DE 1.A CONSCIENCE

psychologie elle-même, comme aussi dans la mu raie; la conscience est prise en diverses acception qu'il ne faut pas confondre. En effet les psycholo gués ne sont nullement d'accord sur la nature et 1 rôle de la conscience, sur la période où elle com mence à se manifester, sur la place qu'il faut lu faire parmi les diverses facultés de Tâme, sur 1 véracité et la portée de ses témoignages, sur ce qu est ou sur ce qui n'est pas de son domaine.

En morale Taccord n'existe pas davantage su l'origine et la formation de la conscience, ni su l'immutabilité qui lui est propre, ni sur les progrè dont elle est susceptible à travers les diflférents âge de la civilisation, ni même sur l'objet précis de se jugements, hors duquel cependant il n'y a plus h réalité, mais seulement l'apparence, du mérite ou d( la vertu, comme aussi du démérite ou de la mé chanceté.

Il nous a donc paru que la conscience, tant ei psychologie qu'en morale, pourrait donner lieu ; une étude particulière, à de nouvelles analyses, qu ne seraient pas sans utilité pour éclaircir un certai] nombre d'idées confuses et pour rectifier quelque faux jugements. Nous commencerons par la psycho logie d'où nous passerons à la conscience dans h domaine de la morale.

Tous les psychologues s'accordent à reconnaîtra que la conscience est à la fois l'instrument, la con dition et l'objet même de la psychologie. Il n'es

pas de page de tous les traités sur Pâme et l'entendement où ne se rencontre le mot de conscience ou de son synonyme le sens intime. Laprétention commune de toutes les théories sur l'entendement humain est de se fonder sur une interprétation fidèle du témoignage de la conscience. Comment donc y a-t-il encore tant d'incertitudes parmi les psychologues au sujet de la conscience ? Suivant les uns, c*est une faculté particulière de l'intelligence, comme la perception ou la mémoire ; suivant d'autres, elle est] la forme fondamentale de toutes les facultés intellectuelles ; suivant d'autres enfin, elle serait la forme fondamentale, non seulement des facultés intellectuelles, mais de tous les phénomènes de l'esprit sans distinction. Il en est qui ne considèrent la conscience qu'à tel ou tel point de vue particulier, dans tel ou tel de ses états, à tel ou tel de ses degrés, celui de la réflexion par exemple, et non dans, ce qui est commun à tous ces états, à tous ces degrés, c'est-à-dire dans son essence même. D'autres n'ont touché que fort légèrement à ces questions, ou même les ont laissées de côté, quelle que soit leur importance dans la science de l'esprit humain. Rien ne favorise plus la confusion en pareille matière que la diversité des acceptions du mot conscience, soit dans la langue ordinaire, soit dans celle des psychologues. Il importe donc de commencer par les distinguer les unes des autres.

Ce mot n'a pas un moindre rôle dans les livres

de morale , et même dans la langue populaire, que dans la psychologie elle-même. Il est dans toutes les bouches pour exprimer le sentiment de ce qui est honnête et pour condamner ce qui ne l'est pas. De toutes ses acceptions celle-là est la plus universelle et la plus ancienne. La conscience qu'invoque si éloquemment Rousseau dans un passage célèbre de l'Emile, est la conscience morale : « Conscience, instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal, etc. » Un homme sans conscience signifie, dans la langue commune, non pas un homme qui a perdu le sentiment de lui-même, mais le sentiment de la distinction du bien et du mal, ou du moins qui agit comme s'il ne l'avait pas. La plupart des philosophes emploient ce mot au sens moral en même temps qu'au sens psychologique. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple, Kant, dans la Doctrine de la veriu^ définit la conscience : « la raison pratique représentant à l'homme son devoir, dans tous les cas où s'applique la morale, pour l'absoudre ou le condamner. »

Comment se fait-il que la conscience qui, d'après son étymologie, en latin, en français et dans la plupart des langues modernes, signifie tout ce que nous savons immédiatement de nous-mêmes et s'applique, sans exception, à tous les phénomènes intétérieurs dont l'âme a connaissance, ait été si gêné-

ralement tout d'abord appliquée exclusivement aux phénomènes de l'ordre moral ? Sans doute parce que, de tous les faits qui se produisent en nous , il n'en est pas qui nous touchent plus profondément, qui attirent à un plus haut degré notre attention que les jugements intérieurs sur ce qui est bien ou ce qui est mal. Il n'est pas de voix du dehors qui se fasse mieux entendre de tous, ignorants ou savants, peuple ou philosophes, que cette voix du dedans qui nous absout ou nous condamne. Ajoutez qu'il n'est pas de peines qui soient plus cuisantes , comme aussi pas de plaisirs plus doux, que les sentiments qui en sont le cortège ordinaire. La conscience morale est donc la conscience prise par le côté le plus saillant, le plus capital pour la conduite humaine, pour le malheur ou le bonheur de la vie humaine.

Avec les vérités morales il n'y a rien en nous de plus intime et déplus profond, rien qui pénètre davantage l'âme et la conscience, que les croyances religieuses. Telle est la raison pour laquelle le langage ordinaire a donné le nom si expressif de liberté de conscience, cette première de toutes les libertés, au droit de chacun de professer librement ses croyances religieuses. Aussi la conscience estelle partout invoquée en faveur de la liberté religieuse, comme en faveur dç la justice. Voilà donc un second sens du mot conscience qui sans doute se rattache étroitement au premier, à cause du lien

entre les vérités morales et les croyances religieuses, mais qui cependant ne se confond pas avec lui (1), à cause de ce caractère de stabilité et d'universalité de la conscience morale qui ne se trouve pas dans la conscience religieuse.

Signalons encore une troisième acception qui, de l'ordre moral ou religieux, nous fait entrer dans la métaphysique, ou plutôt dans l'ordre des vérités généralement appelées vérités du sens commun. Il y a un certain nombre de croyances métaphysiques universellement répandues qui reposent sur le témoignage de la conscience. Telle est, par exemple, la croyance à notre existence substantielle ou à notre liberté. Tout homme demeure naturellement convaincu de son existence propre et de sa liberté en dépit de toutes les difficultés , de toutes les antinomies, vraies ou fausses , que peut lui opposer une

(1) Dugald Stewart signale dans notre langue ces équivoques du mot conscience qui n'existent pas dans la langue anglaise : o La langue française n'a pas pour exprimer le mot anglais consciousness d'autre mot que conscience qui est fréquemment employé aussi comme synonyme de sens moral : ainsi on peut également dire, l'homme a conscience de sa liberté, et un homme de conscience. De là l'obscurité qui se rencontre parfois dans les raisonnements des meilleurs métaphysiciens français C'est probablement a6n de s'exprimer d'une manière plus distincte qu'on a fait depuis peu tant d'usage de la circonlocution, le sens intime, le sentiment intérieur, expressions qui paraissent encore moins précises que le moi auquel on les a substituées. » {Histoire des systèmes métaphysiques y 2* volume, note b' du supplément.)

subtile philosophie, en dépit du déterminisme universel où une certaine science veut nous faire rentrer. De même encore chacun croit-il à l'existence du monde extérieur comme à sa propre existence. C'est ainsi que la conscience a signifié le sens commun en métaphysique comme le sens commun en morale.

De là les protestations anciennes et modernes, au nom de la conscience, en dehors de la philosophie et dans la philosophie elle-même , contre certains systèmes, tels que le scepticisme, le panthéisme, Tidéalisme et d'autres encore qui nient ou mettent, en doute ce qui paraît évident à la conscience de chacun (1). La conscience, avec cette triple signification, morale, religieuse ou métaphysique, c'est la conscience en tant qu'elle témoigne seulement des grands faits et des grandes lois de notre nature, en tant qu'elle s'applique particulièrement à ce qu'il y a

en nous de plus saillant, de plus fondamental. On pourrait dire que la conscience ainsi entendue est la conscience par excellence. Mais, prise au sens psychologique, elle n'a d'autres limites que celles de l'esprit lui-même ; elle n'est plus restreinte ni aux croyances religieuses, ni aux grands témoi-

(1) M. Vacherot oppose ainsi la science et la conscience dans le titre de son dernier ouvrage : Science et Conscience , c Toutes les sciences morales, dit-il, dans Tavant-propos, subissent en ce moment une crise dont le signe caractéristique peut se résumer- dans cette formule : Antinomie des théories delà science,' et des principes de la conscience. »

gnages de l'ordre moral ou métaphysique ni à aucun ordre particulier de phénomènes, mais elle les comprend tous, sans exception, les plus obscurs et les plus infimes , comme les plus en relief et les plus considérables, d'où leur vient à tous indistinctement le nom de phénomènes de conscience. Cette dernière signification n'a guère été consacrée que dans les temps modernes, à partir de Descartes. Chez les anciens, dans la langue de Platon et d'Aristote, il n'y a pas d'expression équivalente à celle de la conscience psychologique dans les langues modernes. On trouve, il est vrai, dans la langue grecque (TuvafcjÔYidtç et (luvafôyidtç, mais seulement beaucoup plus tard, et chez quelques-uns de leurs derniers disciples. Dans l'antiquité latine, et même au moyen âge, conscientia , conscirCj signifient la conscience générale du vrai et du bien plutôt que la faculté dont l'esprit est doué de se connaître lui-même (1).

(1) En voici quelques exemples en l'un et l'autre sens : Veri boni aviditas tuta est. Quid sit istud, interrogas, aut unde subeat ?Dicam : ex bona conscientia. Seneca, cp. 24. Bona conscientia prodire vultet conspici. Ibidy ep. 127.

Car tamen hos tu Evasisse patas qaos diri conscia facti Mens habet attonitos et duro yerbere caedit. Juven. Sat., 13.

Nulla lex sibi soli conscientiam suœ justitiœ débet, sed eis ex quibus obsequium expectat. Tertul, Apologet.

Quintilien dit dans un passage relatif aux convenances oratoires : Sed in bis veri quoque suficit conscientia. Instituty lib» XI, cap. I. Il serait facile de multiplier les exemples de ces divers sens du mot conscientia dont aucun n'est l'équivalent de la conscience psychologique des modernes.

11 est encore à remarquer que conscientia^ conscire^ consciitSy au lieu d'avoir un sens purement subjectif et individuel, expriment aussi une communauté de sentiments et d*idées, une participation à une même action avec un plus ou moins grand nombre d'autres individus. Les poètes étendent même cette communauté jusqu'aux objets inanimés dont ils font comme les témoins ou les complices des actions humaines. C'est ainsi que Virgile a dit : conscia sidéra testovy conscius mther connubii, etc. De pareils exemples abondent chez tous les poètes latins.

Même en prenant la conscience au sens des psychologues modernes, il nous faut encore distinguer la conscience simple et spontanée d'avec la conscience double ou réfléchie. La conscience réfléchie est la conscience qui se replie sur elle-même, avec un effort plus ou moins grand de la volonté, c'est la conscience de la conscience, l'analyse intérieure qui est particulièrement à l'usage de ceux qui s^étudient eux-mêmes, des méditatifs ou des psychologues. Cette conscience réfléchie ou concentrée, comme disent les Anglais, est l'instrument même de la psychologie. La conscience simple ou spontanée est celle qui, plus ou moins claire ou confuse, est naturellement chez tous les hommes, chez les ignorants^ chez les enfants même, comme chez les savants et chez les adultes, celle qui, dans

tous les états de l'esprit, existe toujours à quelque

degré sans aucun effort d'attention. Par elle seule nous n'aurions pas la notion de la personnalité et du moi qui exige un certain retour sur nous-même, mais nous avons à tout le moins le sentiment continu de l'existence, le sentiment du bien être ou du mal être, sentiment qui est le propre de tout homme, de l'animal lui-même, peut-être même de tout être \ vivant. Nous croyons en effet que la vie et le sentiment, c'est-à-dire la conscience à un degré quelconque, ne se séparent pas, comme nous chercherons, sinon à le démontrer, au moins à le rendre plausible dans un autre chapitre.

Ces deux états de la conscience, spontanéité ou réflexion, ne présentent pas les mêmes caractères. Ce qui est vrai de la conscience réfléchie, n'est pas vrai de la conscience elle-même. S'agit-il, par exemple, de la conscience réfléchie, M. Vacherot a sans doute raison de distinguer, comme il le fait, entre sentir ou penser, entre savoir qu'on sent ou qu'on pense (1). Avec lui nous admettons, en nous plaçant au même point de vue, qu'avoir conscience d'une sensation ce n'est pas seulement avoir conscience de son existence, mais se reconnaître soimême et se distinguer de l'objet de la sensation (2),

(1) {Dictionnaire des sciences philosophiques), article Conscience.

(2) Telle est aussi la conscience que Maine de Biran identifie avec la propriété de soi : « Exister à titre du sujet pensant, actif et libre, c'est avoir la conscience, la propriété de

EN PSYCHOLOOIB ET BN MORALE 11

et même que la conscience est en raison inverse de la vivacité des phénomènes intérieurs. Mais si cela est vrai de la conscience réfléchie, cela est faux de la conscience simple et spontanée qui, tout au contraire, comme nous espérons le mettre hors de doute, ne se distinguant pas de la sensation ou de la pensée, ne peut pas ne pas être en raison directe de l'intensité ou de la faiblesse des phénomènes intérieurs. Peut-être semblera-t-il qu'au lieu de ce terme de conscience qui, d'après tout ce qui précède, reçoit des acceptions si diverses, et peut donner lieu à un si grand nombre d'équivoques, il aurait mieux valu employer la circonlocution de sens intime qui a été fort en honneur à la fin du xviiie siècle et au commencement de celui-ci (1), et qui est encore en usage chez plusieurs psychologues concurremment avec celui de conscience. Mais ces expressions de sens intime ou de sens intérieur ont l'inconvénient d'être encore moins précises et moins exactes à cause d'une fausse analogie avec les sens extérieurs. Tout sens a un objet dont il est distinct, l'œil est

soi... Tout ce qui est étranger à la force du vouloir et du moi ne se redouble pas dans la conscience du moi, mais reste plus ou moins obscur dans les limites de la sensibilité physique ou de la sensation animale. » {Rapports du physique et du moralf V* partie . )

(1) Je citerai l'abbé de Lignac, auteur du Témoignage du sens intime, et Maine de Biran qui a intitulé la l'* partie de s Fondements de psychologie, publiés par M. Naville : Analyse des faits primitifs du aens intime.

distinct de la lumière qu^il voit, l'oreille du son qu'elle entend. Or la conscience n'oflfre absolument rien de semblable. Pour lui attribuer le même rapport avec le dedans qu'aux sens avec le dehors il faut y introduire un dédoublement tout à fait chimérique, il faut méconnaître la réelle et vivante unité de l'acte, suivant nous, indivisible qui la constitue.

Enfin, pour ne rien omettre dans cette nomenclature des acceptions beaucoup trop diverses du mot qui a le principal rôle dans les ouvrages de psychologie, je mentionnerai encore le philosophe Belge Âhrens d'après lequel la conscience est une simple division du sens intime. Le sentiment de soi et la conscience, dans sa Psychologie, sont les deux grandes divisions du sens intime. Le sens intime exprime, dit-il, d'une manière générale le rapport intime et permanent de l'esprit avec lui-même ; la conscience n'exprime qu'un des états dans lequel l'esprit se rapporte à lui-même, à savoir Tordre des phénomènes intellectuels. En outre de la conscience il y a le sentiment de soi qui se rapporte aux faits de Tordre aflfectif (1). Cette division du domaine du

(1) Cours de psychologie j 2« partie, 6» leçon. Paris, 1838.

Cette même distinction est reproduite par un autre philosophe belge Tiberghien qui sans doute est un des disciples d' Ahrens : « J'entends par sens intime le rapport d'un être avec lui-même ou la direction d'un être sur sa propre essence. Le terme conscience est trop restreint, il se rapporte à lu

sens intime ne nous paraît nullement fondée et, d'accord avec presque tous les psychologues, nous attribuerons à la conscience les phénomènes de Tordre affectif comme ceux de Tordre intellectuel.

Ainsi la conscience que nous voulons étudier n'est pas la conscience morale ni la conscience religieuse, ni la conscience des vérités du sens commun, ni la conscience à un certain degré de clarté et de perfection, c'est-à-dire, la conscience réfléchie, mais la conscience simple, spontanée, embrassant tous les phénomènes intérieurs et tous les états de l'esprit.

Cette conscience n'est susceptible jd'aucunejié=. finition, pas plus que le son, le bleu ou le rouge. Son nom est la meilleure ou même la seule qu'on en puisse donner. Il est vrai qu'on rencontre un certain nombre de définitions de la conscience telles que celles-ci : redoublement de l'impression, conduplicatio impressionis , comme dit Bacon, retour de Tâme sur elle-même, connaissance du moi par le moi, sentiment du moi dans tous les phénomènes de la vie morale, dédoublement, scission du

connaissance, à l'intuition que Tesprit a de lui-même comme être intelligent, et ne désigne qu'un rapport particulier de l'âme avec son essence. Il existe un autre rapport du même genre qui appartient à l'esprit comme être affectif et qui s'oppose à la conscience comme nos émotions à nos pensées, c'est le sentiment de soi. La conscience de soi et le sentiment de soi sont au sens intime comme les parties sont au tout. » {Science de Vdme, V partie, du sens intime.)

moi en sujet et objet ou, comme dit H. Spencer, une différenciation continue de ses propres états (1). Mais toutes ces définitions, et d*autres encore, ne s'appliquent qu'à la conscience réfléchissant sur elle-même, s'étudiant et s'analysant, à la con- , science de la conscience (2), comme nous l'avons déjà dit, et non à la conscience spontanée qui précède nécessairement, sur laquelle s'opère ce retour ; de la réflexion et de l'analyse, et qui est le fait I primitif de la vie intellectuelle et -morale, la condition , l'essence même de toute idée et de tout sentiment. De tous les faits intérieurs il n'en est pas un qui subsiste, pas un qui puisse s'entendre autrement que par cette conscience, comment donc

(1) The principles of psychology, chap. xxvi. Je ne pense pas qu'on trouve beaucoup plus de lumière dans cette autre définition, que je tâche de traduire le plus exactement possible, d'Hartmann, l'auteur de la Philosophie de l'inconscient ; L'essence de la conscience est la délivrance de la représentation du sein de la volonté qui est son sol maternel, pour arriver à se réaliser, et l'opposition de la volonté à cette

émancipation C'est la stupéfaction de la volonté, à propos

de cette existence de la représentation qu'elle n'a pas voulue, et que cependant elle sent actuellement. {Philosophie des Uribervusten, p. 349.)

(2) C'est là ce que les anglais appellent self consciousness ou bien power of introspection, expressions synonymes de la reflection de Locke. Conscience de soi signifie déjà en effet quelque chose de plus que la conscience purement spontanée, et suppose un retour réfléchi sur nous-mêmes. Même distinction dans la langue philosophique allemande entre bewustsein et selstbewustaein.

éviter de faire un cercle en leur donnant place quelconque dans sa définition ?

Nous restreindronsd'ailleurscetteétudede laconscience en psychologie à quelques questions qui nous paraissent particulièrement mériter d'attirer l'attention des psychologues. Quand, et sous quelle forme, la conscience commence- t-elleà se manifester?Quelle place £aut-il donnera la conscience dans une théorie de rame humaine ? Est-elle une faculté particulière de l'intelligence? Qu'est-elle dans son rapport avec les autres facultés et avec l'âme elle-même? Est-ce la forme fondamentale d'un certain groupe de facultés, des facultés intellectuelles par exemple, ou bien de toutes les facultés de l'âme sans exception ? N'estelle que l'abstraction d'une qualité qui leur est commune à toutes, ou bien n'est-elle pas leur essence . même ? S*il faut la rayer de la liste de nos facultés particulières, est-ce parce qu'elle n'est rien ou bien est-ce parce qu'elle est tout ? Enfin jusqu'où s'étend le témoignage direct de la conscience. Y a-t-il une perception immédiate du monde extérieur ?

Notre tâche ainsi restreinte est encore suffisamment vaste et nous n'osons certainement pas nous flatter de triompher de toutes les difficultés que nous y rencontrerons.