CHAPITRE VI

1^ conscience est-elle seulement la forme fondamentale de l'intelligence? — Doctrine d'Hamilton. — La conscience est la forme fondamentale de toutes les autres facultés, non moins que de l'intelligence elle-même. — Chaque faculté est sa propre représentation à elle-même, sans le concours d'une autre faculté, intelligence ou conscience. — La conacience n'est pas un nom gén'^ral, une abstraction, mais l'élément générateur de toutes nos facultés. — Nul mode de l'esprit sans la conscience; nulle conscience sans un mode déterminé de l'esprit. — Descartes loué d'avoir fait de la pensée l'essence de toutes les modifications de l'Ame. — Comment l'unité de l'âme peut se concilier avec la pluralité des facultés. — Des comparaisons et des métaphores au sujet de la conscience. — La conscience par sa nature même doit atteindre l'être et non pas seulement les phénomènes. — Opposition entre la psychologie française et la psychologie anglaise contemporaine.

Par tout ce qui précède on voit que la conscience ne saurait être renfermée et resserrée, pour ainsi dire, dans les bornes d'une faculté particulière de l'esprit humain. Mais il ne suffit pas de dire ce que la conscience n'est pas, il s'agit de savoir ce qu'elle est, et si elle doit disparaître d'une théorie des facultés de rame humaine, ou quelle place elle doit y garder.

Parmi les psychologues qui ont reconnu, comme nous, que la conscience ne pouvait souffrir d'assi-

milation avec une faculté particulière de l'intelligence, il en est qui, tout en approchant davantage de la vérité, se sont cependant trompés pour l'avoir encore retenue dans de trop étroites limites. Ainsi, suivant M. Damiron, la conscience n'est pas un mode particulier de Tintelligence; elle est l'intelligence tout entière avec tous ses modes et toutes ses fonctions. N'est-elle donc pas encore quelque chose de plus? Hamilton, qui a si bien démontré contre Reid et Dugald Stewart que l'acte de connaissance et l'acte de conscience s'enveloppent Tun l'autre, semble aussi ne pas étendre la sphère de la conscience au delà de celle de Pintelligence. La conscience, dit-il, est coextensive à notre connaissance ou, ce qui revient au même, la conscience n'est pas une faculté spéciale de connaissance, mais ce sont nos facultés spéciales de connaissance qui sont des modiâcatijns de la conscience (I). Il dit encore ailleurs, dans le même sens, que la conscience est la forme fondamentale de l'intelligence. Il le répète trop souvent pour croire qu'il n'a fait qu'employer une expression inexacte. D'ailleurs Stuart Mill, comme nous, lui attribue cette doctrine (2). Hamilton aurait-il été arrêté par la difficulté d'unir au sein de la conscience des phénomèpes d'une nature aussi différente? N'aurait-il pas vu que c'est la conscience

(1) Lectures on metaphysirsy lecture xi.

{%) Stuart Mili, dans son examen do la philosophie d'Haluilton, traduction Chazellc, p. 133, fait cette môme remarque.

elle-même, que c'est la conscience seule qui fait leur unité ? En eflfet, si la conscience enveloppe rintelligence tout entière, elle n'enveloppe pas moins toutes les autres facultés de l'âme au môme titre que Tintelligence. Est-elle donc moins essentielle à la sensation ou à la volition qu'à la connaissance elle-même ? Sans la conscience il n'y aurait pas plus de sensations ou de volitions que de pensées. Rappelons encore une fois ce que dit si bien Malebranche : « C'est la même chose à l'âme de recevoir la manière d'être qu'on appelle la douleur que d'apercevoir ou de sentir la douleur; elle ne peut ressentir la douleur qu'en Tapercevant. »

Peut-être dira-t-on que cette lumière qui découvre à notre esprit les sensations et les volontés, lumière qui leur est indispensable, lumière essentielle, faute de laquelle elles ne seraient pas, ou seraient comme si elles n'étaient pas, la volition et la sensation ne la tiennent pas d'elles-mêmes, mais du concours d'une autre faculté, intelligence ou conscience, intimement associées avec elle et s'exerçant simultanément. Sensibilité et volonté, dans cette

Il cite le passage suivant d'Hainilton : « La conscience et la connaissance ne sont pas distinguées par des noms différents comme choses différentes^ mais seulement comme la même chose considérée sous deux aspects différents. » Puis il ajoute : il aurait pu tout aussi bien y joindre les affections de P esprit. Il l'aurait pu sans doute et il l'aurait dû, mais il ne le fait pas parce que probablement il éprouve quelques difficultés h les j faire rentrer.

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hypothèse, seraient le résultat de rassociation de deux facultés, la combinaison de deux éléments divers, plutôt que des facultés par elles-mêmes. Prises en elles-mêmes, abstraction faite de cette autre faculté d'où elles recevraient la lumière ou la conscience, elles ne seraient qu'un je ne sais quoi dont il est impossible de chercher à se faire une idée sans tomber dans la contradiction, déjà signalée, d'un sentiment non senti, d'une volonté non voulue. Il n'y a donc là qu'un fait unique et non un fait complexe, l'acte d'une seule faculté et non de deux plus ou moins intimement combinées. La conscience n'est pas un élément qui s'ajoute à d'autres éléments psychologiques pour les éclairer et les compléter, pour en faire des faits de conscience, mais elle est l'élément générateur et essentiel de toutes les facultés de l'âme, de la sensation et de la volition, non moins que de l'intelligence elle-même. Toutes les facultés de l'âme sans exception ont la même essence que l'inteUigence, à savoir la conscience, dont elles ne sont que des modes particuliers ; toutes sont leur propre représentation à elles-mêmes, toutes ont directement la perception d'elles-mêmes.

Montrons sous un dernier aspect cette identité de la conscience et de tout fait psychologique, de quelque faculté qu'il relève. Si aucun des actes du moi, comme nous l'avons vu, ne se manifeste jamais que

dans la conscience et par la conscience, réciproque-

ment la cooscience elle-même ne se manifeste jamais que sous la forme de tel ou tel mode déterminé des facultés de l'âme. Jamais la conscience, pour ainsi dire, n'existe à vide; ou elle fait défaut, ou elle se produit engagée dans quelque mode déterminé de la vie intellectuelle et morale. Nul mode de l'esprit sans la conscience, nulle conscience sans un mode quelconque de l'esprit. Donc il y a une pénétration absolue de la conscience par tous les phénomènes psychologiques, et réciproquement de de tous les phénomènes psychologiques par la conscience, si bien qu'ils forment tous ensemble la plus indivisible des unités (1). Ainsi la conscience n'est pas coextensive, comme le dit Hamilton, à toutes les facultés de l'intelligence, mais à toutes les facultés de l'âme sans exception.

Toutefois 11 ne faut pas se méprendre sur le caractèie général oue nous attribuons à la conscience. Nous ne voulons pas dire que la conscience n'est qu'une qualité commune à tous les faits intérieurs, qualité que l'abstraction en dégage et à laquelle nous

(1) Ce que dit parfaitement Hamilton du rapport de la conscience et de l'intelligence, nous retendons à toutes les facultés de l'âme : Tbe consciousness constitutes, or is coextensive witb, ail our faculties of kvowledge, thene f^cultîes being onlj spécial modifications under which consotousness is manifested. Consciousness is not a spécial faculty of knowledge, but tbe gênerai faculty out of which the spécial faculties of knowledge arc evolved. {Lectures on metaphysics, lecture xx.)

dounons un nom général. Telle est sans doute l'opinion de Thomas Brown qui définit la conscience : un nom général exprimant Tensemble des opérations de l'esprit (1). Telle doit être aussi celle de tous les psychologues qui ne veulent voir dans l'âme qu'une collection, une série ou une trame d'événements, d'états successifs, sensations, idées, images, volitions. A leur point de vue la conscience ne doit être qu'une pure abstraction, tandis que la réalité appartient seulement aux phénomènes divers, qui tous doués de cette qualité de la conscience, forment la suite de la vie intellectuelle et morale.

Si nous disons que la conscience est générale, ce n'est pas parce qu'elle est une qualité commune, abstraite, des états conscients, c*est parce qu'elle est leur essence même, le principe unique, réel et vivant qui se modifie et se transforme en chacun d'eux, l'étofie, pour ainsi dire, dont ils sont faits. C'est, suivant l'expression de Descartes, une nature qui reçoit en soi tous ces modes.

Phénomènes de conscience, voilà le vrai nom de tous les phénomènes psychologiques, le nom qui leur convient au sens le plus strict et le plus absolu. Tous en effet ne sont-ils pas constitués parla conscience et avec la conscience ? Se savoir, être des représentations ou des pensées, avoir la perception de soi-même, n'est-ce pas le caractère essentiel

(1) Philosophy of the human mind. Lecture XIII.

qui unit si étroitement tous ces phénomènes, qui les fait également nôtres, quelles que soient d'ailleurs leurs diversités, et qui les rapproche plus profondément qu'aucune autre ressemblance au monde? De même que les couleurs sont des modes de la lumière, et non la lumière un mode ou une qualité générale des couleurs, de même les facultés de Tâme, avec leurs actes divers, sont des modes de la conscience, et non la conscience un mode commun, une qualité générale des autres facultés. Tels sont les rapports réciproques, ou plutôt telle est l'identité de la conscience et des divers phénomènes de conscience qui se produisent au dedans de nous.

Quelques historiens de la philosophie et quelques psychologues ont reproché à Descartes d'avoir fait de la pensée l'essence de l'âme et de toutes ses modifications des modifications de la pensée ou des espèces de pensées. Descartes aurait eu le tort, sui < vant eux, de confondre ainsi la volonté avec l'intelligence et de méconnaître l'activité de l'âme. Si Descartes n'a pas suffisamment mis en relief l'activité de l'âme, cela ne, résulte pas nécessairement de ce qu'il a reconnu que toutes ses modifications avaient pour caractère commun d'être des pensées. La pensée exclut-elle donc l'activité, et l'âme pour être essentiellement consciente et pensante, n'en serat-elle pas moins une activité, une force , une force consciente ou pensante ? Comment, si elle ne l'était

pas, pourrait-elle ainsi se transformer et recevoir en elle, parmi tous ses autres modes, les volontés elles-mêmes?

Quant à nous, au lieu de blâmer Descartes de cette prétendue confusion, nous l'avons loué, il y a déjà longtemps, et nous le louerons encore davantage aujourd'hui, d'avoir montré que la conscience, ou la pensée, est en effet le fond commun de tous les phénomènes psychologiques, tant de ceux de la passion et de la volonté, que de ceux de l'intelligence, et qu'elle seule, au milieu de si grandes diversités, fait leur unité (1). Dans toutce que nous venons de dire sur la conscience, nous pouvons donc nous autoriser de la doctrine de l'auteur des Méditations sut l'essence de l'âme.

Là aussi est la vraie solution, à ce qu'il nous semble, d'une question fort agitée par l'ancienne philosophie et mise de côté ou négligée, plutôt que résolue, par la plupart des psychologues modernes, à savoir le rapport des facultés multiples avec l'unité de Fâme. Comment ces facultés plus ou moins nombreuses, auxquelles les psychologues rapportent Ips diverses classes des phénomènes internes, peuvent-elles se concilier avec l'unité de l'âme ?

Sans doute la- science n'en est plus à ces théories de certains philosophes réalistes du moyen âge qui

(I) Voir notre Hisloin de la philosophie cartésienne, 3« édit. tome 1«», chap. v.