elle en a le devoir, car cela est indispensable à la vie, à la moralité. Le premier devoir est de croire au devoir et à tout ce que le devoir implique. Nous refusons donc aux catégories de l’entendement la

capacité de nous faire atteindre Dieu et le monde en vertu d’une pure nécessité rationnelle. Nous faisons ouvertement intervenir la croyance dans les décisions à prendre sur les hautes questions qui dépassent la portée de l’ordre observable des phénomènes. Nous

acceptons, à titre de postulats, la réalité des objets des idées que

nous ne pouvons nous laisser imposer à titre de simple dictamen de la raison pure.

Et, qu’on le remarque bien, nous ne tombons pas par là dans

l'erreur téléologique qui consisterait à écarter la question de vérité

pour ne retenir que la question d’utilité. Au nom du devoir, nous affirmons la vérité de ce que le devoir postule.

Cette voie est fermée dans l’école de l’expérience pure qui n’admet que le procédé a posteriori, exclut les inductions fondées sur les données générales de l’esprit, interdit l’usage des notions rationnelles ou des inductions morales pour dépasser l’expérience.

Or, ce qui nous inspire ainsi, c’est une foi rationnelle, la foi en une idée dont l’origine n’est pas dans l'expérience, la foi en l'obligation.

Et voilà pourquoi nous ne saurions admettre l’empirisme. Nous nous décidons pour l’apriorisme. La morale ne saurait s’accorder avec l’empirisme ; elle réclame l’apriorisme; et l’apriorisme réduit à lui seul ménerait au doute, à l’idéalisme, s’il n’était pas dirigé et conduit par la morale.

Nous fondons ainsi tout l’édifice de nos connaissances sur la morale. Sur la morale repose notre foi en nos facultés, dans la mesure où elles s’exercent d’une façon légitime — foi qui n'implique pas leur infaillibilité parfaite et continue : l’infailhbilité serait peu compatible avec la liberté, partant peu d'accord avec la morale — foi qui n'implique pas leur omniscience : pour que l’ordre moral subsiste et que l’homme réalise sa destination morale, il n’est pas nécessaire que l'intelligence sache tout et ne rencontre jamais nulle part de mystère impénétrable. Après cet appui donné à nos facultés et à notre connaissance par la morale, il reste que notre connaissance estrelative ; seulement, comme nous l’avons déjà fait observer, la relativité n'implique nullement la mobilité du vrai, l'arbitraire des croyances, l’évolution perpétuelle et l'éternel devenir, la négation des lois de la logique et des lois morales.

Observons ici que la foi en l’ordre moral légitime la foi en

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l’existence du monde extérieur, en l’existence de nos semblables, par conséquent la foi en leur témoignage, en leur autorité,

4. Peut-être ne sera-t-il pas inutile d’insister, d’après le criticisme, sur le caractère rationnel et apriorique de la morale. Devonsnous tout simplement nous laisser vivre et voir ensuite comment nous y avons réussi ? ou devons-nous nous demander comment nous devons vivre et tâcher de réaliser cet idéal, cette idée? Il y a là deux tendances en présence : la tendance empiriste qui est celle de M. Sabatier, la tendance éthique qui est la nôtre. Au positivisme revient la prétention de fonder la morale avec des éléments empruntés à la seule expérience.

D’après le professeur de Paris, c’est l’expérience qui est la norme de la connaissance. C’est à la connaissance de se conformer à l'expérience. La connaissance est dépendante de l’expérience, et non l'inverse. Cela peut être vrai dans le domaine de ce qui est.

Mais dans le domaine de ce qui doit être, c’est au contraire la connaissance qui est la norme de l’expérience, c’est à l’idée que doit se conformer le fait. L'idée, l’idéal est la norme suprême.

Le principé moral, pour Kant, est une loi de la raison, une idée a priori, une idée universelle et nécessaire, et non un fait d’expérience généralisé. Les lois physiques sont l’expression de ce qui est, des faits généralisés, des rapports qui existent entre les choses: la loi morale est l’expression de ce qui doit être, des rapports qui doivent exister entre l’activité de certains êtres et les objets de cetle activité. |

Selon Kant, la psychologie empirique est impuissante à nous donner la matière comme la forme de l'impératif catégorique. Nous avons vu que, d’après lui, il y a dans l’esprit des jugements universels qui, posés par la raison à l’occasion des faits, sont les lois, les conditions même de la représentation, et les régulateurs, non les produits de l’expérience. L'idée d'obligation morale est un de ces jugements universels.

L'idée du juste ou de bien et celle d'obligation sont inséparablement liées l’une à l’autre. Par cela même qu’il est conçu, le juste est conçu comme obligatoire. Voir le bien et le mal moral, c’est voir qu’on doit faire l’un parce qu’il est le bien, qu’on doit éviter l’autre parce qu’il est le mal. Ce qui ne veut pas dire que cette proposition : le juste, le bien est obligatoire, soit un jugement analytique, et puisse être considérée comme une tautologie. Les deux

idées de bien moral et d'obligation sont distinctes; elles s’associent nécessairement, universellement; mais elles ne rentrent pas l’une dans l’autre et ne peuvent pas se réduire à une identité. Elles forment un jugement synthétique, mais un jugement synthétique qui dépasse l’expérience, un jugement synthétique nécessaire et universel, absolument comme les axiomes enveloppés dans la définition de la ligne droite, de la perpendiculaire et des parallèles. Tel est le sens qu’il faut attacher à l'impératif catégorique de Kant.

Sur ces idées de l’obligation et du bien, la croyance morale échafaude ses postulats. Or qu'est-ce qu’un postulat? Un postulat de la raison pratique est une croyance particulière impliquée par la croyance générale à la valeur réelle, objective de la raison pratique elle-même. Cette croyance ne vient pas de l'instinct, du sentiment; elle n’est pas une induction que l'expérience fait naître dans l’esprit, elle est purement rationnelle, rationnelle par son origine et par sa nature.

Ainsi la liberté est une croyance rationnelle, une idée a priori. Si la liberté était un fait d'observation psychologique, tous ceux qui étudient l'esprit humain devraient la constater et la reconnaître sans difficulté. On sait de reste qu’il n’en est rien, et que la liberté a été de tout temps un objet de controverse parmi les philosophes. C’est que, pas plus que l’obligation morale, la liberté n’est un fait d'observation. Elle appartient à la raison pure.

Passons à un autre postulat. Les concepts de la vertu et du bonheur sont entièrement distincts d’après Kant. Le concept qui les unit n’exprime donc pas purement et simplement une relation logique entre ces deux termes. Ce n’est pas une proposition analytique. C’est un jugement synthétique et un jugement synthétique a priori (en tant qu'affirmation du lien qui devrait unir le bonheur à la vertu).

Dans l'expérience présente, on ne peut saisir aucune proportion constante, aucun lien de dépendance réelle entre le bonheur et la vertu. Ces deux faits se montrent non seulement indépendants, mais opposés. À côté de ce jugement synthétique a priori : la vertu mérite le bonheur, on peut, dit M. Pillon, placer ce jugement d'expérience : a vertu dans la vie présente exclut le bonheur. Si l’on n’admet que les phénomènes actuels, il est évident qu’il y a antinomie entre les deux fins de l’homme, le bonheur et la vertu, antinomie entre l’ordre moral, l’ordre de la raison pratique qui

nn. on nislemes dés “té pitié

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pose le bonheur comme conséquence de la vertu, et l’ordre de la nature, l’ordre de l’expérience, qui nous présente une véritable incompatibilité entre la vertu et le bonheur. L’antinomie peut être résolue par la supposition que le bonheur serait la conséquence de la vertu dans une vie postérieure. L’immortalité personnelle est donc postulée par la raison pratique comme une condition nécessaire de la réalité et de la valeur absolue que notre esprit accorde nécessairement à la loi morale.

Le néocriticisme est resté fidèle à ces grands principes posés par Kant :

« Ce qui doit être (au sens moral), a dit M. Pillon, n’est pas contenu dans ce qui est, ne peut se déduire de ce qui est. C'e qui est, se voit, se touche, se mesure, se vérifie; ce qui doit être est objet de croyance, et échappe à toute observation, à toute vérification. Dans sa malière comme dans sa forme, la morale déborde la positivité expérimentale; et s’il est des idées qu’on ait le droit d'appeler métaphysiques, ce sont, avant lout, les idées morales » (1).

Et ailleurs :

« La morale telle que nous la comprenons, dit le même M. Pillon, est rationnelle et non déduite des faits sensibles. Elle est faite non d’hypothèses qu’on vérifie, mais de principes auxquels on croit. Ces principes sont aprioriques et innés, c’est-àdire donnés dans la constitution même de l’esprit » (2).

(1) Pillon, « La morale indépendante et le principe de dignité » (Année philosophique, 1867, p. 361). — C’est d’après cette étude principalement que nous venons d’exposer et de résumer Kant.

(2) Critique religieuse, octobre 1880, p. 277.