CHAPITRE VI

J,a conscience est-elle seulement la forme fondamentale de l’intelligence? — Doctrine d'Hamilton. — La conscience est la forme fondamentale de toutes les autres facultés, non moins que de l’intelligence elle-même. — Chaque faculté est sa propre représentation à elle-même, sans le concours d’une autre faculté, intelligence ou conscience. — La conscience n’est pas un nom général, une abstraction, mais l’élément générateur de toutes nos facultés. — Nul mode de l’esprit sans la conscience; nulle conscience sans un mode déterminé de l’esprit. — Descartes loué d’avoir fait de la pensée l’essence de toutes les modifications de l’âme. — Comment l’unité de l’âme peut se concilier avec la pluralité des facultés. — Des comparaisons et des métaphores au sujet de la conscience. — La conscience par sa nature même doit atteindre l’être et non pas seulement les phénomènes. — Opposition entre la psychologie française et la psychologie anglaise contemporaine.

Par tout ce qui précède on voit que la conscience ne saurait être renfermée et resserrée, pour ainsi dire, dans les bornes d’une faculté particulière de l’esprit humain. Mais il ne suffit pas de dire ce que la conscience n’est pas, il s’agit de savoir ce qu’elle est, et si elle doit disparaître d’une théorie des facultés de l’âme humaine, ou quelle place elle doit y garder.

Parmi les psychologues qui ont reconnu, comme nous, que la conscience ne pouvait souffrir d’assi-

milation avec une faculté particulière de l’intelligence, il en est qui, tout en approchant davantage de la vérité, se sont cependant trompés pour l’avoir encore retenue dans de trop étroites limites. Ainsi, suivant M. Damiron, la conscience n’est pas un mode particulier de l’intelligence; elle est l’intelligence tout entière avec tous ses modes et toutes ses fonctions. N’est-elle donc pas encore quelque chose de plus? Hamilto’n, qui a si bien démontré contre Reid et Dugald Stewart que l’acte de connaissance et l’acte de conscience s’enveloppent l’un l’autre, semble aussi ne pas étendre la sphère de la conscience au delà de celle de l’intelligence. La conscience, dit-il, est coextensive à notre connaissance ou, ce qui revient au même, la conscience n’est pas une faculté spéciale de connaissance, mais ce sont nos facultés spéciales de connaissance qui sont des modifications de la conscience (1). Il dit encore ailleurs, dans le même sens, que la conscience est la forme fondamentale de l’intelligence. Il le répète trop souvent pour croire qu’il n’a fait qu’employer une expression inexacte. D’ailleurs Stuart Mil), comme nous, lui attribue cette doctrine (2). Hamilton aurait-il été arrêté par la difficulté d’unir au sein de la conscience des phénomènes d’une nature aussi différente? N’aurait-il pas vu que c’est la conscience

(1) Lectures on metaphysirs, lecture xi.

($) Stuart Mill, dans son examen de la philosophie d’Hamilton, traduction Chazelle, p. 133, fait cette mémo remarque.

elle-même, que c’est la conscience seule qui fait leur unité ? En effet, si la conscience enveloppe l’intelligence tout entière, elle n’enveloppe pas moins toutes les autres facultés de l’âme au môme titre que l’intelligence. Est-elle donc moins essentielle à la sensation ou à la volition qu’à la connaissance elle-même ? Sans la conscience il n'y aurait pas plus de sensations ou de voûtions que de pensées. Rappelons encore une fois ce que dit si bien Malebranche : « C’est la même chose à l’âme de recevoir la manière d’être qu’on appelle la douleur que d’apercevoir ou de sentir la douleur; elle ne peut ressentir la douleur qu’en l’apercevant. » Peut-être dira-t-on que cette lumière qui découvre à notre esprit les sensations et les volontés, lumière qui leur est indispensable, lumière essentielle, faute de laquelle elles ne seraient pas, ou seraient comme si elles n’étaient pas, la volition et la sensation ne la tiennent pas d’elles-mêmes, mais du concours d’une autre faculté, intelligence ou conscience, intimement associées avec elle et s’exerçant simultanément. Sensibilité et volonté, dans cette

Il cite le passage suivant d’Hamilton : « La conscience et la connaissance ne sont pas distinguées par des noms différents comme choses différentes, mais seulement comme la même chose considérée sous deux aspects différents. » Puis il ajoute : il aurait pu tout aussi bien y joindre les affections de l’esprit. Il l’aurait pu sans doute et il l’aurait dû, mais il ne le fait pas parce que probablement il éprouve quelques difficultés à les y faire rentrer.

Diqiti:

hypothèse, seraient le résultat de l’association de deux facultés, la combinaison de deux éléments divers, plutôt que des facultés par elles-mêmes. Prises en elles-mêmes, abstraction faite de cette autre faculté d’où elles recevraient la lumière ou la conscience, elles ne seraient qu’un je ne sais quoi dont il est impossible de chercher à se faire une idée sans tomber dans la contradiction, déjà signalée, d’un sentiment non senti , d’une volonté non voulue. Il n’y a donc là qu’un fait unique et non un fait complexe, l’acte d’une seule faculté et non de deux plus ou moins intimement combinées. La conscience n’est pas un élément qui s’ajoute à d’autres éléments psychologiques pour les éclairer et les compléter, pour en faire des faits de conscience, mais elle est l’élément générateur et essentiel de toutes les facultés de l’âme, de la sensation et de la volition, non moins que de l’intelligence elle-même. Toutes les facultés de l’âme sans exception ont la même essence que l’intelligence, à savoir la conscience, dont elles ne sont que des modes particuliers ; toutes sont leur propre représentation à elles-mêmes, toutes ont directement la perception d’elles-mêmes.

Montrons sous un dernier aspect cette identité de la conscience et de tout fait psychologique, de quelque faculté qu’il relève. Si aucun des actes du moi, comme nous l’avons vu, ne se manifeste jamais que dans la conscience et par la conscience, réciproque-

ment la conscience elle-même ne se manifeste jamais que sous la forme de tel ou tel mode déterminé des facultés de l’âme. Jamais la conscience, pour ainsi dire, n’existe à vide; ou elle fait défaut, ou elle se produit engagée dans quelque mode déterminé de la vie intellectuelle et morale. Nul mode de l’esprit sans la conscience, nulle conscience sans un mode quelconque de l’esprit. Donc il y a une pénétration absolue de la conscience par tous les phénomènes psychologiques, et réciproquement de de tous les phénomènes psychologiques par la conscience, si bien qu’ils forment tous ensemble la plus indivisible des unités (1). Ainsi la conscience n’est pas coextensive, comme le dit Hamilton, à toutes les facultés de l’intelligence, mais à toutes les facultés de l’âme sans exception.

Toutefois il ne faut pas se méprendre sur le caractèie général que nous attribuons à la conscience. Nous ne voulons pas dire que la conscience n’est qu’une qualité commune à tous les faits intérieurs, qualité que l’abstraction en dégage et à laquelle nous

(1) Ce que dit parfaitement Hamilton du rapport de la conscience et de l’intelligence, nous l’étendons à toutes les facultés de l’àme : The consciousness constitutes, or is coextensive wit’u, ail our faculties of kvowledge, these faculties being only spécial modifications under which consciousness is manifested. Consciousness is not a spécial faculty of knowledge, but the general faculty oui of which the spécial faculties of knowledge are evolved. (Lectures on metaphysics, lecture xx.)

dounons un nom général. Telle est sans doute l’opinion de Thomas Brown qui définit la conscience : un nom général exprimant l’ensemble des opérations de l’esprit (1). Telle doit être aussi celle de tous les psychologues qui ne veulent voir dans l’âme qu'une collection, une série ou une trame d’événements, d’états successifs, sensations, idées, images, voûtions. A leur point de vue la conscience ne doit être qu’une pure abstraction, tandis que la réalité appartient seulement aux phénomènes divers, qui tous doués de cette qualité de la conscience, forment la suite de la vie intellectuelle et morale.

Si nous disons que la conscience est générale, ce n’est pas parce qu’elle est une qualité commune, abstraite, des états conscients, c’est parce qu’elle est leur essence même, le principe unique, réel et vivant qui se modifie et se transforme en chacun d’eux, l’étoffe, pour ainsi dire, dont ils sont faits. C’est, suivant l’expression de Descartes, une nature qui reçoit en soi tous ces modes.

Phénomènes de conscience, voilà le vrai nom de tous les phénomènes psychologiques, le nom qui leur convient au sens le plus strict, et le plus absolu. Tous en effet ne sont-ils pas constitués parla conscience et avec la conscience ? Se savoir, être des représentations ou des pensées, avoir la perception de soi-même, n’est-ce pas le caractère essentiel

(1) Philosophy of the huma h mind. Lecture XIII.

qui unit si étroitement tous ces phénomènes, qui les fait également nôtres, quelles que soient d’ailleurs leurs diversités, et qui les rapproche plus profondément qu’aucune autre ressemblance au monde?

De même que les couleurs sont des modes de la lumière, et non la lumière un mode ou une qualité générale des couleurs, de même les facultés de l’âme, avec leurs actes divers, sont des modes de la conscience, et non la conscience un mode commun, une qualité générale des autres facultés. Tels sont les rapports réciproques, ou plutôt telle est l’identité de la conscience et des divers phénomènes de conscience qui se produisent au dedans de nous.

Quelques historiens de la philosophie et quelques psychologues ont reproché à Descartes d’avoir fait de la pensée l’essence de l’âme et de toutes ses modifications des modifications de la pensée ou des espèces de pensées. Descartes aurait eu le tort, suivant eux, de confondre ainsi la volonté avec l’intel-, ligence et de méconnaître l’activité de l’âme. Si Des- i cartes n’a pas suffisamment mis en relief l’activité de l’âme, cela ne résulte pas nécessairement de ce qu'il a reconnu que toutes ses modifications avaient pour caractère commun d'être des pensées. La pensée exclut-elle donc l’activité, et lame pour être essentiellement consciente et pensante, n’en serat-elle pas moins une activité, une force , une force consciente ou pensante ? Comment, si elle ne l’était

pas, pourrait-elle ainsi se transformer et recevoir en elle, parmi tous ses autres modes, les volontés elles-mêmes?

Quant à nous, au lieu de blâmer Descartes de cette prétendue confusion, nous l’avons loué, il y a déjà longtemps, et nous le louerons encore davantage aujourd’hui, d’avoir montré que la conscience, ou la pensée, est en effet le fond commun de tous les phénomènes psychologiques, tant de ceux de la passion et de la volonté, que de ceux de l’intelligence, et qu’elle seule, au milieu de si grandes diversités, fait leur unité (1). Dans toutce que nous venons de dire sur la conscience, nous pouvons donc nous autoriser de la doctrine de l’auteur des Méditations sut l’essence de l’âme.

Là aussi est la vraie solution, à ce qu’il nous semble, d’une question fort agitée par l’ancienne philosophie- et mise de côté ou négligée, plutôt que résolue, par la plupart des psychologues modernes, à savoir le rapport des facultés multiples avec l’unité de l’âme. Comment ces facultés plus ou moins nombreuses, auxquelles les psychologues rapportent les diverses classes des phénomènes internes, peuvent-elles se concilier avec l’unité de l’âme ?

Sans doute la science n’en est plus à ces théories de certains philosophes réalistes du moyen âge qui

(I) Voir notre Histoire Je la philosophie cartésienne, 3 e édit, tome 1", cbap. v.

tendaient plus ou moins à considérer les facultés comme des entités distinctes ou comme des éléments constitutifs divers de l’esprit semblables aux organes dont se compose le corps. Mais néanmoins c’est un point sur lequel il reste encore quelques obscurités dans la plupart des théories psychologiques des modernes. Il nous semble que cotte conciliation n’est possible qu’autant qu'on admette avec Descartes que toutes les modifications de l’âme sont des pensées, c’est-à-dire qu’elles se ramènent toutes à une nature unique, à la conscience elle-même diversement modifiée. La conscience, voilà non-seulement le lien intime, mais l’essence de toutes les facultés de Pâme. Si la conscience n’était qu’un fait interne particulier, l’unité de l’âme au sein de la diversité des facultés , deviendrait incompréhensible.

Les métaphores n’abondent que trop en psychologie, mais nulle part peut-être n’en a-t-on plus abusé qu’au sujet de la conscience. Que de figures, que de comparaisons, plus ou moins ingénieuses, dans la langue littéraire et dans la langue philosophique, pour nous peindre son rôle au sein de L’âme humaine 1 Malheureusement toutes reposent sur les plus fausses et les plus trompeuses analogies. Toutes en effet supposent une sorte de dédoublement de l’âme en deux parts, dont l’une contemple et dont l’autre est contemplée, dont l’une éclaire et l'autre est éclairée. Il y a toujours, dans ce langage figuré,

une partie de l’âme qui est spectatrice de l’autre. L’une est comme une sorte de témoin, de spectateur, tandis que l’autre est la scène, pour ainsi dire, où se passent, comme devant nos yeux, tous les faits dont la conscience nous informe. A la métaphore du témoin qui contemple, qui prend des notes, s’ajoutent et se mêlent les métaphores de l’œil intérieur, du miroir, où viennent se réfléchir les actes dos autres facultés, comparaison qui, sous la réserve d’autres critiques, ne saurait être exacte qu’à la condition qu’on ajoute, suivant la remarque d’Ahrens, que cette réflexion n’est pas simple, comme pour la lumière et qu’elle retourne spontanément au sujet d’où elle vient. La conscience, suivant d’autres, est semblable à une sphère lumineuse où il faut que passent et se peignent les objets pour tomber sous notre observation, tandis que s’ils passent par côté ou par derrière ils demeurent invisibles (1). De là encore une ingénieuse comparaison de Royer Collard entre la conscience et un spectateur immobile, attaché au rivage, devant lequel s’écoulent toutes nos pensées comme les eaux d’un fleuve. Contre ce chimérique dédoublement de l'âme contempl nte et de l’âme contemplée Cousin a dit spirituellement : « L’âme est ici à la fois le parterre et la

(1) La conscience, dit Hamilton, peut être comparée à une lumière intérieure par laquelle et par laquelle seule ce qui se passe dans l’esprit est rendu visible. Metaphysics, lecture 11.

scène. » En effet ce qui est vu et ce qui voit, ce qui est su et ce qui sait, forment au dedans de nous indivisiblement une seule et même chose, un seul et même acte.

On comprendra mieux maintenant pourquoi, en commençant, nous avons rejeté comme inexacte l'expression de sens intime, mise à la place de celle de conscience par un certain nombre d’auteurs ou employée concurremment avec elle. C’est encore une métaphore , non moins fausse et trompeuse que toutes les autres. Pas plus qu’elle n’est un œil, la conscience n’est un sens. Dans chaque sens il y a une distinction fondamentale entre ce qui perçoit et ce qui est perçu. Rien de pareil, comme nous pensons l’avoir démontré, dans la conscience ; elle ne se distingue pas du phénomène intérieur, elle ne fait qu'un avec lui.

Il y a une étroite relation entre la question de la nature de la conscience et celle de la portée de l’observation interne. Cette observation s’arrête-t-elle aux phénomènes ou va- t-elle jusqu’à leur sujet et à leur cause ? Selon l’idée qu’on se fait de la conscience, on est naturellement conduit à répondre de l’une ou de l’autre manière. Ainsi l’abbé de Lignac, qui ne met pas la conscience à part des autres phénomènes de l’âme, a dit, et devait dire : « Notre âme se voit, pour ainsi dire, de dedans en dedans; il n’y a qu’elle qui puisse se voir de cette manière. C’est en se sondant elle-même qu’elle connaît sa substance indivi-

duelle (1). » En effet c’est en vertu de cette intimité profonde avec notre être, en vertu de cette indissoluble union de l’un et de l’autre, que la conscience en se sondant elle-même découvre sa substance individuelle , c’est-à-dire l’existence spirituelle de l’âme. La conscience au contraire n’est-elle qu’une faculté particulière qui aperçoit, pour ainsi dire, du dehors l’action et le jeu des autres facultés, il s’en suit que l’observation interne ne va pas au delà des phénomènes et ne pénètre pas jusqu’à la substance même de l’âme.

De ces deux doctrines, c’est la première qui domine aujourd’hui dans la psychologie française . Elle a d’abord été accréditée par la publication des Rapports du physique et du moral de Maine de Biran et par la préface de Cousin, puis par le mémoire sur la Légitimité de la distinction de la physiologie et de la psychologie où JoufFroy abandonne et combat l’opinion contraire, que d’abord il avait soutenue dans son introduction aux Esquisses morales de Dugald Stewart (2) . Dans son Rapport sur les progrès delà philosophie en France, M. Ravaisson

(1) Témoignage du sens intime, I e ' vol., 1 er chap.

(2jCette opinion d’ailleurs n’est rien moins que nouvelle. Elle est au fond de la plupart des définitions de l'àme des philosophes de l’antiquité et du moyen-âge; mais nulle part peutêtre d’une manière plus explicite que dans saint Augustin : Cum se mens novit suam substantiam novit, et cum de se certa est, de substantia sua certa est Certa est autem de se. (De Trinitate, lib. 10, cap. 10.)

a insisté non sans raison sur cette différence fond.i mentale entre lVbservation intérieure et l’observation externe, différence qui est le point de départ et le point d’appui solide de toute ontologie. Il énumère les philosophes français qui ont suivi la voie de Maine de Biran, avec le seul tort de ne pas faire une part équitable à Cousin qui en ce point, comme en tant d’autres, a été leur maître (1).

Mais il semble que, par opposition, un mouvement en sens contraire se produise aujourd’hui au sein de la psychologie anglaise qui se pare du nom de psychologie expérimentale (2). Trop fidèles à la méthode de Bacon et de Hume, la plupart des psychologues anglais contemporains ont pour maxime fonda-

(1) Considérer, dit M. Ravaisson, ce qu’on nomme des phénomènes intérieurs, abstraction faite de soi-même, pour s’en conclure ensuite, c’est réellement en faire des phénomènes extérieurs, d’où jamais l'on arriverait à soi. « Comment comprendre, dit Jouffroy, que des pensées que j'aurais sans savoir que ce fût moi qui les eus, j’en vinsse jamais à moi. » La vraie méthode psychologique est celle dans laquelle tout ce dont nous avons conscience, et qui est par le dehors, en quelque sorte, phénoménal et naturel, nous discernons ce qui est notre acte, qui seul doit être appelé proprement interne, et qui, à vrai dire, supérieur à toute condition d’étendue et même de durée, est, en son essence, surnaturel ou métaphysique ; la vraie méthode, psychologique est celle qui, du fait de telle ou telle sensation ou perception, distingue, par une opération toute particulière, ce qui l’achève en le faisant nôtre, et qui n’est autre que nous. » Rapport, p. 26.

(2) Voir dans Science et Conscience de M. Vacherot, le chapitre sur la psychologie expérimentale, in-12, Germer Baillière, 1670.

mentale, que l’observation interne ne saisit que de simples phénomènes. L’étude des phénomènes, la recherche des rapports et des lois d’après lesquels ils s’associent, voilà à quoi se réduit toute la psychologie, suivant Stuart Mill, Bain et d'autres encore. Il n’y a pas un être, il n’y a pas de facultés au dedans de nous ; il n’y a que des phénomènes et des suites de phénomènes. Ainsi ils considèrent l’âme pour ainsi dire, du dehors et non pas du dedans, suivant l’heureuse expression et suivant le précepte de l’abbé de Lignac. Or c’est seulement au dedans que se trouve la raison de ces phénomènes, et la force qui les produit ou les subit. De là, quels que soient d’ailleurs le mérite, la pénétration, l’exactitude de ces observateurs consciencieux, la multitude des phénomènes qu’ils ont classés et décrits, une psychologie boiteuse et superficielle à laquelle il manque le lien qui unit tous ces phénomènes, la cause qui les produit, enfin l’âme elle-même. Mais cette force qui, disent-ils, leur échappe, ne la sentons- nous pas constamment au dedans de nous? Ne l’apercevons-nous pas clairement, dans sa permanence et son identité, à travers les phénomènes qui passent et s’évanouissent sans cesse? L’effort va-t-il sans une force, qui est celle-la même dont nous avons constamment conscience, soit qu’elle agisse contre un corps étranger, soit qu’elle agisse contre les organes ou tout simplement qu’elle en supporte le poids? Enfin l’effort n’est-il pas notre nature

même, suivant la doctrine profonde des stoïciens?

Faisons ici remarquer comment à cette fausse conception du monde intérieur se rattache une conception non moins fausse du monde extérieur. S’il n’y a que des phénomènes au dedans de nous, à plus forte raison, il n’y a que des phénomènes au dehors, si nous n’avons pas saisi une réalité en nousmêmes, un être qui est nous, comment, par l’induction, transporter une réalité quelconque au dehors? Ces phénomènes eux- mêmes ne seront que des phénomènes, des représentations ou des sensations de notre esprit, puisqu’il n’y a pas d’être extérieur où ils se placent et d’où ils dépendent.

Ce système sans doute n’est pas nouveau dans l’histoire de la philosophie ; il suffit de rappeler ici les noms de Berkeley et de Hume. Mais il a été renouvelé de nos jours en Angleterre, où Berkeley a encore plus d’un disciple (1), par des penseurs, non moins subtils et non moins habiles, qui auraient mis à de nouvelles et de rudes épreuves le bon sens et la dialectique de Reid. Parmi eux c’est Stuart Mill qui a fait les efforts les plus ingénieux et les plus spécieux en vue de prouver que, pour expliquer

(1) Nous pouvons citer Thomas Collyns Simon, auteur d’un ouvrage : On the nature and element of the ei ternal world or universal immate.rialisme. (London, 1818 et 1892); Fraser, qui publie une nouvelle édition des œuvres de Berkeley. Stuart Mill professe la plus grande admiration pour Berkeley et se déclare partisan de son idéalisme.

toutes nos idées, toutes nos sensations du inonde extérieur, il n’est nullement nécessaire d’admettre l’existence d’un pareil monde. Ce monde n’existe . pas, selon Stuart Mill; mais qu’importe? Pourquoi le vulgaire prendrait-il l’alarme, pourquoi ferait-il la guerre aux philosophes, quelque raison que nous ayons de tenir à la réalité extérieure ? Tout ne se passe-t-il pas à souhait pour nous et à point nommé, avec la même précision, la même sûreté, la même permanence que si ce monde existait réellement et que s’il y avait réellement en dehors de nous des chênes et des rochers? Stuart Mill se flatte en effet, comme avant lui Berkeley, d’avoir pourvu à tout, d’avoir tout sauvé en tout détruisant, grâce au mécanisme merveilleux de l’association des idées, grâce à leurs groupes permanents, grâce à ce qu’il appelle les possibilités permanentes de sensations, comme si ces possibilités n’exigeaient pas quelque réalité permanente, toujours capable de les exciter en nous , de la même manière , dans les mêmes circonstances. Cette réalité ôtée, que sont ces groupes plus ou moins fortement associés, ces possibilités permanentes, sans nulle raison de l’être, sinon des ombres qui flottent dans le vide, sinon de véritables hallucinations de l’esprit humain?

On voit comment un moi de simples phénomènes conduit à un non moi de pures apparences. Que si toutes les associations et tous les groupes imaginables ne peuvent rendre compte du monde exté-

rieur ni suppléer à cette réalité externe, dont on prétend pouvoir si bien se passer, à plus forte rai- . son l’âme elle-même ne se laisse pas résoudre en des séries ou des groupes de phénomènes. Avec des séries et des groupes, avec des collections quelconques, avec des chaînes, des trames continues d’événements successifs, il n’est pas facile de constituer quelque chose qui ressemble à ce moi donné par la conscience, c’est-à-dire quelque chose d’un et d’identique, quelque chose d’essentiellement actif, quelque chose enfin qui se souvienne. C’est un tour de force dont M. Taine, en dépit de toutes les ressources de son esprit, de toutes les habiletés du langage et de toutes les plus savantes formules, n’a pu venir à bout dans son ouvrage sur Y Intelligence (1). Quant à Stuart Mill, il a la bonne foi de convenir que si ce pur phénoménisme, cette théorie, qu’il appelle la théorie psychologique, suffit à rendre compte du monde extérieur, elle est tout à fait impuissante quand il s’agit d’expliquer l’être intellectuel et moral, l’être qui est identique, l’être qui se souvient (2).

(1) L’esprit n'est qu’un polypier d’images naturellement dépendantes et l’unité n’est en lui, comme dans le corps, qu’une harmonie et un effet. l* r vol., p. 139. « Le moi n’est que la trame continue de ses événements successifs. Quelque chose correspond à la notion du moi, la possibilité permanente des mêmes événements sous les mêmes conditions. » Il traite le moi de fantôme métaphysique, l* r vol., p. 383.

(2) Si nous regardons l’esprit comme une série de sentiments, nous sommes obligés de compléter la proposition en

Pourquoi donc ne pas remonter à l’origine même de l’erreur, c’est-à-dire à cette prétendue impuissance de la conscience à pénétrer au delà des phénomènes? Dénier à la conscience le pouvoir d’atteindre, en même temps que les phénomènes, l’être que nous sommes, l’être un, identique, essentiellement actif, force, vie et pensée, c’est la mutiler profondément, c’est rejeter la meilleure partie de ce qu’elle nous atteste et cela même, cela seul qui est continuellement présent au milieu de la diversité de tous ses autres témoignages.

Quoi d’étonnant que la conscience nous révèle ainsi ce qu’il y a de plus profond et de plus intime dans notre être puisqu’elle est elle-même ce qu’il y a en nous de plus intime et de plus profond, puisque, disons-le encore une fois, elle se voit de dedans en dedans? Bufifon, sans doute en s’inspirant de Descartes, a bien dit : « L’existence de notre âme

l’appelant une série de sentiments qui se connaît elle-même comme passée et comme à venir ; et nous sommes réduits à l'alternative de croire que l’esprit ou moi est autre chose que les séries de sentiments ou de possibilités de sentiments ou bien d’admettre le paradoxe que, quelque chose qui, ex hypolhesi, n’est qu’une série de sentiments, peut se connaître soi-même en tant que série, etc... « Je n’admets pas que l’hypothèse de la possibilité permanente donne une théorie suffisante du soi. » Examen de la philosophie d'Hamilton, trad. de M. Cazelle, p. 235 et p. 249. Selon Stuart Mill, c’est contre la mémoire que vient échouer la théorie psychologique. C’est le seul fait dont elle ne peut rendre compte. Mais n'est-ce donc pas une preuve suffisante de sa fausseté ?

nous est démontrée, ou plutôt nous ne faisons qu’un, cette existence et nous; être et penser sont pour nous la même chose ; cette vérité est intime et plus qu’intuitive; elle est indépendante de nos sens, de notre imagination, de notre mémoire et de toutes les autres facultés relatives (1). »

Enfin on me pardonnera de citer encore une fois l’abbé de Lignac, qui compare spirituellement ceux qui cherchent quelle est la nature de l’âme par de là les témoignages immédiats de la conscience, « à cet homme qui aurait voulu être à la fenêtre pour se voir passer dans la rue. Ils veulent voir -leur âme par le dehors et du dehors (2). >*

(1) Discours sur la nature des animaux.

(2) Témoignage du sens intime, mémoire contre le p. Roebe.