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moins les choses à leur cours naturel, lorsqu'il suffit pour achever l'action . Peut-être cette impulsion est-elle, en ellemême, extrêmement faible ; mais, donnée au moment opportun et au point approprié, elle peut déterminer par ses contre-coups des phénomènes considérables.

Il est certain aussi que, d'une manière générale, les agents supérieurs ne disposent pas à leur gré des forces inférieures. C'est surtout lorsque celles-ci sont en lutte entre elles et se font en quelque sorte équilibre, que l'agent supérieur intervient aisément et efficacement. Quand l'âme est partagée entre divers désirs, la volonté, sans effort, se fait jour entre eux, institue une délibération et prononce le jugement. Quand, au contraire, la volonté se trouve en présence de passions qui, convergeant vers une même fin, se fortifient réciproquement, il lui arrive de s'oublier, de s'abandonner elle-même. Cependant, même alors, elle peut se réveiller et agir : elle peut lutter contre les passions les plus fortes, soit indirectement en leur opposant d'autres passions d'une intensité égale ou en les tournant insensiblement vers d'autres objets, soit même directement en se dressant seule contre ses adversaires. Elle peut enfin, jusque dans les circonstances les plus défavorables, se servir des lois mêmes qui régissent l'âme pour la diriger.

Si la production des déterminations volontaires est l'ordre de phénomènes psychologiques où se manifeste le mieux la contingence, les autres ordres n'en sont pas entièrement dépourvus. Car un sentiment ou une idée, quelle que soit la simplicité et la généralité du rapport qu'on examine, ne trouvent jamais dans leurs antécédents psychologiques leur explication complète. Ils apparaissent toujours comme étant autre chose que ces antécédents, comme renfermant des qualités nouvelles; et, à ce titre, ils échappent à la loi de la proportionnalité de la cause et de l'effet.

Ainsi la variabilité se retrouve jusque dans les profondeurs les plus reculées de la nature humaine. Dès lors, estil vraisemblable que la quantité d'énergie psychique soit exactement déterminée et demeure exactement la même ? Pour être en droit d'affirmer une pareille loi, il faudrait pouvoir ramener toutes les successions psychologiques à un mode de succession élémentaire, exactement déterminé, dont on démontrerait la permanence. Or c'est précisément ce terme qui fuit devant l'investigateur .

Mais peut-être le changement radical lui-même a-t-il sa loi nécessaire dans un principe dynamique immuable antérieur à tous les phénomènes ; peut-être le monde psychologique est-il une évolution uniforme où est impliquée l'essence même de l'âme.

Ne peut-on pas dire, par exemple, que la marche des phénomènes psychologiques doit nécessairement être la résultante de deux éléments, qui sont : d'une part, un ensemble de facultés constituant la nature d'une personne donnée ; et, de l'autre, une ou plusieurs tendances, telles que la recherche du bonheur, l'instinct de la vie, l'adaptation des facultés internes aux conditions externes ?

Celte doctrine est sujette à plusieurs objections. On peut se demander s'il est possible de faire rentrer tous les actes de l'homme dans ces formules ou même dans une formule quelconque, puisque l'homme se sent capable d'héroïsme, de sacrifice, d'actes qui brisent les résistances les plus fortes de sa nature.

En admettant que la chose soit possible, il est, à tout

le moins, difficile de déterminer exactement la formule à laquelle on entend se tenir : car les formules en question, justes chacuue dans une certaine mesure, se concilient mal entre elles.

Le désir du bonheur, par exemple, peut nous faire détes'

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ter et fuir une vie qui ne serait plus qu'une souffrance continuelle.

L'amour de la vie physique et morale, en nous induisant à développer nos forces et nos facultés autant que possible, suscite mille difficultés, mille conflits avec le dehors, mille souffrances qui n'existent pas pour les âmes inactives.

L'adaptation des tendances aux choses, à mesure qu'elle se réalise davantage, éteint la conscience, qui a besoin d'un choc pour se manifester, et remplace les sensations vives, agréables ou désagréables, par un état d'indifférence et d'apathie. Ce n'est pas tout. Le conflit entre l'homme et le monde physique tient à ce que l'homme poursuit des fins que les choses ne réalisent pas spontanément, des fins supérieures à celles des choses. Pour faire cesser ce conflit, il faut renoncer à poursuivre ces fins supérieures. L'homme qui fait de l'adaptation aux conditions externes le but de sa vie devra donc redescendre successivement lès degrés de l'être, et se plier, se soumettre, s'identifier aux choses dont il redoute le choc. Dès lors, il ne verra plus que des maux dans la conscience morale, dans l'intelligence, dans le sentiment, dans la vie, dans l'existence elle-même, car toutes ces tendances sont contrariées par le monde externe ; et finalement il considérera l'annihilation absolue comme le souverain bien.

Fût-il démontré, d'ailleurs, que toutes les actions de l'homme s'expliquent par ces formules dynamiques ou par d'autres du même genre, il ne s'ensuivrait pas que la nécessité préside à la vie psychologique. Car ces formules ne satisfont pas aux conditions d'une loi positive, ou rapport existant entre des données expérimentales.

Et d'abord le second terme de la loi dynamique, la fin proposée à l'activité humaine, a quelque chose de vague et d'indéterminé. Qu'est-ce que le bonheur ? Tous les hommes

le conçoivent-ils de la même manière? Quel est le genre de bonheur qui est considéré comme la fin universelle des actes humains ? De même, en quoi consiste le développement harmonieux de nos forces et de nos facultés ? Quel est Tordre de subordination qu'il s'agit d'établir entre elles ? Admettra-t-on, pour rester, autant que possible, sur le terrain des faits, que la faculté la plus haute est celle qui confère le plus de force ? Mais il n'est nullement évident que la grandeur morale rentre dans la force et ne mérite pas d'être recherchée pour elle-même. Le développement proportionné de nos puissances innées est-il un principe clair, propre à être compris de la même manière par tous les hommes ? Quant à Tadaptation des tendances aux choses, ne se peut* elle également concevoir de plusieurs manières? Mettra-l-ou sur le même rang celui qui cherche à se conformer aux conditions externes sans rien sacrifier de ses prérogatives humaines, et celui qui laisse dépérir ses facultés supérieures, sous prétexte qu'elles entravent l'adaptation? Quel est le genre d'adaptation que l'on considérera comme la fin naturelle des actions humaines ?

Ensuite, peut-on dire qu'une tendance soit une réalité positive,? La tendance n'existe-t-elle que lorsqu'elle se manifeste ; n'est-elle qu'une somme d'actes passés ou présents ? Certes, elle peut exister lors même qu'elle ne se manifesterait pas. Est-ce une somme d'actes possibles? De deux choses l'une : ou ces actes se réaliseront certainement, et alors ils ne sont pas simplement possibles, ils sont futurs : mais il n'est pas nécessaire qu'une tendance doive se réaliser pour que l'existence en puisse être admise ; ou ces actes sont véritablement possibles, c'est-à-dire se réaliseront ou ne se réaliseront pas : mais, dans ce cas, ils ne peuvent être considérés comme une réalité positive, c'est-à-dire donnée dans l'expérience.

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De même, on ne peut considérer comme données la direction précise, Tintensité, l'intelligence de la tendance. Car la tendance, c'est l'être même ; et qui peut affirmer que Téire n'a pas le pouvoir d'agir sur ses tendances, de les modifier spontanément? Cette impossibilité est-elle donnée, peut-elle être donnée dans l'expérience?

Il semble donc qu'il soit aussi impossible d'établir scientifiquement une loi de changement radical nécessaire^ qu'une loi de conservation radicale. En fait, le changement existe dans l'âme à côté de la permanence, avant la permanence elle-même. D'autre part, une loi de changement qui ne se ramène pas à une loi de conservation, une loi qui précède absolument les choses, un principe antérieur aux concepts, ne peut être assimilée aux lois positives et prétendre, en ce sens, à la nécessité.

S'il en est ainsi, on est en droit d'admettre que les phénomènes psychologiques ne sont pas absolument déterminés, mais recèlent, sous les uniformités de succession qu'ils offrent encore à l'observateur, une contingence radicale.

Et le caractère propre à la loi de permanence qui régit les actes de l'homme prouve que la part de l'indétermination doit y être plus grande que dans tous les autres phénomènes.

En effet, dans les régions inférieures, les lois fondamentales de permanence se rapportent immédiatement à des ensembles plus ou moins considérables, tels qu'un système mécanique, une forme de la matière, une espèce vivante. Chaque agent particulier se trouve ainsi comme absorbé dans le tout auquel il appartient. La loi qui le régit ne lui permet d'agir que de concert avec l'ensemble. Dos lors, comment pourrait-il produire une action contingente ? Serace en prenant son point d'appui dans la loi même de son action ? Mais cette loi, qui l'abîme dans l'infini, est toute contre lui ; elle impose au déploiement de son initiative la

condition de modifier l'ensemble du système auquel il appartient. Sera-ce en résistant absolument à ce destin ennemi qui ne le compte pour rien ? Mais serait-il encore une créature, rêtre qui pourrait agir sur les choses sans prendre en elles son point d'appui ?

Ce serait donc être soumis à une fatalité absolue que d'exister uniquement comme partie du tout. A vrai dire, rien de réel ne présente ce caractère, incompatible avec l'existence : il ne se rencontre que dans Tobjet purement idéal d'une science tout à fait abstraite. Et, si les êtres inférieurs à l'homme présentent déjà, sous forme collective, quelque degré de contingence, c'est que lès systèmes qu'ils constituent sont déjà, dans une certaine mesure, des mon(jles distincts, en dehors desquels il y a de l'espace et des points d'appui.

Or, plus que tous les autres êtres, la personne humaine a une existence propre, est à elle-même son monde. Plus que les autres êtres, elle peut agir, sans être forcée de faire entrer ses actes dans un système qui la dépasse. La loi générale de la conservation de l'énergie psychique se morcelle, en quelque sorte, en une multitude de lois distinctes, dont chacune est propre à chaque individu. Ce sont ces lois individuelles qui sont immédiates : la loi générale n'est plus que médiate. 11 y a plus : il semble que, pour un même individu, la loi se subdivise encore et se résolve en lois de détail propres à chaque phase de la vie psychologique. La loi tend à se rapprocher du fait. Dès lors, la conservation de l'ensemble ne détermine plus les actes de Tindividu : elle en dépend. L'individu, devenu, à lui seul, tout le genre auquel s'applique la loi, en est maître. Il la tourne en instrument ; et il rêve un état où, en chaque instant de son existence, il serait ainsi l'égal de la loi et posséderait, en lui-même, tous les éléments de son action.

Lorsque, dans TaDcienne Grèce, rhomme prit conscience de lui-même et réfléchit sur sa condition, il se crut le jouet d'une puissance extérieure, impénétrable et irrésistible, qu'il appela le Destin. Selon cette croyance, il avait le devoir d'obéir à des ordres mystérieux, et il était condamné à expier des crimes inévitables. Après avoir gémi sur sa servitude, il osa juger cette puissance inflexible. Il la trouva cruelle et inique, il estima qu'il valait mieux qu'elle. Il s'étonna d'avoir accepté sans examen ce joug honteux. Il essaya de s'y soustraire, de le briser : il le brisa, en effet. Ce ne fut plus le monde qui lui dicta des lois, ce fut lui qui dicta des lois au monde. Il prit conscience de sa liberté.

Mais bientôt s'éveilla en lui une nouvelle inquiétude. Sufiisait-il qu'il fût libre à l'égard du monde extérieur pour être libre en effet ? Ne sentait-il pas en kii des mouvements impétueux, des forces irrésistibles, analogues à ce destin auquel il avait cru jadis ? Ne s'était-il donc trompé alors que sur le siège de cette puissance souveraine? Absente du monde, résidait-elle en lui-même ? Ëtait-il l'esclave de ses passions, de ses idées, de sa nature ? La fatalité le ressaisissait-elle au moment où il croyait lui échapper ? Sans doute, cette fatalité nouvelle était moins brutale et moins stupide que la précédente. Mais en était-elle moins absolue ? Une chaîne pèse-t-elle moins lourdement pour être inaperçue du dehors ? Sous l'étreinte du monde extérieur, l'homme conservait

encore une liberté : celle de prolester intérieurement contre la violence dont il était victime. Sous Tétreinte de sa propre nature, c'était se duper soi-même que de se croire libre. Quant à Tempire sur le monde extérieur, quel prix conservet-il aux yeux d'un être qui sent la fatalité au-dedans de soi? En somme, le Destin, sans doute, n'était plus qu'une figure, mais c'était une figure vraie.

Le génie grec n'en demeura pas là. Il comprit que les diverses parties de la nature humaine n'avaient pas toutes la même dignité. Il réussit à faire plier les facultés inférieures devant les facultés supérieures. Il vit par là que cette fatalité interne qui pesait sur ses actes n'était pas aussi inflexible qu'il l'avait supposé d'abord. Chaque effort nouveau le confirma dans cette idée, dans cette foi en lui-même ; et peu à peu il osa prétendre à la perfection d'un dieu qui serait maître de lui comme de l'univers.

Telle semble être, en des sens divers, la condition de tous les êtres.

On peut distinguer dans l'univers plusieurs mondes, qui forment comme des étages superposés les uns aux autres. Ce sont, au-dessus du monde de la pure nécessité, de la quantité sans qualité, qui est identique au néant, le monde des causes, le monde des notions, le monde mathématique, le monde physique, le monde vivant, et enfin le monde pensant.

Chacun de ces mondes semble d'abord dépendre étroitement des mondes inférieurs, comme d'une fatalité externe, et tenir d'eux son existence et ses lois. La matière existeraitelle sans l'identité générique et la causalité, les corps sans la matière, les êtres vivants sans les agents physiques, l'homme sans la vie?

Cependant, si l'on soumet à un examen comparatif les concepts des principales formes de l'être, on voit qu'il est impos-

sible de rattacher les formes supérieures aux formes inférieures par un lien de nécessité.

Raisonne-t-on à priori? L'on ne peut tirer les formes supérieures des formes inférieures par voie d'analyse, parce qu'elles contiennent des éléments irréductibles à ceux des formes inférieures. Les premières ne trouvent dans les •secondes que leur matière et non leur forme. Le lien des unes par rapport aux autres apparaît comme radicalement synthétique.

Ce serait pourtant un lien nécessaire, s'il était posé par l'esprit, en dehors de toute expérience, dans un jugement synthétique causal à priori. Mais les formules qui supposeraiea^-ttfie origine à priori ne sont pas celles qui s'appliquent aux choses données ou même à la connaissance de ces choses ; tandis que les formules qui expliquent véritablement la nature des choses données dérivent de l'expérience elle-même.

L'existence des divers degrés de l'être n'est donc pas nécessaire en droit.

Le raisonnement à posteriori prouve-t-il qu'elle le soit en fait?

Lors même que la science a pu prendre la forme déductive, il ne s'ensuit pas que les conclusions en soient objectivement nécessaires. La valeur des conclusions est précisément celle des principes fondamentaux ; et, si ces derniers sontcontingentSyla contingence s'en transmet nécessairement à toutes les propositions que le syllogisme en fait sortir. Or toute science purement déductive a un caractère abstrait et subjectif. Les délinilions exactes ne sont possibles qu'à ce prix. Ce sont des synthèses artificielles de concepts, appauvris de manière à devenir entièrement intelligibles. On ne peut donc appliquer aux choses elles-mêmes la détermination inhérente aux définitions des sciences déduclives.