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L'ANTHROPOMORPHISME. — LE DERNIER VOLUME DE L'ANNÉE PHILOSOPHIQUE. LES ARTICLES DE M. BERTHOUD.

En déclarant que l’anthropomorphisme est la notion vraiment morale et religieuse de Dieu, celle qui est, dans le fond, qu'il s’en doute ou non, la notion de tout homme vraiment religieux, nous ne soutenons pas une opinion paradoxale de notre cru. M. Pillon, nous l’avons déjà dit, est de ce sentiment, et M. Renouvier de même, et aussi M. Dauriac (1) : c'est une des idées essentielles du criticisme, et les criticistes font remarquer avec raison que Dieu, conçu anthropomorphiquement, est inattaquable par la science, et que concevoir ainsi Dieu, c’est se placer sur un terrain d’où ni science ni philosophie ne peuvent vous déloger et où au contraire la science et la philosophie sont obligées de reconnaître votre bon droit.

Voici, par exemple, ce que dit M. Renouvier :

« La conception métaphysique de Dieu comme un, absolu, infini et tout, . n'est qu’un tissu de contradictions. L'invention de cette chimérique essence est vraiment la honte des religions et des philosophies théistes. Un frane anthropomorphisme, relevé par les notions universelles d'ordre, de bien et de fin, en une certaine complexion finie de l’univers, est la seule forme intelligible sous laquelle la divinité puisse entrer dans la conscience humaine » (2).

Et ailleurs :

« L'anthropomorphisme sincère, sans mélange de prétendue science ou de mauvaise métaphysique, n’a jamais été, ne sera jamais réfuté, précisément parce qu'il est de la sphère, plus grande que ne le croit M. Spencer,

(1) M. Dauriac a inséré une étude sur « Dieu selon le Néo-criticisme » dans l'Année philosophique de 1893 qui vient de paraître. Nous regrettons d’avoir eu connaissance de ce travail trop tard pour en tirer profit.

(2) Critique philosophique, 1876, t. VIII, p. 117-118.

de ce que M. Spencer appelle l'Inconnaissable. Aussi est-il objet de croyance, non de science. C’est lui qui, de tout temps, a été la vraie substance du sentiment religieux. Dans les religions, tout le reste est accessoire. Les philosophes, qui font la guerre aux religions, ont un mot consacré pour désigner les objets qu'ils leur supposent. Symbole, disent-ils, symbole, et tout est dit, Cela signifie pour eux voile ou déguisement, faiblesse ou peur de voir la vérité toute nue, la vérité négative... Mais le fait est que le symbole est plutôt du côté des métaphysiciens, et la réalité, bien ou mal aflirmée d’ailleurs, du côté des hommes de religion. Ce sont en effet les premiers qui font usage de ces grands mots abstraits, de ces généralisations vides, telles que l'Être ou l'Essence, la Substance, le Noumène, et enfin l’Inconnaissable,

parfait synonyme de tous ces autres termes; tandis que la foi religieuse

réelle s'adresse toujours à une personne vivante et qui n’a rien de symbolique. On croit trop communément que la Science a détruit l’anthropomorphisme. C'est une erreur complète. Un Dieu personnel est aujourd’hui, comme du temps de Saul et du temps de Socrate, dans le christianisme comme dans le bouddhisme, l'unique objet réel d’une religion » (1).

Citons aussi un autre criticiste, M. Thomas :

« Nous repoussons le Dieu métaphysique comme n'étant qu'un assemblage d’attributs contradictoires entre eux, et, de plus, incompatibles avec la conscience et la moralité; nous affirmons cela seul qui nous intéresse, c’està-dire une personne douée d'intelligence, de volonté, de sentiment, et nous croyons que cette volonté est bonne, qu'elle est le type réel et constant de la perfection morale se mettant en rapport par la création avec un monde moral comme elle-même, c'est-à-dire impliquant la liberté (2)... Ce n'est plus là l'être absolu, synthèse de toutes les contradictions métaphysiques, mais un être plus intéressant, affirmé constamment par la foi morale et religieuse de l’humanité » (3).

L'anthropomorphisme peut également se réclamer de M. Secrétan, quoique celui-ci n'hésite pas à le « compléter », comme il dirait, en réalité à le contredire par des spéculations métaphysiques infinitistes qu’il croit devoir y joindre :

« La possibilité du christianisme, écrit-il, n’exige pas et peut-être ne comporte pas un dualisme de substances : un fils ne diffère pas substantiellement de son père; le héros du christianisme s'appelle lui-même Fils de l’homme et Fils de Dieu; le plus actif de ses apôtres nous enseigne ou nous rappelle que nous sommes de race divine. Mais étant une histoire, c'est-à-dire un drame, le christianisme implique une distinction réelle entre ses personnages. Quelque homogènes qu'ils puissent être, les deux acteurs, l’homme et Dieu, doivent être conçus comme l’un et l’autre parfaitement réels, et parfaitement distincts l’un de l’autre. Pour que la possibilité du

(1) Critique philosophique, 1872, &. 1, p. 270. (2) Principes de philosophie morale, p. 340, (3) Ibid., p. 333,

drame chrétien devienne intelligible, il faut que les acteurs en soient homogènes, réels et distincts » (1). E

L'anthropomorphisme est une des affirmations chères à plusieurs des adversaires actuels de la préexistence (2) réelle et personnelle de Jésus- Christ, bien qu'ils n’en tirent pas toujours les conclusions qu'ils devraient en déduire.

Tout récemment, dans une conférence sur la morale indépendante, M. Millioud écrivait :

« L'anthropomorphisme éclairé par la morale me paraît la vraie méthode de la pensée religieuse, quand elle s'attache à définir Dieu » (3).

Dans un compile rendu du livre du professeur Knight (Aspects du théisme), le théologien anglais Mareus Dods écrivait :

« Le plaidoyer du professeur Knight en faveur d'un eertain emploi de l’anthropomorphisme devrait devenir un passage classique » (4).

Voici encore comment s’exprimait naguère M, A. Rollier au sujet de la brochure de M, Porret intitulée : L'Étre infini doit-il être conçu comme personnel?

« Le sujet traité dans cette nouvelle publication de M. Porret n’est pas de ceux qui préoccupent la généralité des esprits. Ni chez les chrétiens, ni chez les Juifs, ni chez les musulmans, ni chez les païens, le sens religieux, le bon sens, ne met à la place de Dieu cet être abstrait qu'on appelle l’ « infini », pour se demander ensuite « si cet être infini doit être conçu comme per- « sonnel ». Partout où le bon sens, le sens du bon et du bien, la conscience religieuse fait entendre sa voix, elle parle de Dieu comme de l'être personnel par excellence, absolument personnel dans les religions monothéistes, infi-

(4) Art. sur « la Restauration du Thomisme » (Revue philosophique, juillet 1884, p. 68). — Cf. Secrétan, « Questions de méthode » (Revue chrétienne, 1°" juillet 1893, p. 6) : « L’anthropomorphisme, inhérent à toute religion vivante, se légitime et se satisfait en Jésus-Christ, »

@) Cf. Pro Christo, conférence de M. Chapuis sur Jésus-Christ, Qu'a-t-il fait? p. 105.

(3) Pro Christo, p. 30. ;

(4 The Bookman, décembre 1893, p. 83. — M. Flint, lui aussi, reconnait la légitimité d’un certain emploi de l’anthropomorphisme. Il voudrait limiter seulement les attributs anthropomorphiques de Dieu par les attributs dits métaphysiques. N’est-ce pas un peu la quadrature du cercle? Je remarque : 1° qu’il ne soumet à aucune contre-critique approfondie la critique faite par MM. Renouvier, Pillon, ete., de ces attributs métaphysiques. IL faudrait pourtant ou bien réfuter, ou bien se rendre; 2° qu’il reconnait que c’est la raison spéculative et non la religion qui découvre, élabore et conçoit les attributs métaphysiques. D’après jui, c’est un service que la philosophie rend à la religion. Il est permis d’en douter. Maïs, quoi qu'il en soit, l’origine des deux classes d’attributs est nettement marquée: : à la philosophie les attributs métaphysiques, à la religion l’anthropomorphisme (p. 71). Si donc on échouait dans la conciliation des deux classes d’attributs, si on arrivait à la conclusion qu’il faut choisir, on devrait abandonner les métaphysiques, Et en effet M. Flint reconnait que la philosophie, en combattant l’anthropomorphisme exclusif ou excessif, est souvent tombée dans une autre erreur aussi grande ou même plus grande (even greater j, qui est de nier toute ressemblance entre Dieu et l’homme (p. 71).

niment personnel, ou plutôt personnel à l'infini, dans les religions polythéistes. Pour toutes ces religions, un Être infini qui ne serait pas personnel | ne serait pas Dieu; il ne serait pas même un fre; il serait une -chose, Ÿ nuageuse abstraction de la pensée spéculative, ou bien substance vague, ford d obseur d'où les êtres particuliers surgiraient d'une manière involontaire et inconsciente. C’est la philosophie qui pose cette question et qui la débat » (1). i 4

M. Émile Faguet, dans son intéressant volume intitulé : Seixième siècle, Études littéraires, a été amené à parler de l’anthropomorphisme à propos de Calvin et de Montaigne, et jusque dans son avant-propos. Il re me semble pas que sa pensée soit arrivée sur ce point au parfait accord avec elle-même.

Il déclare avec raison que le Dieu juif est anthropomorphique (p. 159). IL estime aussi que les dieux du paganisme sont anthropomorphiques (Jbid). 11 reconnait que-le Dieu de l’humanité moyenne est toujours anthropomorphique (p. 179-180). d

Voici maintenant où la pensée de l’'éminent critique hésite et oscille. Les dieux des philosophies antiques sont-ils anthropomorphiques ? Oui, p. 152, Non, avant-propos, p. vir-Ix.

L'anthropomorphisme peut-il vraiment être évité? M. Faguet semble parfois le croire. Mais lorsqu'il nous expose la doctrine d’un penseur comme Calvin poussant jusqu’à ses dernières conséquences l’idée de l'infini, il aboutit à nous montrer Calvin anthropomorphisant à sa façon (p. 168-169). — C’est que, d’une manière générale, il en est de l’anthropomorphisme comme du subjectivisme. On n'échappe pas plus à l’un qu’à l’autre. Ceux qui croient ne pas faire d’anthropomorphisme en font à leur manière. Car il y a deux façons d’en faire : la première qui est de savoir qu'on en fait, la seconde qui est de s’imaginer qu'on n’en fait pas ; la première qui est d'attribuer à Dieu la grandeur morale, la seconde qui est de prendre des idées humaines, abstractions absurdes et contradictoires, pour les réunir en une synthèse

inintelligible qu'on décore du nom de Dieu.

D'après M. Faguet, le christianisme est-il anthropomorphique ? Non, p. 152 et 154. Oui, p. 173-175.

« L'infini » vient-il du christianisme ou du paganisme — j'entends l’infini anti-anthropomorphique? (cf. p. 452-153). Il vient du christianisme (p. 452, 154). Et pourtant, Montaigne nous est représenté, dans son antianthropomorphisme, comme opposé au christianisme et comme continuateur des anciens (p. 388-389).

En somme, la pensée du spirituel écrivain n’est pas très nette. Sans doute il réussit à éviter la contradiction verbale trop manifeste, Aussi ne dironsnous pas qu'il s'est contredit dans les termes d’une façon flagrante et criante. Mais, malgré toute son habileté de style, la contradiction est bien au fond.

(1) Chrétien évangélique, 1881, p. 245-247.

APPENDICÉ 359

Pour nous, nous estimons que et le Dieu juif et les Dieux païens et le Dieu chrétien sont des dieux anthropomorphiques. Et c'est fort bien fait, car la religion implique l’anthropomorphisme. Les dieux des philosophies ont pu être des abstractions (ce qui, en un sens, ne les empôchait pas d'être des manières d'anthropomorphismes); mais ce n’est pas à des abstractions que les religions s’attachent; et les philosophies n'ont aucun droit à imposer leurs abstractions aux religions. Quant à l'infini, il faut bien savoir que c'est une contradiction et que, en vérité, il est singulier de prétendre trouver dans cette contradiction seule le signe même et l'essence de la grandeur,

Nous avions déjà écrit et livré à l'impression notre travail lorsque nous est arrivé le dernier volume de l'Année philosophique de M. Pillon, volume d'un intérêt théologique et religieux considérable et d’une haute portée. Nous y avons trouvé, outre la suggestive étude de M. Dauriac sur Dieu selon le néo-criticisme, à laquelle nous avons déjà fait allusion (1), une remarquable critique de la théorie de M. Sabatier par M. Pillon. Sa brièveté nous permet de la reproduire ici. Nous nous trouvons trop d'accord avec l'éminent directeur de l'Année philosophique pour nous priver du plaisir de citer son opinion :

« M. Sabatier s'applique, en cette intéressante brochure, à déterminer les caractères qui distinguent l’une de l’autre la connaissance du monde physique ou science proprement dite et la connaissance morale et religieuse... Nous nous bornerons à indiquer brièvement les réserves que nous aurions à faire sur cette étude comparative des deux espèces de connaissance. Elles portent sur la première et la troisième différence. C’est la connaissance physique qui, selon nous, est subjective, comme les sensations et comme l'idée générale de l’espace, d’où elle procède. C'est l'explication mécanique de l’univers qui, selon nous, est symbolique, parce qu’elle ne représente pas, qu’elle ne peut pas représenter la réalité vraie et profonde des choses, à cause de la contradiction et de l'illusion inhérentes au continu. D'autre part, si l’on peut appeler objective la connaissance qui atteint les réalités indépendantes du sujet connaissant, c’est-à-dire dont le sujet connaissant n'est point lui-même un facteur, ce nom convient et doit être donné à la connaissance métaphysique, qui, sous le visible, le tangible, le matériel, dépendant de notre sensibilité et de sa forme spatiale, saisit par induction des consciences de différents degrés et fait consister le monde extérieur dans l’ensemble de ces consciences plus ou moins obséures. Objective est également, en ce sens très naturel, la connaissance religieuse qui s'élève par induction à la conscience souveraine et parfaite, créatrice de toutes les autres. La connaissance métaphysique et religieuse ne diffère pas en nature de celle que nous avons des consciences de nos semblables. Le mot symbolique ne peut s’y appliquer, car ce n’est pas le signe d’une réalité cachée, inacces-

() Voir note 1 de-la p. 355,

sible, qu'elle nous donne, c’est bien la représentation de la réalité ou sub-

stance imime : quelle est l'existence sous laquelle et au-delà de laquelle il n’y a rien à chercher, rien à concevoir, si ce n’est l’esprit ou la conscience ? Nous ne saurions, comme M. Sabatier, voir dans les dogmes les symboles du transcendant, de l'infini, disons le mot, de l’inconnaissable. C’est, pour l’homme religieux, une connaissance adéquate à son objet que celle de la personnalité ou conscience divine, des attributs moraux de la divinité, de la création, c’est-à-dire du commencement de toutes choses par la libre volonté divine » (1).

La même raison qui nous a empêché d'utiliser dans notre travail l'étude de M. Dauriac sur Dieu selon le néo-criticisme, nous a aussi empêché de tenir compte des remarquables articles publiés par M. Aloys Berthoud sur la théorie de M. Sabätier dans le Chrétien évangélique (20 mars, 20 avril et 20 mai 189%). Ces articles ne nous sont parvenus et n’ont été terminés que lorsque notre propre travail était déjà achevé et sous presse. Nous tenons à dire iei avec quelle satisfaction et quelle jouissance nous venons de lire la pénétrante et solide discussion de M. Berthoud. Nous nous sentons en pleine communion de pensée et de foi avec le pieux et savant professeur de Genève. Non pas assurément qu'il n’y ait çà et là quelques divergences dans nos manières de voir, Une partie de ces divergences tient à ce que nous avons subi plus profondément que M. Berthoud l'influence directe du eriticisme de MM. Renouvier et Pillon. Une autre partie provient du fait que, lorsque deux esprits sincères réfléchissent pour leur propre compte, ils ont beau être foncièrement d'accord sur les questions centrales, il est inévitable qu'ils diffèrent sur bien des points.

Je voudrais relever une seule dissidence, non pas pour critiquer M. Berthoud, mais pour préciser et compléter ma propre doctrine. J'ai développé cette idée que la connaissance religieuse est une espèce du genre connaissance; que, entre la connaissance religieuse et la connaissance scientifique, la différence porte sur l’objet de la connaissance plus que sur la méthode, c'est-à-dire sur la matière plus que sur la forme. J'ai été tenté, moi aussi, de distinguer la connaissance religieuse et la connaissance scientifique par la liberté. Uue réflexion m'a arrêté. Si nous voulons trouver dans la liberté un principe de distinction, il faut nous entendre. Où mettrons-nous cette liberté elle-même? Dans l’objet (à connaître), ou dans le sujet (qui connaît) ? c'est-à-dire dans la matière, ou dans la forme ?

Si nous mettons la liberté dans l’objet, il suit de là que la connaissance religieuse étudie les faits de liberté, et la connaissance religieuse les faits de déterminisme. Je le veux bien. Alors les deux connaissances diffèrent par leurs objets : ce qui est justement ma thèse.

Pouvons-nous mettre la liberté dans le sujet? Assurément, mais pas de

(1) Année philosophique de 1893, p. 261-262,

manière à créer un abîme, une différence de nature entre la connaissance scientifique et la connaissance religieuse. Le sujet est libre dans la connaissance religieuse, certes ! Maïs il l’est aussi dans la connaissance scientifique, nous l'avons montré dans cet essai (1). Partout ou presque partout la connaissance concrète, en tous cas la connaissance scientifique, est un mélange de savoir (déterminisme) et de croyance (liberté). Les proportions peuvent varier, mais les deux éléments y sont. Sans liberté, pas de connaissance, et c’est justement ce qui fait que la science absolue, synonyme de déterminisme absolu, est contradictoire. Tout ce que nous pouvons établir, de ce chef, en fait de différence entre la connaissance scientifique et la connaissance religieuse, c’est une différence de degré, de nuance.

Donnons-nous maintenant le plaisir de signaler quelques-unes des fortes et ingénieuses remarques de M. Berthoud. Nous avons beaucoup goûté la caractéristique spirituelle et exacte que notre auteur trace du procédé de M. Sabatier, subversif en son premier jet, conciliant dans ses retouches et conservateur par repentir trop tardif (p. 417). Comme nous, M. Berthoud voit dans l’évolution l'idée génératrice fâcheuse du système de M. Sabatier (p. 224). II met en lumière le déterminisme, le mysticisme panthéiste du professeur de Paris (p. 225). Nous voudrions pouvoir citer, entre autres, les réflexions topiques que le dogmaticien suisse présente sur les symboles normalifs admis par le dogmaticien français (p. 218 et 220-221), sur les trois étapes de la religion indiquées par ce dernier (p. 223-224), etc., ete.

Bornons-nous à relever tout d’abord un passage relatif aux paraboles, qui ne contredit pas, mais qui peut compléter nos propres observations :

« Ainsi, Jésus tient à l'emploi de la parabole, parce qu’elle présente un double caractère : elle révèle la vérité et en même temps elle la voile. Semblable à la nuée qui escortait Israël au désert, elle est lumineuse pour les uns et obscure pour les autres ; d’un côté elle expose le mystère, de l’autre elle le dérobe aux regards indiscrets; l’idée religieuse s’y retranche, en quelque sorte, derrière des figures et des tableaux dont il faut avoir la clef. Les paraboles nous apportent bien « la lettre d'amour écrite dans les cieux », mais elles nous Fapportent pliée, cachetée, et avant d’en lire le divin contenu, il faut savoir en rompre le cachet et en briser l’enveloppe. Elles ont été entre les mains du Fils de l’homme un moyen de sonder les consciences et d'éprouver les cœurs ; elles obligeaient la foi à se décider, à se prononcer ; elles amenaient une crise spirituelle, favorable ou défavorable : c'était déjà un jugement. Aussi, le motif qui les a inspirées subsiste toujours. Elles ne font que réaliser à leur manière un principe général et inflexible, qui a sa raison d’être et est en vigueur à toutes les époques : aujourd’hui, non moins que du temps de Jésus-Christ, « pour ceux du dehors toutes choses sont en « paraboles »….. Le vrai but... n’est pas de refuser aux hommes la céleste lumière, mais d'empêcher que l'intelligence ne la possède sans que le cœur s'en mêle. Il ne suflit pas de dire que le langage figuré est imposé à Ja reli-

(1) Cf. p. 292-294,

gion par « notre constitution mentale », par une nécessité métaphysique; il faut ajouter que cet état de choses est voulu de Dieu en raison de la nature essentiellement morale de la connaissance religieuse » (p. 212-243).

Nous avons fort apprécié la réponse excellente que fait M. Berthoud à cette déclaration de M. Sabatier :

« Nous avons besoin de connaître €e que nous adorons, mais il n’est pas ”

moins nécessaire que nous ne le-comprenions pas, Car on n'’adorerait pas davantage ce que l’on comprendrait trop clairement, parce que comprendre c'est dominer. »

M. Berthoud réplique :

« Donc, l’adoration nous deviendra plus difficile, voire impossible, dans le ciel? Je crois fermement le contraire. Quand « nous connaîtrons comme

« nous avons été connus », que nous aurons la réponse aux douloureux pour-

quoi de l'existence actuelle, la clef des plus mystérieuses dispensations de la Providence, alors nous « comprendrons » l’infinie sagesse des voies de Dieu, et nos bouches éclateront spontanément en adorations et en actions de grâces. Rien n’est moins protestant que cette façon de sacrifier le besoin intellectuel à la tendance mystique, sous le fallacieux prétexte que, plus on comprend, moins on adore. Dans le domaine des idées pures, à la bonne heure ! « comprendre, c'est dominer », peut-être ; mais dans le domaine pratique, les deux termes ne sont pas équivalents : savoir est une chose, pouvoir en est une autre. J'admire d'autant plus le génie d’un inventeur que je comprends mieux sa découverte et suis incapable d'en faire autant. À plus forte raison en est-il de même dans la sphère du bien moral, de la liberté et de l'amour. Ici, que d'expériences le prouvent, hélas! comprendre n’est pas même vouloir, et vouloir n’est pas même pouvoir » (p. 210-211).

Enfin, terminons par là, M. Berthoud est anthropomorphiste. 11 ne l’est pas autant que nous le souhaïterions sans doute. Il conserve trop les spécu-

lations métaphysiques sur l'infini, démolies à notre sens par le néo-criti-!

cisme. Mais enfin il est anthropomorphiste :

« L'auteur de l’Essai, qui traite si à fond (?) le symbolisme, ne dit pas un mot de l’anthropomorphisme. C’est une omission regrettable, car les deux choses ne sont pas identiques et ne se suppléent pas. Selon sa propre définition, les symboles consistent à « exprimer l'invisible et le spirituel par le «sensible et le matériel ». Or, si l’homme est un être « sensible et matériel », ce n’est point par là, cependant, qu'il est homme. Par le côté distinctif et essentiel de son être, il est d’un autre ordre que le monde phénoménal. Ayant une double nature, il dispose également d’un double moyen de traduire sa pensée. Nous voulons bien avec M. Sabatier que « la théorie de la « connaissance religieuse s'achève dans une théorie du symbole et du symbo- « lisme », mais à la condition que cette théorie du symbole s'achève à son tour dans une théorie de l’anthropomorphisme. Le sujet s'impose aujourd’hui à l'attention des philosophes eux-mêmes, Aussi, pour le dire en passant,

sommes-nous heureux de voir le criticisme français rompre en visière à l’ancien déisme et, par l'organe de M. Renouvier, se prononcer nettement en faveur d’un « anthropomorphisme avoué ».. C'est toujours sous les traits humains que Jésus a représenté Dieu dans ses paraboles. L'homme est plus et mieux qu’un symbole de la divinité, il en est la vivante image, et, si j'ose ainsi dire, le portrait en miniature, Il v a plus de ressemblance entre Dieu et l’homme, j'entends l’homme normal, l’homme tel qu'il doit être, qu'entre l’homme et la nature inférieure. Le chrétien parle à Dieu comme à son père, il entretient avec lui des relations de famille, il est appelé à vivre de sa vie. Dieu et l’homme rentrent dans la même catégorie, celle des êtres moraux et spirituels. Élevez l'idéal humain à la plus haute puissance... et vous avez Dieu, la personnalité suprême... Dans la communion de l'esprit de Christ et par la foi à son témoignage, nous acquérons une connaissance religieuse absolument certaine et vraiment objective, que toutes les évolutions imaginables des dogmatiques passées ou futures ne sauraient entamer d’un iota » (p. 216-217).

Montauban, 26 mai 1894,