DL LA CONSCIENCE

tendaient plus ou moins à considérer les facultés comme des entités distinctes ou comme des éléments constitutifs divers de Tesprit semblables aux organes dont se compose le corps. Mais néanmoins c'est un point sur lequel il reste encore quelques obscurités dans la plupart des théories psychologiques des modernes. Il nous semble que cette conciliation n'est possible qu'autant qu'on admette avec Descartes que toutes les modifications de l'âme sont des pensées, c'est-à-dire qu'elles se ramènent toutes à une nature unique, à la conscience elle-même di-. versement modifiée. La conscience, voilà non-seulement le lien intime, mais l'essence de toutes les facultés de Tâme. Si la conscience n'était qu'un fait interne particulier, l'unité de l'âme au sein de la diversité des facultés, deviendrait incompréhensible.

Les métaphores n'abondent que trop en psychologie, mais nulle part peut-être n'en a-t-on plus abusé qu'au sujet de la conscience. Que de figures, que de comparaisons, plus ou moins ingénieuses, dans la langue littéraire et dans la langue philosophique, pour nous peindre son rôle au sein de Tâmë humaine ! Malheureusement toutes reposent sur les plus fausses et les plus trompeuses analogies. Toutes en effet supposent une sorte de dédoublement de l'âme en deux parts, dont l'une contemple et dont l'autre est contemplée, dont l'une éclaire et Tautre est éclairée. Il y a toujours, dans ce langage figuré,

une partie de l'âme qui est spectatrice de l'autre. L'une est comme une sorte de témoin, de spectateur, tandis que l'autre est la scène, pour ainsi dire, où se passent, comme devant nos yeux, tous les faits dont la conscience nous informe. A la métaphore du témoin qui contemple, qui prend des notes, s'ajoutent et se mêlent les métaphores de l'œil intérieur, du miroir, où viennent se réfléchir les actes des autres facultés, comparaison qui, sous la réserve d'autres critiques, ne saurait être exacte qu'à la condition qu'on ajoute, suivant la remarque d'Ahrens, que cette réflexion n'est pas simple, comme pour la lumière et qu'elle retourne spontanément au sujet d'où elle vient. La conscience, suivant d'autres, est semblable à une sphère lumineuse où il faut que passent et se peignent les objets pour tomber sous notre observation, tandis que s'ils passent par côté ou par derrière ils demeurent invisibles (1). De là encore une ingénieuse comparaison de Royer Collard entre la conscience et un spectateur immobile, attaché au rivage, devant lequel s'écoulent toutes nos pensées comme les eaux d'un fleuve. Contre ce chimérique dédoublement de l'âme contempl nte et de l'âme contemplée Cousin a dit spirituellement : « L'âme est ici à la fois le parterre et la

(1) La conscience, dit Hamilton, peut être comparée à une lumière intérieure par laquelle et par laquelle seule ce qui se passe dans l'esprit est rendu visible. Metaphysics^ lecture 11.

scène. » En eflFet ce qui est vu et ce qui voit, ce qui est su et ce qui sait, forment au dedans de nous indivisiblement une seule et même chose, un seul et même acte.

On comprendra mieux maintenant pourquoi, en commençant, nous avons rejeté comme inexacte l'expression de sens intime, mise à la place de celle de conscience par un certain nombre d'auteurs ou employée concurremment avec elle. C'est encore une métaphore , non moins fausse et trompeuse que toutes les autres. Pas plus qu'elle n'est un œil, la conscience n'est un sens. Dans chaque sens il y a une distinction fondamentale entre ce qui perçoit et ce qui est perçu. Rien de pareil, comme nous pensons l'avoir démontré, dans la conscience ; elle ne se distingue pas du phénomène intérieur, elle ne fait qu'un avec lui.

Il y a une étroite relation entre la question de la nature de la conscience et celle de la portée de Tobservation interne. Cette observation s'arrête-t-elle aux phénomènes ou va-t-elle jusqu'à leur sujet et à leur cause ? Selon l'idée qu'on se fait de la conscience, on est naturellement conduit à répondre de l'une ou de l'autre manière. Ainsi l'abbé de Lignac, qui ne met pas la conscience à part des autres phénomènes de l'âme, a dit, et devait dire : « Notre âme se voit, pour ainsi dire, de dedans en dedans; il n'y a qu'elte qui puisse se voir de cette manière. C'est en se sondant elle-même qu'elle connaît sa substance indivi-

duelle (1). » En eUet c'est en vertu de cette intimité profonde avec notre être, en vertu de cette indissoluble union de Tun et de l'autre, que la conscience en se sondant elle-même découvre sa substance individuelle, c'est-à-dire l'existence spirituelle de rame. La conscience au contraire n'est-elle qu'une faculté particulière qui aperçoit, pour ainsi dire, du dehors Faction et le jeu des autres facultés, il s'en suit que l'observation interne ne va pas au delà des phénomènes et ne pénètre pas jusqu'à la substance même de l'âme.

De ces deux doctrines, c'est la première qui domine aujourd'hui dans la psychologie française . Elle a d'abord été accréditée par la publication des Rapports du physique et du moral de Maine de Biran et par la préface de Cousin, puis par le mémoire sur la Légitimité de la distinction de la physiologie et de la psychologie où Jouffroy abandonne et combat l'opinion contraire, que d'abord il avait soutenue dans son introduction aux Esquisses moraies de Dugald Stewart (2) . Dans son Rapport sur les progrès de la philosophie en France, M. Ravaisson

(1) Témoignage du sens intime , 1«' vol., 1«' chap.

(2^ Cette opinion d'ailleurs n'est rien moins que nouvelle. Elle est au fond de la plupart des définitions de l'âme des philosophes de l'antiquité et du mojen-âge; mais nulle part peutêtre d'une manière plus explicite que dans saint Augustin : Cum se mens novit suam substantiam novit, et cum de se certa est, de substantia sua certa est. Certa est autem de se. (De Trinitat9, lib, 10, cap. 10.)

a insisté non sans raison sur cette différence fond.i mentale entre IVbservation intérieure et Tobservation externe, diflFérence qui est le point de départ et le point d'appui solide de toute ontologie. Il énumère les philosophes français qui ont suivi la voie de Maine de Biran, avec le seul tort de ne pas faire une part équitable à Cousin qui en ce point, comme en tant d'autres, a été leur maître (1).

Mais il semble que, par opposition, un mouvement en sens contraire se produise aujourd'hui au sein de la psychologie anglaise qui se pare du nom de psychologie expérimentale (2). Trop fidèles à la méthode de Bacon et de Hume, la plupart des psychologues anglais contemporains ont pour maxime fonda-

(1) Considérer, dit M. RavaissoD, ce qu'on nomme des phénomènes intérieurs, abstraction faite de Roi-même, pour s'en conclure ensuite, c'est réellement en faire des phénomènes extérieurs, d'où jamais l'on arriverait à soi. « Comment comprendre^ dit Jouffroj, que des penscfes que j'aurais sans savoir que ce fût moi qui les eus, j'en vinsse jamais à moi. » La vraie méthode psychologique est celle dans laquelle tout ce dont nous avons conscience^ et qui est par le dehors^ en quelque sorte, phénoménal et naturel, nous discernons ce qui est notre acte, qui seul doit être appelé proprement interne, et qui, à vrai dire, supérieur à toute condition d'étendue et même de durée, est^ en son essence^ surnaturel ou métaphysique ; la vraie méthode psychologique est celle qui, du fait de telle ou telle sensation ou perception, distingue, par une opération toute particulière, ce qui l'achève en le faisant n^tre, et qui n'est autre que nous. » Rapport, p. 26.

(2) Voir dans Science et Conscience de M. Vacherot, le chapitre sur la psychologie expérimentale, in-lî, Germer Baillière, 1870.

mentale, que Tobservation interne ne saisit que de simples phénomènes. L*étnde des phénomènes, la recherche des rapports et des lois d'après lesquels ils s'associent, voilà à quoi se réduit toute la psychologie, suivant Stuart Mill, Bain et d'autres encore. Il n'y a pas un être, il n'y a pas de facultés au dedans de nous; il n'y a que des phénomènes et des suites de phénomènes. Ainsi ils considèrent l'âme pour ainsi dire, du dehors et non pas du dedans, suivant l'heureuse expression et suivant le précepte de l'abbé de Lignac. Or c'est seulement au dedans que se trouve la raison de ces phénomènes, et la force qui les produit ou les subit. De là, quels que soient d'ailleurs le mérite, la pénétration, l'exactitude de ces observateurs consciencieux, la multitude des phénomènes qu'ils ont classés et décrits, une psychologie boiteuse et superficielle à laquelle il manque le lien qui unit tous ces phénomènes, la cause qui les produit , enfin Pâme elle-même. Mais cette force qui, disent-ils, leur échappe, ne la sentons- nous pas constamment au dedans de nous? Ne l'apercevous-nous pas clairement, dans sa permanence et son identité, à travers les phénomènes qui passent et s'évanouissent sans cesse? L'effort va-t-il sans une force , qui est celle-là même dont nous avons constamment conscience, soit qu'elle agisse contre un corps étranger, soit qu'elle agisse contre les organes ou tout simplement qu'elle en supporte le poids? Enfin l'effort n'est-il pas notre nature

même, suivant ia doctrine profonde des stoïciens?

Faisons ici remarquer comment à cette fausse conception du monde intérieur se rattache une conception non moins fausse du monde extérieur. S'il n'y a que des phénomènes au dedans de nous, à plus forte raison, il n'y a que des phénomènes au dehors, si nous n'avons pas saisi une réalité en nousmêmes, un être qui est nous, comment, par l'induction, transporter une réalité quelconque au dehors? Ces phénomènes eux-mêmes ne seront que des phénomènes, des représentations ou des sensations de notre esprit, puisqu*il n'y a pas d'être extérieur où ils se placent et d'où ils dépendent.

Ce système sans doute n'est pas nouveau dans l'histoire de la philosophie ; il suffit de rappeler ici les noms de Berkeley et de Hume. Mais il a été renouvelé de nos jours en Angleterre, où Berkeley a encore plus d'un disciple (1), par des penseurs, non moins subtils et non moins habiles, qui auraient mis à de nouvelles et de rudes épreuves le bon sens et la dialectique de Reid. Parmi eux c'est Stuart Mill qui a fait les efforts les plus ingénieux et les plus spécieux en vue de prouver que, pour expliquer

(1) Nous pouvons citer Thomas CoUyns Simon, auteur d'un ouvrage : On the nature and élément of the ejt temal world or universai immater ialisme, (London, 1848 et 1862); Fraser, qui publie une nouvelle édition des œuvres de Berkeley. Stuart Mill professe la plus grande admiration pour Berkeley et se déclare partisan de son idéalisme.

toutes DOS idées, toutes nos sensations du monde extérieur, il n'est nullement nécessaire d'admettre l'existence d'un pareil monde. Ce monde n'existe pas, selon Stuart Mill; mais qu'importe? Pourquoi le vulgaire prendrait-il Talarme, pourquoi ferait-il la guerre aux philosophes, quelque raison que nous ayons de tenir à la réalité extérieure ? Tout ne se passe- t-il pas à souhait pour nous et à point nommé, avec la même précision, la même sûreté, la même permanence que si ce monde existait réellement et que s'il y avait réellement en dehors de nous des chênes et des rochers? Stuart Mill se flatte en effet, comme avant lui Berkeley, d'avoir pourvu à tout, d'avoir tout sauvé en tout détruisant, grâce au mécanisme merveilleux de l'association des idées, grâce à leurs groupes permanents, grâce à ce qu'il appelle les possibilités permanentes de sensations, comme si ces possibilités n'exigeaient pas quelque réalité permanente, toujours capable de les exciter en nous , de la même manière , dans les mêmes circonstances. Cette réalité ôtée, que sont ces groupes plus ou moins fortement associés, ces possibilités permanentes, s ans nulle raison de l'être , sinon des ombres qui flottent dans le vide, sinon de véritables hallucinations de l'esprit humain?

On voit comment un moi de simples phénomènes conduit à un non moi de pures apparences. Que si toutes les associations et tous les groupes imaginables ne peuvent rendre compte du monde exté-

^ rieur ni suppléer à cette réalité externe, dont on prétend pouvoir si bien se passer, à plus forte raison rame elle-même ne se laisse pas résoudre en des séries ou des groupes de phénomènes. Avec des séries et des groupes, avec des collections quelconques, avec des chaînes^ des trames continues d'événements successifs, il n'est pas facile de constituer quelque chose qui ressemble à ce moi donné par la conscience, c'est-à-dire quelque chose d'un et d'identique, quelque chose d'essentiellement actif, quelque chose enfin qui se souvienne. C'est un tour de force dont M. Taine, en dépit de toutes les ressources de son esprit, de toutes les habiletés du langage et de toutes les plus savantes formules, n'a pu venir à bout dans son ouvrage sur V Intelligence (1). Quant à Stuart Mil), il a la bonne foi de convenir que si ce pur phénoménismr, cette théorie, qu'il appelle la théorie psychologique, suffît à rendre compte du monde extérieur, elle est tout à fait impuissante quand il s'agit d'expliquer l'être intellectuel et moral, l'être qui est identique, l'être qui se souvient (2).

(1) L'esprit n'est qu'un polypier d'images naturellement dépendantes ut l'unité n'est en lui, comme dans le corps, qu'une harmonie et un eflfet. !•' vol., p. 189. c Le moi n'est que la trame continue de ses événements successifs. Quelque chose correspond à la notion du moi, la possibilité permanente des mômes événements sous les mômes conditions. » Il traite le moi de fantôme métaphysique, 1*^ vol., p. 383.

(2) Si nous regardons l'esprit comme une série de sentiments, nous sommes obligés de compléter la proposition en

Pourquoi donc ne pas remonter à Forigine même de Terreur, c'est-à-dire à cette prétendue impuissance de la conscience à pénétrer au delà des phénomènes? Dénier à la conscience le pouvoir d'atteindre, en même temps que les phénomènes^ l'être que nous sommes, l'être un, identique, essentiellement actif, force, vie et pensée, c'est la mutiler profondément, c'esl rejeter la meilleure partie de ce qu'elle nous atteste et cela même, cela seul qui est continuellement présent au milieu de la diversité de tous ses autres témoignages.

Quoi d'étonnant que la conscience nous révèle ainsi ce qu'il y a de plus profond et de plus intime dans notre être puisqu'elle est elle-même ce qu'il y a en nous de plus intime et de plus profond, puisque, disons-le encore une fois, elle se voit de dedans en dedans? Buffon, sans doute en s'inspirant de Descartes, a bien dit : « L'existence de notre âme

l'appelant une série de sentiments qui se connaît elle-même comme passée et comme à venir ; et nous sommes réduits à Talternative de croire que l'esprit ou moi est autre chose que les séries de sentiments ou de possibilités de sentiments ou bien d'admettre le paradoxe que, quelque chose qui, ex hypothesi, n'est qu'une série de sentiments, peut se connaître soi-même en tant que série, etc.. « Je n'admets pas que l'hypothèse de la possibilité permanente donne une théorie suffisante du soi. » Examen de la philosophie d'Hamilton, trad. de M. Cazelle, p. 235 et p. 249. Selon Stuart Mill, c'est contre la mémoire que vient échouer la théorie psychologique. C'est le seul fait dont elle ne peut rendre compte. Mais n'est-ce donc pas une preuve suffisante de sa fausseté ?

nous est démontrée, ou plutôt nous ne faisons qu'uo, cette existence et nous; être et penser sont pour nous la même chose ; cette vérité est intime et plus qu'intuitive; elle est indépendante de nos sens, de notre imagination, de notre mémoire et de toutes les autres facultés relatives (1). »

Enfin on me pardonnera de citer encore une fois l'abbé de Lignac, qui compare spirituellement ceux qui cherchent quelle est la nature de Tâme par de là les témoignages immédiats de la conscience, c à cet homme qui aurait voulu être à la fenêtre pour se voir passer dans la rue. Ils veulent voir leur âme par le dehors et du dehors (2). »

(1) Discours sur la nature des animauœ,

(2) Témoignage du iens tnh'me, mémoire contre le p. Rocbe.