CHAPITRE Vil

La conscience ne nous révèle-t-elle que notre être propre ?

— Question de la connaissance immédiate ou médiate du monde extérieur. — Reid et Berkeley. — Hamilton et Stuart Mill. — Part de la conscience et de l’induction dans la connaissance du monde extérieur. — De l’ordre de succession et de développement des facultés de l’âme. — Diverses opinions des psychologues. — Ordre vrai ou faux selon qu’on a une idée vraie ou fausse de la conscience. — Du contenu du premier fait de concience. La simultanéité de l’exercice des facultés est un fait ultérieur et non primitif.

— Conclusion. — La conscience essence de toutes les facultés de l’âme. — Toutes les facultés modifications diverses de la conscience.

Il nous paraît impossible de séparer dans la conscience l’être du phénomène de n’admettre que des pensées sans un être qui pense, sans un moi qui les produise, en qui elles se succèdent, en qui elles laissent une trace qui est la condition nécessaire de la mémoire. Mais n’y a-t-il rien de plus dans le témoignage de la conscience, n’y découvronsnous pas aussi uneautr^ réalité qui nous est donnée en même temps que la nôtre propre ? En d’autres termes il s’agit de savoir si nous avons, ou si nous n’avons pas, une perception immédiate du monde extérieur, ou plutôt de quelque chose qui n’est pas

BOUILLI Eli. 0

nous* mais qui n’existe pas moins réellement que nous.

Il ne peut y avoir perception immédiate que de ce qui est actuellement dans l’âme et de ce que la conscience perçoit directement. Les limites de la conscience sont aussi les limites de la perception immédiate. La connaissance d’une réalité extérieure est-elle comprise dans ces limites, ou bien ne nous est-elle donnée que par voie d’interprétation et d’induction, voilà la question. Le principal effort de Reid a été de défendre la perception immédiate du monde extérieur contre Berkeley et contre Hume, qui tous deux prétendaient réduire la connaissance que nous en avons à une collection et à une suite des modes de notre esprit, de nos idées et de nos sensations. La même querelle s’est rallumée de notre temps entre Hamilton et Stuart Mill. Hamilton, prenant en main la cause de la perception immédiate de la réalité extérieure, a employé toutes les ressources de son érudition et de sa dialectique à la fortifier et à la défendre (1). C’est le réalisme ou, suivant son expression , le dualisme naturel , qu’il oppose à tous les autres systèmes qui mettent en doute ou qui nient le monde extérieur. Stuart Mill, au contraire, comme nous venons de le dire, s’efforce de rendre plus plausible l’idéalisme de Berkeley, dont il

(1) Voir la théorie de la perception, Reid et Brown dan9 les Fragments d’Hamilton, traduits par Peisse. Voir aussi les Lectures on metaphysics, lect. 34 et 35.

se déclare l’admirateur et le disciple, à l’aide de la vertu magique de l’association des idées par laquelle les nouveaux psychologues anglais prétendent tout expliquer, l’âme et le monde. A ce monde imaginaire qui ne consiste que dans les modes de l’esprit, qui n’existe que dans notre pensée, il s’efforce de donner une sorte de consistance par le jeu de l’association des idées, par la permanence de certains groupes, et surtout par ce qu'il appelle les possibilités permanentes de sensations (1). Dans un article de la Revue des Deux-Mondes intitulé : Du problème de l’existence des corps, M. Janet nie aussi la perception immédiate et attribue à la seule induction toute notre connaissance du monde, non sans chercher fort ingénieusement s’il n’y a pas quelque biais par où il soit possible de mieux en garantir la réalité et en quelque sorte la solidité, que Berkeley ou même Stuart Mill (2).

La conscience n’est-elle en effet pour rien, l’induction au contraire est-elle pour tout dans la connaissance que nous avons du monde extérieur ? Pour notre part nous croyons que toutes deux y concourent. Si l’induction en est le complément nécessaire, la conscience en est le point de départ et le solide fondement. Tout de même qu’en tout fait de

(llISxarnendelaphiîosopftted’Hatnilton, traduction de Gazelle, chapitre de la théorie psychologique des croyances naturelles.

(2) N° du 15 octobre 1869.

connaissance, ainsi que nous l’avons dit plus haut, l’analyse psychologique découvre deux termes, le sujet et l’objet, tout de même, au point de vue ontologique, il faut y distinguer le moi et le non moi, c’est-à-dire une réalité, qui est la nôtre, en contact immédiat avec une réalité étrangère qui la borne et la délimite. De même qu’il y a une corrélation logique, il y a une corrélation ontologique entre le moi et le non moi. Par cela seul que nous prenons conscience de notre être, même de la manière la plus élémentaire et la plus confuse, tout d’abord, et non pas ultérieurement, comme le soutient Stuart Mill, nous avons la sensation de résistance, nous sentons le conflit de deux forces, l’achoppement de ce qui est nous-même contre quelque chose qui n’est pas nous, contre quelque chose qui nous réduit à nos vraies dimensions et qui sépare de nous tout ce qui n’est pas nous, quelle que soit d’ailleurs la nature et quelles que soient les propriétés de ce non moi.

Mais comment la conscience peut-elle saisir ce qui est en dehors d’elle ? Comment ce qui n’est pas de la conscience rentrera-t-il dans la conscience? Voilà ce qui, au premier abord, paraîtrait impossible ou même contradictoire, si on ne prenait pas garde qu’entre notre être propre et ce qui le limite il y a nécessairement un point do contact ou d’intersection où se rencontrent à la fois, indissolublement unis, le moi et le non moi dans l’être et dans la connaissance. Ainsi, pour emprunter une com-

paraison à la géométrie, la tangente se confond avec la circonférence du cercle, au point où elle le rencontre, de telle sorte que les deux lignes n’en font qu’une et que la connaissance de l’une ne peut se séparer de celle de l’autre. Si donc Hamilton, par monde extérieur, n’entend que l’existence indéterminée de cette cbmmune limite, de ce non moi borne du moi, il a raison de soutenir que nous en avons la perception immédiate ou, ce qui est la même chose, que nous en avons la conscience, cette conscience étant inséparable de celle de notre être propre. Mais, d’après Hamilton, plus vaste et plus compréhensif serait le cercle de la perception immédiate. Ce n’est pas seulement en effet la connaissance d’un non moi, mais celle aussi de ses déterminations qu’il semble vouloir y faire rentrer, c’est-à-dire la connaissance des objets extérieurs, des phénomènes du dehors, suivant ses propres expressions, comme celle des pbéuomènes.du dedans (1).

Il nous semble que le témoignage de la conscience ne peut comprendre ce qui est en dehors d’elle, sauf ce point unique où le dehors et le dedans se confondent. Si la conscience nous atteste directement que nous sommes limités par quelque chose qui n’est pas nous, elle ne nous apprend rien directement sur la nature, sur les qualités et les propriétés de ce quelque chose, sur toutes les distinctions qu’y

(1) Lectures on metaphysics, lecture 24.

découvrira successivement une autre expérience que celle de la conscience, l’expérience du dehors et non pas celle du dedans.

Mais ce point unique qu’elle nous donne, ce point au delà duquel elle ne saurait aller, est à lui seul de la plus grande conséquence. Là en effet est le solide fondement sur lequel se construira peu à peu tout l’édifice du monde extérieur tel que nous le sentons et le voyons. Tout ce qui est au delà du pur et simple fait de l’existence de quelque chose d’intérieur, nous l’atteignons par les suggestions plus ou moins rapides et naturelles d’une expérience plus ou moins étendue, plus ou moins savante , mais nous ne saurions le tirer du domaine de la conscience. A partir de ce non moi, dont la notion est comprise dans le sentiment de nous-même, il y a une étude du monde extérieur qui commence avec la vie elle-même et qui se continue pendant toute sa durée.

Ainsi c’est par l’expérience que d’abord nous distinguons notre propre corps des corps extérieurs ; puis c’est par une induction appuyée sur le principe de causalité que nous démêlons successivement les phénomènes objectifs correspondant en dehors de nous aux divers phénomènes subjectifs qui se passent au dedans de nous. Mais la conscience ne nous révèle pas plus les phénomènes du dehors que le monde extérieur ne nous révèle les phénomènes du dedans et nos propres facultés.

Telles sont donc, à notre avis, les parts réciproques de la conscience et de l’induction dans la connaissance du monde extérieur, telle est la part de vérité du réalisme naturel d’Hamilton et de la théorie psychologique de Stuart Mill. Ce qui nous est immédiatement donné, ce qui ne saurait être séparé du sentiment de nous-même, c’est le fait d’une réalité qui borne et circonscrit la nôtre ; ce qui est du domaine de l’expérience, c’est l’interprétation des signes, des images, des sensations par lesquelles cette réalité se manifeste successivement à nous.

J’arrive à une dernière question. Si cette doctrine sur la conscience était adoptée, quels changements devraient s’en suivre dans les théories et les classifications des psychologues? En effaçant la conscience de la liste des facultés intellectuelles faudra-t-il donc purement et simplement la supprimer de la science de l’entendement humain ? Nous sommes loin assurément de penser ainsi.

Si la conscience doit être rayée de la liste des facultés de l’âme humaine, ce n’est pas qu’elle ne soit rien, c’est, au contraire, qu’elle est le tout, comme nous pensons l'avoir amplement prouvé. Elle est le tout puisque tout est pensée ou, ce qui revient au même, tout est conscience dans les faits intérieurs, si bien appelés, comme nous l’avons déjà remarqué, du nom commun de phénomènes de conscience. S’ils se distinguent les uns des

autres, ce n’est pas que la conscience soit dans l’un plutôt que dans l’autre, c’est qu’elle s’y modifie en diverses façons. Ainsi la conscience perçoit, veut, se souvient, sent, etc., toujours la même au fond, mais recevant différents noms suivant la diversité de ses opérations ou de ses modifications. C’est à la racine même et au tronc, non dans les embranchements, que doit être la place de la conscience. Aussi nous la mettrions au-dessus de toutes les facultés, non comme la première d’entre elles, et comme devant figurer en tête de la liste, mais comme le principe unique d’où elles émanent toutes également, le centre d’où elles rayonnent, ou mieux encore comme l’essence commune dont elles ne sont que des modifications qui varient sous l’influence de l’activité du dedans et des impressions du dehors.

Norr*smrfetïrBllT la psychologie cherche à déterminèr le nombre de nos faculté^ mais l’ordre naturel dans lequel elles se succèdent et se développent. C’est encore une question sur laquelle nous rencontrons des opinions très-diverses parmi les'psychologues et dont la solution semble dépendre^fie la façon dont on conçoit la conscience. Quelques-H'Jns mettent l’intelligence au premier rang, avant rç sensibilité, comme avant la volonté, d’autres, au^ contraire, mettent la sensibilité avant l’intelligence. \ Les uns et les autres ont tort ou ont raison, suivant que la conscience est considérée comme une faculté

particulière de l’intelligence ou comme l’essence même de toutes les facultés, selon que chaque faculté est supposée recevoir sa lumière d’une autre faculté, qui est la conscience, ou selon qu’elle est sa propre lumière à elle-même.

La conscience n’est-elle qu’une faculté particulière, il y a évidemment nécessité de lui donner la première place, puisque sans elle rien n’apparaîtrait dans l’âme, puisque, en son absence, tous les autres phénomènes, sensations ou volontés, ne seraient qu’un pur néant. Une sensibilité absolument inconsciente n’est que zéro en fait de sensibilité. Comment la sensibilité se manifesterait-elle dans l’âme si elle n’était précédée de l’intelligence ou de la conscience qui l’éclairent et sans lesquelles elle ne serait pas? De même pour la volonté, de même pour toutes les autres facultés qui toutes devront être subordonnées à la conscience, si la conscience est mise à part comme une simple subdivision de la faculté générale de connaître. A ce point de vue il est impossible de mettre un seul fait dans l’âme qui ne présuppose l’intelligence, tout de même que rien n’est éclairé, rien n’est visible sans la lumière qui l’éclaire.

Aussi Reid et Dugald Stewart placent-ils tous les deux, par une conséquence logique, les facultés intellectuelles avant toutes les autres et la conscience elle-même en tête des facultés intellectuelles. C’est sans doute par une raison semblable qu’Hamilton a cru devoir donner le premier rang à l’intelii-

gence (1). Il est vrai qu’il ne resserre pas la conscience dans le cadre d’une faculté particulière, mais comme il en limite la coextension aux facultés intellectuelles, il est conduit, par le même motif, à mettre l’intelligence la première : « Nous sommes, dit-il, incapables de concevoir un être doué de sentiment et qui n’ait pas en même temps conscience de son affection (2). » M. Damiron qui. de même qu’Hamilton, fait de la conscience la forme fondamentale de l’intelligence toute seule, place aussi l’intelligence avant toutes les autres facultés. A ce point de vue il a raison de dire, de même qu’Harailton : « On n’aime pas, on ne s’émeut pas avant de connaître... Point d’amour de soi sans connaissance de soi-même, point de développement de l’amour de soi, point de joie ni de douleur, d’amour ni de haine, de désir ni d’aversion sans quelque espèce de connaissance (3). » Il y a, il est vrai, des psychologues qui, tout en faisant de la conscience une faculté particulière, ont donné la première place à la sensibilité et non à l’intelligence, mais j’ose dire qu’ils n’ont pas été conséquents avec leur doctrine (4).

(1) Intelligence, Feéling, Conation, voilà, selon Hamilton, l’ordre dans lequel se conditionnent et se développent les facultés de l’âme.

(2) Metaphysics, lecture 21.

(3) Cours d- philosophie, des facultés de l’àmo.

(4) Ainsi M. Garnier, dans son Traité des facultés de l'dme, met la sensibilité après la faculté motrice et avant l’in telli-

Mais cet ordre, qui résulte d’une théorie fausse, ne reproduit pas fidèlement l’ordre véritable des développements de la nature humaina, soit qu’on considère exclusivement l’âme de l’homme, soit qu’on parcoure les divers degrés de l’échelle des êtres vivants. En effet, partout au dedans, comme au dehors de nous, nous voyons que les premiers indices de spontanéité et de vie appartiennent à la sensibilité et non à l’intelligence. L’être sentant se révèle partout avant l’être intelligent. Le plaisir et la douleur, plus ou moins confusément sentis, voilà les premières manifestations de l’âme dans l’homme, comme dans les animaux. C’est la sensibilité qui donne l’éveil à l’intelligence et non l’intelligence à la sensibilité. Nonseulement c’est elle qui prédomine pendant la première période de l’existence, mais c’est elle qui au début se manifeste seule et la première. Nous sentons la douleur et le plaisir en eux-mêmes avant d’en connaître la cause et l’objet, quelque promptement que succède la perception qui, comme nous l’avons dit, est la première et la plus universelle de toutes, celle de résistance. Il est probable que parmi les êtres inférieurs, il en est qui demeurent à ce premier degré sans jamais aller au-delà. Pour intervertir un ordre si clairement manifesté par la nature, il a fallu que les psychologues fussent placés

gence. La conscience étant mise à part comme faculté spéciale, cet ordre ne s’explique pas.

sous l'empire de cette théorie de la conscience que nous venons de combattre (1). Mais s’il est vrai que la sensibilité porte en elle-même sa propre lumière parce qu’elle n’est, comme l’intelligence, qu’une des formes de la conscience, il n’est pas possible d’admettre qu’une faculté quelconque entre en exercice avant elle dans l’âme humaine. Plaisir ou douleur, c’est là encore une fois tout ce que. je vois dans ce premier fait de conscience où un certain nombre de philosophes ont cru découvrir tant d’autres choses, le fini et l’infini, Dieu, l’homme et le monde. Je m’imagine qu’ils n’y ont vu tout cela que parce qu’ils y ont mis ce qui était dans leur intelligence, parce qu’ils ont confondu ce qui est en germe avec ce qui est développé, ce qui est successif avec ce qui est simultané, parce qu’ils ont attribué à la conscience naissante ce qui n’appartient qu’à la conscience adulte dans son plein développement.

Nous venons de parler de l’apparition successive

(.1) J'ai soutenu une autre opinion dans mon ouvrage sur le Plaisir et la Douleur (XI« chapitre). Tout en reconnaissant qu'à l'origine la sensibilité est la faculté dominante qui absorbe presque entièrement toutes les autres, je plaçais l’intelligence avant elle par cette raison que c’est l’intelligence qui éclaire tout, et que, sans elle, rien n’est dans l’àme ou que tout 7 est comme s'il n’y était pas. On voit comment par une étude plus approfondie de la nature de la conscience, j’ai été amené à placer la sensibilité avant toutes les autres facultés, et avant l’intelligence elle-même.

de nos facultés comme si elles se séparaient dans leur exercice, comme si leur jeu n’était pas simultané. Cette simultanéité existe, il est vrai, en nous actuellement, mais elle n’existe, croyons-nous, qu’à dater du jour où elles sont toutes entrées successivement en exercice, et non dès l’origine de la vie. Leur simultanéité est ultérieure, elle n’est pas primitive. Si, à l’heure qu’il est, ma volonté, mon intelligence, sont à la fois en jeu, à des degrés divers, en même temps que ma sensibilité, il n’en a pas toujours été ainsi. Bien moins encore que l’intelligence, la volonté est contemporaine de la sensibilité. Si on ne la confond pas avec la pure spontanéité, elle vient la dernière, après l’intelligence, après la sensibilité. Admettre la simultanéité de toutes nos facultés, dès l’origine , c’est-à-dire dès le premier fait de conscience, c’est commettre un anachronisme grave dans l’histoire du développement de l’âme humaine, c’est prendre, n'hésitons pas à le redire, l’actuel pour le primitif, l’homme fait pour l’enfant; c’est confondre ce qui n’est qu’à un certain degré du développement avec le commencement si humble des évolutions progressives de l’âme humaine.

Voilà quelques-unes des conséquences qui doivent, suivant nous, résulter, dans la théorie des facultés de l’âme, de cette réforme dans la notion de la conscience. Toutes les facultés, la sensibilité et la volonté, non moins que l’intelligence, ont une perception d’elles-mêmes, une conscience qu’elles

BOUILUCH. 7

HO DE LA CONSCIENCE

portent en elles et avec elles, qui leur est essentiellement propre, ou plutôt, comme nous l’avons dit, elles ne sont que des modifications de la conscience qui est la forme fondamentale de l’âme. Ainsi l’âme est-elle toujours, à tous les moments de son existence, quoique avec des degrés bien divers, une force consciente d’elle-même, vis sui conscia. La force en est l’essence, la conscience en est la forme fondamentale.

Finissons cette étude psychologique de la conscience par un rapide résumé de tout ce qui précède. Après avoir énuméré les divers sens du mot conscience et déterminé celui que nous adoptions, nous avons recherché quand la conscience commençait à se manifester. Elle s’est lentement formée, à partir du plus humble commencement et des sensations les plus confuses jusqu’au jour où l’enfant est devenu un homme fait, avec la pleine et entière possession de lui-même. Nous n’avons pas admis de période préconsciente; nous avons reculé devant la difficulté de concevoir le passage de l’inconscience absolue à la conscience. De toutes les hypothèses la plus probable nous a paru celle qui fait commencer la conscience avec la vie elle-même, en supposant des sensations et des perceptions aussi confuses et aussi petites qu’on le voudra.

Puis nous avons examiné quel doit être le rôle et quelle doit être la place de la conscience dans une théorie de l’âme humaine et de ses facultés. Après

avoir fait l’histoire de la question, nous avons montré l’impossibilité de localiser la conscience dans les limites d'une faculté. Loin d’être resserrée ou contenue en quelque partie, pour ainsi dire, de l’âme, c’est elle qui enveloppe, c’est elle qui contient tous ses phénomènes et toutes ses facultés. Loin qu’elle ne représente qu’une classe de phénomènes, et qu’elle ne soit qu'une faculté spéciale, tous les phénomènes et toutes les facultés ne sont au contraire que ses propres transformations ou modifications. La conscience n’est pas une partie de moi-même, elle est moi-même tout entier. Voilà pourquoi l'observation intérieure va au-delà des phénomènes et pénètre jusqu’à notre essence même.

En même temps qu’elle saisit notre nature propre et la sépare de tout ce qui n’est pas elle, elle ne peut pas ne pas saisir, de la même vue, ce qui la délimite, pour ainsi dire, et ne pas embrasser à la fois, à ce point d’intersection où le dehors et le dedans se confondent, ces deux termes corrélatifs de moi et de non moi. De là il suit qu’elle a bien réellement la perception immédiate de quelque chose qui n’est pas nous, de quelque chose d’extérieur. C’est l’expérience et l’induction qui, s’ajoutant à cette perception immédiate, détermineront ultérieurement la nature et les propriétés de cet être qui n’est pas le nôtre, et nous donneront la connaissance des objets extérieurs.

Enfin si toutes nos facultés n’avaient pas cette

forme commune de la conscience, si toutes n'étaient pas la conscience ou la pensée diversement modifiée, leur pluralité nous semblerait tout à fait inconciliable avec l’unité de l’âme.

Nous avons achevé de traiter les diverses questions relatives à la conscience psychologique que nous avions posées en commençant. Il en est qui se prêtent à des conjectures plus ou moins plausibles, et non à de véritables démonstrations; il en est d’autres dont nous n’avons guère fait que marquer la dépendance réciproque et indiqué la solution. Mais nous croyons avoir traité, d'une manière plus complète, celle de savoir ce que doit être la conscience et quelle place doit lui appartenir dans une théorie des facultés de l’âme humaine. Nous y avons attaché une importance particulière à cause des incertitudes ou des erreurs qui, sur ce point fondamental, se rencontrent encore dans la plupart de nos traités de psychologie.