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Il faudrait donc pouvoir expliquer tous les phénomènes nerveux qui paraissent être les conditions de la conscience par les seules lois de la physiologie générale ; or cette prétention paraît téméraire. L'étude approfondie de Tinnervation semble mettre de plus en plus cette fonction hors de pair. L'excitation et la décharge nerveuses, la propriété inhérente aux cellules nerveuses de conserver pendant un certain temps l'impression des agents extérieurs; la transmission de cette sorte de phosphorescence à des groupes de cellules non impressionnés par l'objet même, qui se mettent à vibrer à l'unisson et propagent à leur tour l'excitation : tous ces faits sont en général considérés comme hors de proportion avec les propriétés vitales élémentaires, telles que la nutrition, le développement et la génération, et même avec la puissance de contraction qui pourtant dépasse déjà les propriétés générales. Il semble y avoir, entre l'innervation et les propriétés physiologiques élémentaires, un rapport analogue à celui qui existe entre les conditions mécaniques des phénomènes physiques et chimiques et les formes purement mathématiques. Un examen attentif révèle l'existence d'un hiatus en quelque sorte infranchissable entre les synthèses analytiques les plus complexes d'une forme donnée n'existant que pour elle-même, et les cas particuliers en présence desquels on se trouve, quand on observe des phénomènes qui, tout en étant des modes de cette forme, jouent le rôle de conditions par rapport à une forme supérieure. L'observateur, constatant l'identité générique actuelle des uns et des autres phénomènes, suppose instinctivement qu'ils ont une même origine ; et pourtant chaque explication de la matière propre d'une forme supérieure, essayée d'après cette hypothèse, se trouve êlre superficielle, peu rigoureuse, insuffisante. Mécompte inévitable, si une intervention supérieure est venue détourner les choses du cours qui leur est

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propre; et cela, non pas brusquement, mais insensiblement ; non pas d'un bout à l'autre de révolution, mais à l'origine seulement.

Il y aurait pourtant lieu de croire que cette divergence des fonctions nerveuses par rapport aux propriétés physiologiques générales n'est qu'apparente, si les êtres doués d'un système nerveux ne différaient d'ailleurs que par le degré de ceux qui en sont dépourvus. Mais la présence d'un tel système coïncide avec l'apparition de la conscience, faculté supérieure à toutes les fonctions vitales. Dès lors, n'est-il pas permis de penser que, si la conscience apparaît toujours lorsque certaines conditions physiologiques sont posées, c'est qu'ellemême pose ces conditions, sans lesquelles elle ne pourrait se manifester ? Si l'aurore annonce le soleil, c'est qu'elle en émane.

Mais peut-être n'est-il pas réservé à certaines conditions piiysiologiques spéciales de rendre la conscience possible. Peut-être un commencement de conscience est-il déjà lié aux propriétés vitales essentielles, en sorte qu'il n'y ait qu'une différence de degré entre les organismes inférieurs elles organismes supérieurs. Il y aurait ainsi quelque conscience jusque dans la cellule ; et il ne s'agirait, pour créer une conscience humaine, que de spécialiser, de diversifier, d'organiser les consciences propres aux cellules.

Lors même qu'un rudiment de conscience appartiendrait à chaque cellule, il n'en resterait pas moins que la conscience, ou sentiment de sa propre existence, est irréductible aux propriétés physiologiques proprement dites, et n'a pas en elles son origine. Dans la cellule, comme dans les organismes supérieurs, la présence de la conscience serait contingente. Mais est-on fondé à croire qu'une telle faculté existe dans les organismes inférieurs ?

On alléguera, pour soutenir cette thèse, un grand nombre

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de faits, empruntés même à robservalion des infusoires et des plantes. Le polype d'eau douce, par exemple, attire à lui les infusoires vivants et les végétaux, en produisant avec ses bras une sorte de tourbillon, et laisse de côté les êtres morts ou inorganiques. On voit des plantes choisir, semblet-il, des points d'appui, frémir sous Tatlouchement des insectes et les saisir. Mille faits de ce genre semblent prouver que, dans les organismes les plus élémentaires, l'action du dehors peut produire une excitation interne, et que cette excitation peut engendrer un mouvement réflexe adapté aux besoins de l'être vivant. Or l'excitation et le choix du parti convenable ne sont-ils pas des signes de conscience ?

Il est douteux que l'excitation et le mouvement réflexe soient toujours accompagnés de conscience : car il se produit en nous beaucoup d'excitations et d'actions réflexes qui ne passent pas par le moi. Quant à la convenance de l'acte, elle constitué ce qu'on appelle la finalité. Or la finalité, en admettant que, dans les faits allégués, elle ne se ramène pas au mécanisme, suppose-t-elie nécessairement la conscience chez l'être en qui elle se manifeste ? Avons-nous conscience de l'acte par lequel la constitution physique, chimique et physiologique de nos organes s'adapte aux fonctions qu'ils doivent remplir ?

Mais, dira-t-on, le genre de conscience qui paraît absent des fonctions physiologiques consiste dans la distinction claire du sujet et de l'objet. Or cette manière d'entendre la conscience est trop étroite. La conscience comporte une infinité de degrés, depuis Tétat parfait qui caractérise la vie réfléchie jusqu'à Tabolition apparente qui se produit dans le sommeil. D'ordinaire le réveil ne trouve pas notre esprit vide, mais occupé d'idées plus ou moins différentes de celles qui l'occupaient la veille. L'attention, l'accumulation rendent distinctes des perceptions d'abord insensibles. Ce qui,

mulliplié, devient manifeste, n'était pas nul. C'est précisément une conscience sourde de ce genre qui existe chez les êtres inférieurs.

Cette déduction implique une altération profonde du concept de la conscience.

Tant qu'il s'agit deThomme, la conscience, fût-elle réduite à son minimum d'intensité, est toujours Tacte par lequel une multiplicité et une diversité d'états sont rattachés à un moi et à un seul, Tappropriation des phénomènes à un sujet permanent. Ce qui varie, c'est la clarté de la perception, ce n'est pas l'unité du moi.

Mais, quand il s'agit des êtres inférieurs, de leur irritabilité, et de la finalité de leurs actes, la conscience n'est plus, et ne peut plus être l'attribution de différentes sensations à un moi unique. Car l'unité de la conscience a pour condition la comparaison entre les sensations : et cette comparaison suppose, à son tour, un centre où aboutissent les impressions causées par différents objets. La conscience que l'on attribue aux êtres inférieurs ne peut être que la sensation, la pensée et la tendance pures et simples, considérées comme susceptibles d'exister sans être perçues par un moi.

Or, ainsi réduite à sa valeur réelle, la conscience que Ton attribue aux êtres inférieurs présente, avec la conscience humaine, plus qu'une différence de degré. Ce n'est plus un moi concentrant en lui et comparant une multiplicité et une diversité : c'est un agrégat de sensations conscientes, sans lien entre elles. Tandis que la conscience humaine n'admet qu'une sensation à la fois, ces agrégats comportent, et des sensations successives, et des sensations simultanées. Quant à la cellule ou élément anatomique simple, le genre d'unité que peut posséder sa conscience se distingue radicalement de l'unité de conscience proprement dite. Car, en venu même de sa simplicité organique, la cellule ne peut avoir

- il-

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que (les sensations d'une seule et même qualité. Les seules différences qui puissent se produire dans celte conscience sont des différences de quantité, d'intensité. Or Tunité de conscience est précisément l'attribut du sujet qui compare entre elles des qualités différentes. Ce n'est que dans celle comparaison que le sujet se sent et s'oppose aux choses extérieures.

Dès lors, comment- concevoir que la conscience humaine dérive de la conscience attribuée à la cellule ?

Dira-t-on que la conscience personnelle n'est qu'une résultante définitive de consciences élémentaires ; que les sensations^ les pensées et les désirs sont ces consciences ellesmêmes ; et que, leur combinaison ayant une fois engendré une résultante ou conscience personnelle, les sensations nouvelles sont en dedans ou en dehors du moi, c'est-à-dire deviennent perceptions ou demeurent sensations, selon qu'elles sont ou ne sont pas mises en rapport avec cette résultante?

Mais, les consciences élémentaires ne possédant même pas le germe de l'unité qui caractérise la conscience personnelle, on ne voit pas comment celle-ci pourrait résulter de. la combinaison de celles-là. De plus, on ne comprend pas comment plusieurs consciences pourraient ainsi se fondre en des consciences de plus en plus élevées. Il semble en effet qu'il soit de la définition de la conscience d'être fermée aux autres consciences. Si Ton objecte que celle propriété appartient exclusivement à la conscience d'un moi, mais non à des consciences dépourvues d'unité, on rend insaisissable le concept de ces consciences élémentaires; el leur hétérogénéité, par rapport à la conscience personnelle, devient plus radicale encore.

Dira-ton que la conscience personnelle est un agrégat de consciences élémentaires?

En ce cas, on renonce à en expliquer l'unité. De plus, si

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les éléments de la cotiscience totale appartiennent en propre à chaque cellule ; comme cet ensemble de consciences inférieures est entièrement renouvelé au bout d'un certain nombre d'années, on ne comprend pas pourquoi la conscience qui est censée les résumer subsiste après elles.

Dira-t-on enfin que c'est la conscience inhérente à une seule cellule qui se trouve portée à un très haut degré de développement par ses rapports avec les autres cellules ?

Cette explication pourrait être suffisante s'il ne s'agissait que d'une différence d'intensité. Mais il s'agit d'une différence de nature. Il s'agit aussi de la permanence de la conscience à travers le tourbillon vital. Or, malgré leur rôle de récepteur général, les cellules du cerveau ne présentent, comparées aux autres cellules, qu'une diflFérence de degré, insuffisante pour rendre compte de la différence générique qui existerait, dans cette hypothèse, entre leurs propriétés et celles des autres cellules. En présence d'éléments anatomiques presque semblables remplissant des fonctions aussi disproportionnées^ on ne peut voir dans la matière qu'un instrument, manié par des puissances inégales.

En somme, la conscience que l'on attribue aux cellules n'a qu'une ressemblance de nom avec la conscience personnelle. Radicalement dépourvue d'unité subjective, elle ne peut, quelque complication qu'on lui suppose, rendre compte de la perception des différences qualitatives, qui est l'attribut du moi. Dès lors^ il convient d'écarter un mot qui peut entraîner une confusion, et de dire qu'il s'agit simplement de sensations, de pensées et de tendances inconscientes. Jusqu'à quel point de tels phénomènes sont-ils concevables; que reste-t-il de la sensation, de la pensée et du desir, abstraction faite de ce moi, qui, chez l'homme, en paraît la substance ; en quoi ces manières d'être inconscientes se distinguent-elles de l'excitation, du mouvement réflexe et

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de Tadaptation pures et simples, c'est un point qui n'a plus qu'une importance secondaire, du moment où le moi luimême n*est plus en cause, et où il ne s*agit que de propriétés radicalement inférieures aux phénomènes psychologiques proprement dits.

Il reste donc établi que la conscience personnelle n'est pas inhérente à tous les êtres vivants, mais n'existe que là où nous voyons une organisation physiologique spéciale. Si celte organisation s'est produite suivant les lois physiologiques livrées à elles-mêmes, sans intervention d'un principe supérieur, il ne s'ensuit sans doute pas que la conscience en soit un effet, puisqu'elle contient quelque chose de plus que la vie ; mais, dans ce cas, l'apparition de la conscience est nécessaire dans la mesure où elle est liée aux phénomènes physiologiques qui l'accompagnent. Si, au contraire, on peut admettre que les propriétés vitales qui sont les conditions de la conscience ne sont pas explicables entièrement par les lois générales de la vie : il est vraisemblable que la conscience elle-même intervient dans la réalisation de ces propriétés; et qu'elle se réalise, en ce sens, d'une manière contingente, bien qu'elle soit liée, dans le monde actuel, à des conditions physiques déterminées.

La création de l'homme, être conscient, ne s'explique donc pas par le seul jeu des lois physiques et physiologiques. Son existence et ses actes imposent à la nature des modifications dont elje-même ne peut rendre compte, et qui apparaissent comme contingentes, si l'on se place au point de vue du monde physique et du monde physiologique.

Qu'importe à Thomnie, cependant, de disposer plus ou moins des choses, s'il retrouve la fatalité au dedans de lui ; si ses sentiments, ses idées, ses résolutions, sa vie intime, en un mot, sont gouvernés par une loi spéciale, qui les déter-

mine d'une façon nécessaire ? L'indépendance du monde pensant par rapport aux mondes inférieurs peut-elle toucher l'individu, si tous ses actes sont impliqués fatalement dans le système des faits psychologiques ; si, par rapport à ce système, il n'est qu'une goutte d'eau emportée par un torrent irrésistible ?

Or tout être n'a-t-il pas sa loi , et les phénomènes de conscience ne doivent-ils pas présenter, comme les autres ordres de phénomènes, des rapports de dépendance réciproque ?

On est sans doute porté tout d'abord à considérer l'âme comme une puissance entièrement spontanée ; chacun de ses actes semble trouver en elle seule, et non dans les phénomènes concomitants, sa raison aussi bien que sa cause. Les phénomènes psychologiques ne défient-ils pas le calcul ? Peut-on prédire ce que fera telle personne dans telles circonstances ?

Bientôt, cependant, une étude plus attentive fait découvrir des successions psychologiques uniformes, du moins en ce qui concerne les sentiments et les pensées.

Longtemps la volonté demeure réfractaire à la science, et offre à la doctrine de la contingence un retranchement qui paraît inexpugnable. Mais le progrès de l'observation et de la comparaison révèle l'existence de lois de nature politiques et sociales. L'histoire nous montre les diverses sociétés naissant, se développant, dépérissant d'une manière analogue. Elle dégage de la variété des littératures et des institutions une forme générale de l'activité humaine, qui paraît constante. Les sciences exactes revendiquent à leur tour une part dans l'élude des phénomènes moraux et sociaux, et déterminent, à cet égard, un type moyen qui demeure sensiblement immuable. La statistique soumet au calcul, avec succès, les produits de la volonté de l'homme, aussi bien que les produits des forces physiques, en opérant sur de grandes masses.

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On voudrait pouvoir faire ici une différence entre Tensemble et les individus, et réserver la spontanéité de ceuxci, en alléguant que, dans les mathématiques abstraites, on trouve des lois fixes, dites lois des grands nombres^ pour des ensembles de cas dont chacun, pris isolément, est supposé fortuit, et en concluant de là que la détermination de l'ensemble ne préjuge pas celle des détails. Mais le hasard que se donne le mathématicien n'est qu'une fiction. En fait, tout a sa raison d'être. Si les actes humains, pris un à un, semblent se produire au hasard, c'est qu'il y a une infinité de causes particulières qui viennent contrarier les causes générales dont on étudie l'infiuence, et que, ces causes particulières manquant complètement de convergence, il n'y a pas de loi pour leur action réunie. C'est précisément cette annulation réciproque de certaines causes qui en dégage et manifeste certaines autres. D'ailleurs, l'observation directe des groupes particuliers et des individus limite de plus en plus la part que la statistique générale parait laisser au hasard. Il est vraisemblable que Ton pourrait trouver une moyenne constante pour les actes d'un individu comme pour ceux d'une société. Mieux on connaît un homme, plus sûrement, d'ordinaire, l'on explique et l'on prévoit sa conduite. S'il reste de l'incertitude, c'est, peut-on dire, parce* qu'il manque des données. Admettra-t-on que le temps qu'il fait se produise d'une manière contingente, parce qu'on ne le peut prévoir à coup sûr?

Quelle peut être la formule générale des lois psychologiques?

Le procédé le plus scientifique pour déterminer celte formule est, à première vue, de remonter aux conditions physiques et mécaniques des états de conscience. Ne peut-on dire, par exemple, que l'expérience manifeste un rapport constant entre les modifications physiques du corps et les

modifications de rame ; que les deux ordres de phénomènes existent, croissent et décroissent en même temps et dans des proportions analogues? Ne peut-on, appliquant à Tàme la loi générale de la corrélation des forces, conjecturer qu'il existe un équivalent mécanique de la sensation, de la pensée, de la volonté, aussi bien que de la chaleur ou de Taction chimique ? De la sorte, la nécessité physique ellemême serait la racine de la nécessité psychologique.

L'analogie qui peut exister entre le développement psychologique et le développement physique ne justifierait pas rhypothèse d'une transformation des phénomènes mécaniques en phénomènes psychologiques, puisque aussi bien le mouvement ne se transforme même pas en chaleur proprement dite, mais en constitue simplement la condition, la base matérielle. Cependant elle semble indiquer que le monde pensant n'est qu'une sorte de doublure interne d'une partie du monde mécanique. Elle fait supposer qu'au fond il existe entre la pensée et les mouvements concomitants un exact parallélisme. Elle porte à croire que Ton pourra trouver des formules permettant d'expliquer et de prévoir les phénomènes psychologiques par la seule considération de leurs conditions mécaniques.

• Cette entreprise serait légitime, si Ton pouvait mesurer, en elles-mêmes, les variations psychiques correspondant aux variations mécaniques.

Or, pour mesurer les manifestations de l'âme d'une manière complète, il faudrait convertir la diversité des phénomènes psychologiques en quantités homogènes, c'est-àdire, par exemple, en quantités d'énergie psychique. Mais est-il possible de ramener ainsi à une même unité de mesure la diversité des qualités de l'âme ?

Avant d'aborder ce problème, il faudrait évidemment commencer par étudier les variations mécaniques corres-

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pondant aux variations d'une même qualité psychiq ue. Supposons que Ton étudie à ce point de vue le souven ir. On aurait à dresser le tableau suivant, S étant une quantité de souvenir et Q une quantité de mouvement ; S^, Sg étant des

Qi

valeurs particulières données de S, et Q^, Qg les valeurs correspondantes de Q :

De là on déduirait S = /" (Q).

Mais comment se donner S^, S2, etc. ? Le souvenir, pas plus que Tâme elle-même, n'est une qualité simple. 11 embrasse la netteté, la vivacité, la complexité, Texactitude, la précision, Téloignement dans le passé, le sentiment de l'identité personnelle, la conscience d'avoir déjà conçu l'idée en question, etc. La valeur du souvenir est déterminée précisément par la présence, l'absence et les degrés de ces diverses qualités. Il faudrait donc renoncer à mesurer d'abord un tout aussi complexe que le souvenir, dont les valeurs, par suite de cette complexité, ne sont pas des quantités de même nature. Il faudrait chercher des qualités simples et exactement définies, analogues à l'étendue et au mouvement ; déterminer l'équivalent mécanique de chacune de ces qualités, et trouver ensuite un rapport numérique entre ces qualités considérées isolément et les résultats de leurs combinaisons. Or il serait impossible d'exécuter une telle entreprise scientifiquement, c'est-à-dire sans faire intervenir le tact, le jugement, le sentiment, en d'autres termes, cette appréciation directe de la qualité qu'il s'agit précisément de suppléer. Rien ne prouve d'ailleurs que les quali-

tés psychiques soient décomposables en éléraenfs simples, identiques à travers les changements d'intensité.

Ces observations s'appliquent, à plus forte raison, aux qualités morales de Tâme, lesquelles sont les plus importantes.

Si maintenant, procédant en sens inverse, on se donnait les variations des phénomènes physiques pour en déduire les variations correspondantes des phénomènes psychologiques, il y aurait cercle vicieux à mesurer celles-ci par celles-là, puisque, pour établir une relation constante entre ces deux séries de variations, il faut avoir pu, au préalable, les mesurer séparément.

Cette méthode de recherche ne semble donc pouvoir aboutir à un résultat, même approximatif, qu'appliquée à un côté très restreint du monde psychologique, à ce côté par où l'âme touche en quelque sorte à la matière, et où elle n'est pas encore elle-même. Considéré dans son essence propre, le monde psychologique ne saurait être regardé comme une doublure du monde physique. Car alors on ne s'expliquerait pas l'extrême disproportion qui existe, au point de vue moral, entre des actes qui ont dépensé à peu près la même somme d'énergie physique et consumé à peu près le même poids de carbone. Connaît-on le prix du travail intellectuel quand on sait que l'équivalent mécanique eu est un peu plus considérable que celui d'un travail musculaire moyen de même durée ? Jugera-t-on de la valeur d'un plaisir, de la vérité d'une pensée, du mérite d'un acte par le poids qu'on aurait pu soulever au moyen du carbone oxydé à l'occasion de ce plaisir, de cette pensée ou de cette action il

C'est donc vainement qu'on invoque le parallélisme des phénomènes psychologiques et des phénomènes physiques pour faire de l'àme une fonction du mouvement. Les phé-

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nomènes psychologiques ne sont pas mesurables à la manière du mouvement ; et, en tant qu'on peut établir entre eux des degrés, ces variations, dans les régions élevées de rame, sont sans rapport assignable avec les variations de la quantité de force physique.

On en peut dire autant, quoique d'une manière moins absolue, de la doctrine suivant laquelle les phénomènes psychologiques ne seraient que la reproduction interne, non plus des phénomènes mécaniques, mais des phénomènes nerveux. Le parallélisme, ici encore, n*est que partiel, bien qu'il s'étende certainement à une plus grande portion de la vie psychologique. Peu importe, en effet, que l'on trouve des modifications du système nerveux correspondant à chaque modification de Tàme. La question est de savoir si les unes sont la mesure des autres. Or, il n'y a pas de proportion entre la' difi'érence physiologique et la différence psychologique qui distinguent, par exemple, la folie d'avec le génie ; et, quand on juge de l'àrae par le corps, on est porté à identifier ces deux états. De plus, tandis que, dans le rapprochement des phénomènes psychologiques et des phénomènes mécaniques, l'un des deux termes au moins, savoir le phénomène mécanique, était exactement mesurable ; ici les deux termes ne sont guère plus mesurables l'un que l'autre, en sorte qu'il ne peut manquer de régner une grande incertitude sur le degré de la correspondance.

En somme, la seule entreprise vraiment pratique consiste à chercher, non pas la correspondance des rapports, mais la correspondance des pdénomènes considérés isolément. On peut alors obtenir des résultats précis et instructifs ; mais ces résultats ne révèlent nullement la loi des phénomènes psychologiques, parce que, la loi de la détermination physique n'étant pas absolue, Is laissent entière la question de savoir si les conditions physiques ne sont pas déter-

minées en partie par Tàme elle-même, et quelle est, en ce sens, la part de Tinfluence psychique sur la production de ces conditions.

Mais, s'il est impossible de déduire la nécessité des phénomènes psychologiques de leur correspondance avec les phénomènes inférieurs, ne trouve-t-on pas, dans le monde psychologique considéré en lui-même, la preuve que les fondements en sont immuables et révolution nécessaire ?

L'application possible et fructueuse de la statistique à l'étude des phénomènes psychologiques, la découverte de moyennes morales constantes semblent indiquer que ces phénomènes sont soumis à une loi fondamentale analogue aux lois des mondes inférieurs, et que cette loi consiste dans la permanence de la même quantité d'énergie psychique.

Ce n'est pas tout. La loi de la conservation de la force, en mécanique, n'est pratiquement vraie que pour un ensemble de mouvements suffisamment considérable, tel que le système solaire. En physique et en chimie, l'application de la loi de conservation se particularise, et chaque forme de la matière tend énergiquement à conserver ses propriétés. Chez les êtres vivants, la conservation de la forme est plus particulière encore. Elle s'applique à l'essence spécifique. L'organisme typique, continuellement entamé par les forces étrangères, se sert de ces forces mêmes pour réparer ses brèches. Chez l'être pensant, l'énergie est personnifiée. Eu chacun de nous, elle a conscience de sa permanence, et sent un penchant invincible à s'attribuer l'éternité.

L'âme a, sans doute, sa croissance et ses vicissitudes. Mais, si l'on admet l'existence de forces psychiques latentes ; si l'on remarque l'affaiblissement graduel de certaines facultés, à mesure que d'autres se développent; si l'on observe que, pour chaque homme, il y a généralement un

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degré maximum de progrès psychique, et qu'après l'avoir atteint, l'homme, d'ordinaire, au lieu de s'y tenir, entre dans une phase de décadence, comme pour rétablir l'équilibre ; si enfin l'on tient compte des influences extérieures, des rapports des hommes entre eux, lesquels viennent modifier l'évolution de sa nature propre ; on conclura vraisemblablement que l'énergie psychique, jusque dans l'ensemble d'une vie individuelle, tend vers une moyenne déterminée ; que la loi est du côté de la détermination et de la permanence, et que les faits contraires ne sont que l'exception.

Même dans une phase donnée de la vie psychologique d'un individu, la quantité de l'énergie mentale semble déterminée. Si l'une des facultés de l'âme est très développée, c'est, d'ordinaire, au détriment des autres. Si un sentiment, une idée, une résolution, acquièrent une grande force, l'affaiblissement des autres modes d'action vient rétablir l'équilibre. C'est ainsi que les sentiments présents finissent par effacer plus ou moins complètement les sentiments passés. C'est ainsi que les impressions sensibles, refoulées par de nouvelles impressions qui absorbent la meilleure part de l'énergie mentale, en deviennent moins vives, et passent de l'état de sensations à l'état d'images; puis, devant le flot sans cesse montant des sensations et des images nouvelles, les précédentes s'éloignent, perdent peu à peu leur couleur, leurs traits particuliers et leur vie, pour devenir des idées vagues, abstraites et mortes : utile métamorphose, par laquelle peu à peu les idées des choses les plus diverses se rapprochent, se confondent dans des idées de plus en plus générales, qui nous représentent les cadres des phénomènes. C'est ainsi, enfin, que, dans la sphère de la volonté, les résolutions énergiques sont souvent suivies d'abattement, que le désespoir côtoie l'héroïsme, et que la cons-

tance dans reffort est la vertu la plus difficile à réaliser.

L*àme a pourtant la faculté de rendre à ses sentiments éteints, à ses idées effacées, à ses résolutions languissantes leur énergie primitive, parfois même une énergie qu'ils n'ont jamais eue. Mais, dans ce cas encore, il n'y a point création d'énergie psychique. Cette résurrection ne s'opère pas d'elle-même. Elle est déterminée par un état présent analogue à l'état passé, et c'est la vie de l'état présent qui se communique au fantôme de l'état passé.

Celte loi de conservation semble présupposée par toute recherche tendant à expliquer les états de conscience, considérés en eux-mêmes, de la manière dont on explique les phénomènes physiques ; elle est impliquée dans tout essai de psychologie positive.

Et maintenant, si la quantité d'énergie psychique demeure la même dans l'être pensant, peut-on soutenir la contingence des actes humains ?

Il n'est pas plus plausible en psychologie qu'en mécanique d'alléguer, pour garantir la contingence des phénomènes, la distinction de la force indéterminée et de la direction, et d'admettre que la permanence de l'une n'entraîne pas la détermination de l'autre. Les actions mentales, sensations, idées, tendances, ne sont jamais données à l'état indéterminé. La direction des antécédents doit se retrouver, aussi bien que leur énergie, dans les conséquents ; et, pour obtenir dans les conséquents une direction différente de celle qui résulte de la combinaison des antécédents, il faut faire intervenir une direction nouvelle, laquelle implique nécessairement une énergie nouvelle d'une certaine intensité. Ainsi un changement de direction, ou, eu ce qui concerne Tâme, un changement de qualité, suppose toujours un changement de quantité. Il est vrai que cette quantité nouvelle peut avoir été empruntée par l'être

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donné aux autres êtres du même ordre ; mais le changement survenu dans ces êtres doit avoir eu, lui aussi, une raison déterminante ; et si, dans Tensemble, la quantité d'action demeure constante, les phénomènes ne pourront être qu'un circulus, où la contingence n'aura aucune place. L'âme considérée en général n'explique pas plus les caractères particuliers de tel sentiment, de telle conception, de telle intention, que la force considérée en général n'explique la direction du mouvement.

Il semble donc qu'il faille renoncer à toute contingence dans l'ordre des phénomènes de l'âme, si l'on admet d'une manière absolue la loi de la conservation de l'énergie psychique, la proportionnalité des sensations, idées, résolutions avec leurs antécédents psychologiques. Mais cette loi est-elle nécessaire ?

On ne peut la considérer comme donnée à priori analytiquement, puisque l'idée des opérations psychologiques n'implique pas un degré déterminé d'énergie, comme condition de leur existence.

Elle n'est pas non plus un jugement synthétique à priori puisque le penchant de l'homme est, au contraire, de croire qu'il dispose de ses actes. Cette loi est une connaissance expérimentale, et ne peut prétendre qu'à une nécessité de fait.

Or cette nécessité elle-même lui appartient-elle ?

Si l'on perce la première enveloppe des choses, on trouve sans doute que la variété infinie que présente la surface du monde psychologique n'existe pas dans le fond. Même dans l'ordre moral, sous les dehors changeants, il y a des couches de plus en plus solides. Sous la disposition du moment, il y a le caractère individuel, sous le caractère individuel les mœurs du temps, puis le caractère national, puis enfin la nature humaine. Or la nature humaine demeure sensiblement la même.

Tel est le résultat auquel, d'ordinaire, aboutit le psychologue. Mais rhistorien est disposé à voir les choses sous un autre aspect. A ses yeux, tout change, et il n'y a pas deux époques exactement semblables. Les assimilations qu'on établit entre le passé et le présent ne sont jamais qu'approximatives. Et il semble qu'en effet les définitions précises, courtes, fermées et posées comme définitives, par lesquelles le philosophe aime à couronner les généralisations historiques, laissent inévitablement en dehors d'elles une partie de la réalité : comme si ce qui vit était, par essence, incompatible avec l'exaclitude, l'unité, l'immutabilité d'une formule. Est- il un homme dont le caraclère soit réellement invariable? Est-il une nation dont l'histoire entière soit l'expression d'une seule et même idée ? La nature humaine elle-même renferme-t-elle un fond immuable ? Faut-il négliger des changements qui peuvent se produire jusque dans les principes des choses, sous prétexte qu'en eux-mêmes ils sont très petits et imperceptibles au premier abord ? Quand il s'agit du point de départ d'un angle, nulle modification dansl'écartement des lignes n'est indifférente.

Faut-il maintenant poursuivre l'analyse et l'abstraction, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe véritablement identique ? Mais que restera-t-il de l'àme, au terme de cette opération? En quoi consiste la nature humaine, réduite aux traits exactement communs à tous les hommes ? Il est clair qu'en subissant cette élimination successive de tous les éléments particuliers, elle perdra peu à peu tout ce qui fait sa grandeur. En somme, le retranchement des caractères spécifiques, la généralisation aboutit à des concepts de plus en plus vides, de plus en plus pauvres, et, en même temps, de moins en moins propres à expliquer la vie réelle. C'est qu'il est faux de placer la substance des êtres dans un élément immuable, et qu'il est impossible d'expliquer jusqu'au bout