CHAPITRE I

La théodicée est-elle possible? Une telle question eût bien étonné des philosophes tels que Descartes, Spinoza et Leibniz.

Elle se pose de nos jours; et même elle s'impose. A l'heure actuelle, les abords du problème divin sont obstrués et l'on n'y peut entrer qu'après déblaiement. Avant de démontrer que Dieu existe, il faut établir que cette démonstration ne dépasse point par son objet les limites de notre connaissance. On peut se plain-

dre de cette nécessité, à la manière dont le fait Platon dans son dixième livre des Lois : elle ne s'accuse pas moins, vu les négations obstinées de la critique; et l'on est obligé d'en tenir compte, si l'on veut porter la conviction dans les esprits. Toujours est-il que là se trouve, pour le moment, la meilleure tactique à suivre, celle que réclame l'état dominant des intelligences cultivées.

L'attaque est radicale; et voici, sous ses formes diverses, le principe commun qu'elle recèle et qui la fonde. Il y a des conditions subjectives de la connaissance; et ces conditions l'envahissent tout entière. Quoi que nous percevions, quoi que nous concevions, c'est toujours à l'aide d'une modalité de notre être. Et, par suite, nous ne connaissons toujours que nous-mêmes : « une réalité complètement indépendante de l'esprit qui la conçoit, la voit ou la sent, c'est ime impossibilité '. » Bien plus, cet esprit lui-même ne s'appréhende que comme il appréhende tout le reste. Il ne nous est donné qu'à travers les formes de la cons-

I. H. PoiNCAKÉ, 1.(1 i'aleur de la science, introd., p. 9, Ern. Flammarion, Paris, 1904.

cience; il se réfracte en y pénétrant, comme le rayon lumineux qui touche une flaque d'eau : si bien que, quels que soient ses efforts, il ne saisit jamais de sa propre vie qu'un vain mirage.

Pour conclure de l'apparent à ce qui le dépasse, du phénomène à quelque chose qui le déborde, il faudrait qu'il v eût ressemblance entre l'un et l'autre. Or cette ressemblance n'existe pas, vu que nous avons notre manière à nous de réagir : elle n'existe ni pour la connaissance sensible, ni pour la connaissance rationnelle. Du moins n'est-elle pas un fait, et nous n'avons nul moven de l'établir. Car tout objet que nous supposons en dehors de nous pour le comparer à ce qui se passe en nous, devient par là même quelque chose de nous, s'v « loge à notre guise » et n'est plus qu'une apparence : personne ne monte sur ses propres épaules ou ne saute sur son ombre.

Inutile donc de chercher quelle peut être en soi la constitution de la matière; inutile de se demander ce que c'est que la substance de l'âme et même ses facultés. Inutile surtout de s'évertuer à savoir s'il existe un Dieu et quelle en est la nature. La psychologie mieux informée

lions révèle que ces grands problèmes n'ont aucun sens pour nous. Soumettre le réel à notre moule pour définir ce qu'il est en lui-même, c'est vouloir « mesurer avec un gramme ou peser avec un mètre «.

On a répondu que trop de témoins véridlques « ont affirmé avoir entr'ouvert la porte » de l'incognoscible, « pour qu'un tel aveu d'impuissance n soit « irrévocable ». On a dit également que le propre de notre esprit est de chercher la raison dernière des choses, que notre ame se sent poussée par un désir invincible à savoir ce que nous sommes venus fiaire en ce inonde, que ce besoin essentiel de la pensée et cet instinct de la nature ne peuvent manquer de tout fondement; et que pourtant ils donnent l'un et l'autre dans le vide, comme des organes sans objet, si le monde des noumènes nous est absolument clos * . Et ces remarques, tirées du

I. Denvs ochin, L'à'olution et la r/e, p. 77-84, Masson, Paris' E. Caro, Le malcrialisinc et la science, préf., VII- VIII, p. 66, 82-83, Paris, i883.

plus intime de notre vie, suffisent à nous meitrô en défiance. Nous persuadera-t-on si facilement que, pour bien raisonner, il faut commencer par nier la raison et que la sagesse consiste à supprimer nos aspirations les plus irrésistibles, celles qui nous dominent sans relâche, dès que notre esprit cesse de s'étourdir et de s'aveugler? Non sans doute; et tout homme qui voudra réfléchir pour de bon, aura le sentiment que les nouveautés du criticisme sont plutôt de la haute voltige que de la philosophie'. Pascal accablait de son ironie ceux « qui ne veulent pas songer à ce qu'ils sont et à ce qu'ils deviendront )»; Pascal voyait juste.

On peut faire une réplique plus pressante et plus directe.

Nous ne connaissons toujours que nousmêmes; nous ne pouvons saisir que les modalités de notre moi. Mais alors, comment savonsnous qu'il y a dans le monde des esprits pareils au nôtre? J'admets, pour la facilité de la discussion, que nous percevons immédiatement cet agglomérat de caractères physiques, qui

I- A.-D. Sektilunges expose cette ide'e avec beaucoup «l'Iiumour clatis les Sources de la croyance eu Dieu (p. i3i.'i. Perriii, Paris, 1905).

6 DIEU Eï LA RAISON HUMALXE.

constitue le corps de nos semblables; j'admets, puisqu'on le veut, que cet agglomérat ne soit qu'un de mes états de conscience. Mais il n'en est pas ainsi de la pensée qui se cache derrière ces symboles. Ce principe d'activité, je ne le vois pas; et, si loin que je pousse la méthode dite de compénétration, je ne pourrai jamais l'atteindre directement. Il faut en conséquence que je le conclue d'une certaine manière. Et par quelle industrie, puisque c'est une réalité en soi, une réalité qui ne m'est point donnée? Reste donc ou que j'abandonne le subjectivisme, ou que j'avoue hardiment ma prétention à exister seul en ce monde, tout au moins mon impuissance à démontrer l'existence de mes voisins. Et qui donc osera jamais prendre sérieusement cette dernière attitude? Elle est tellement insoutenable, elle présente tant de ridicule qu'aucun philosophe n'en a jamais voulu pour son propre compte. Kant lui-même suppose à chaque instant qu'il existe d'autres intelligences que la sienne. 11 proclame d'abord, il est vrai, qu'autour de la connaissance il n'y a que de l'indéterminé, et au dehors et au dedans. Mais attendez qu'il touche à la science de la vie; et le bon sens lui reviendra, aussi

impérieux que chez le commun des hommes. Tous le verrez alors fonder une morale qui est toute faite de désintéressement et inventer une sorte de « règne des volontés ». Qui donc devait aboutir plus fatalement que Stuart Mill à la négation de tout autre moi que le sien'^ C'est lui, je crois, qui a défendu avec le plus de rioueur et d'ingéniosité l'identité du savoir et de la conscience. Et pourtant, lorsqu'il se voit acculé à cette barrière extrême, il proteste, il se récrie, il convertit tout en arme pour éviter l'inévitable ' .

Cette considération mène encore plus loin par un autre aspect. De quelle manière connaissons-nous les faits passés ? Nous ne les percevons pas immédiatement, puisqu'ils sont à jamais éteints. Nous n'en possédons que des symboles refroidis et plus ou moins mutilés ; et c'est de ces symboles que nous concluons à la réalité qu'ils représentent. Mais comment ? Par la voie du témoignage, sans doute. Il y a donc entre eux et nous l'intermédiaire d'une ou plusieurs volontés. Quel moyen d'inférer leur existence, quel moyen d'apprécier la valeur de leurs dépo-

I. St. M11.T., Philosophie de Hamilton, p. 247-2^1, tratl. Gazelles. Alcaii, Paris, 1869.

sltions, si nous ne connaissons jamais que nousmêmes, si nous ne pouvons d'elles à nous établir aucun trait de parenté? Le subjectivisme, c'est l'effondrement de l'histoire tout entière et par là même, la banqueroute des neuf dixièmes de notre expérience. Que saurions-nous, je le demande, si d'autres n'avaient déjà observé et raisonné pour nous?

La science, d'ailleurs, ne se confine pas dans l'expérience; elle ne se borne pas non plus à lier des phénomènes : sa prétention constante est de passer de l'apparent au réel. La lumière nous semble d'ordre statique; Fresnel la traduit en mouvements et Maxwel en courants électriques, ce qui est encore une espèce de mouvement. La loi de Mariotte paraît d'une simplicité merveilleuse; c'est qu'elle ne donne que le résultat observable : d'après la théorie cmétique, les gaz comprennent « des molécules animées de grandes vitesses, dont les trajectoires déformées par des chocs incessants, ont les formes les plus capricieuses, et sillonnent l'espace dans tous les sens ». Inutile d'en appeler au témoignage de nos organes pour montrer la rotation de la terre; sur ce point, Galilée et le Grand Inquisiteur étaient d'accord. Et pour-

tant, elle tourne, « e pur si muove » ; c'est du moins une chose infiniment probable et que les discussions de nos jours n'ont pas réussi à mettre en doute. On suppose aux astres les plus lointains des volumes et des masses énormes; le calcid est seul à nous en fournir quelque idée, l'intuition n'y peut rien. La science va sans cesse de ce qui est donné à ce qui est, de ce qui existe pour nous à ce qui existe en soi; et cela, en vertu même de son procédé dominant, qui est l'analyse. Comment peut-elle le faire, si la pensée ne saisit que ses modes et n'a point de fenêtre ouverte sur le dehors? Dira-t-on que ces prétendues réalités en soi ne sont que des fictions? Parler ainsi, c'est condamner d'un coup la moitié de la physique et les trois quarts de la mécanique céleste.

Mais ces remarques, si suggestives qu'elles soient, ne suffisent pas à vider le litige. D'où vient donc que le criticisme aboutit à de semblables conséquences? Quel en est le vice radical? Voilà ce qu'il faut chercher. Et, pour le

découvrir, il convient d'instituer un nouvel examen des lois de la connaissance humaine. L'analyse a tout perdu; l'analyse, poussée un peu plus loin, doit tout sauver. N'est-ce pas ainsi que raisonne parfois M. Poincaré luimême ?

On a cru longtemps que, pour définir la valeur de nos idées, il fallait chercher d'abord comment elles se forment. C'est ainsi que procédait Cousin ; c'est ainsi que, depuis Locke, ont toujours procédé les psychologues anglais. Cette méthode est vicieuse. Le voyage des origines de la pensée est celui de l'infini ; on n'en revient pas, on risque du moins de n'en pas revenir. Pour arriver au but, il faut renverser le problème et le poser sur le domaine des données immédiates de la conscience : il faut prendre nos idées à l'état brut.

De quelque manière que se forment nos idées, qu'elles viennent de b pensée, ou de l'expérience, ou de l'une et l'autre à la fois, qu'elles contiennent des catégories ou n'en contiennent pas, il y a toujours un dernier site oii nous n'y mettons plus rien de nous-mêmes, il y a toujours un dernier site d'où nous ne faisons plus que les percevoir. Considérées à leur dernière étape,

nos idées ne sont plus que des phénomènes; el, par suite, elles sont ce qu'elles nous apparaissent: autrement, nous verrions ce qui n'est pas. Soit la notion de cercle, par exemple, au moment où elle vient s'épanouir dans ma conscience : je ne sais pas encore, et même il est j)robable que je ne saurai jamais comment s'est lormé ce produit de nion esprit. Mais je ne le saisis pas moins tel qu'il est ; et donc je suis à même d'en faire l'analyse.

11 peut y avoir de la relativité entre le monde extérieur et mes représentations sensibles; il peut y en avoir également entre mes représentations sensibles et mes idées; il ne saurait s'en glisser d'aucune sorte entre ma pensée et mes idées elles-mêmes. Qui dit relativité, dit rapport; qui dit rapport, suppose au moins deux termes à comparer. Ici ma conscience reste seule en face de son objet immédiat ; et, par suite, cet objet devient pour elle un absolu : l'être et l'apparaître n'y font plus qu'un.

Considérons maintenant de ce site suprême l'ensemble des idées qui peuplent le champ de notre conscience; et nous trouverons que, s'il

on est d'isolées, il y en a d'autres qui vont par groupes, comme les colombes de Platon : nous constaterons que nombre de nos idées soutiennent entre elles des rapports qui ne peuvent pas ne pas être, ou, si l'on veut, des connexions nécessaires \ C'est d'ailleurs un fait fondamental que Kant a fort bien remarqué et qu'il a mis dans une lumière très vive.

Nous verrons aussi que ces connexions indéfectibles donnent lieu à deux sortes de jugements qui présentent le même caractère, et rien qu'à deux.

11 y a des jugements nécessaires, oii l'on va du même au même et que l'on peut appeler taiitologixjues. Tel est le principe d'identité; telles sont aussi les diverses applications de ce principe, au nombre desquelles il faut classer toutes les équations matliématiques.

On touclie ainsi du doigt l'erreur des logiciens qui prétendent que le maniement des

I. Je n'ignore pas que nous mettons de telles relations où de fait il n'y en a pas : c'est ce qui constitue l'erreur. Mais comment la chose se produit-elle? Ces relations nécessaires, nous les affirmons par précipitation on bien en vertu d'inie l)ai)itiide, non parce que nous les percevons : elles sont l'œuvre de la volonté, non fie la pensée ellemême, il reste vrai que ce que l'on perçoit ne peut être que réel.

identités est incapable de développer nos connaissances. Sans doute, on n'avance pas, en disant à l'uidéfini : A = A, ou H = B : on agit alors comme le singe qui lient une noix et qui s'amuse à la faire sauter dans ses pattes, au lieu de la manger. Bien que le principe d'identité soit la condition de l'être et celle de la science, il n'enfante pas par lui-même. Mais il en va dilférenunent des applications auxquelles il donne lieu. On y passe alors de l'implicite à l'explicite, de l'ensemble à ses éléments; et c'est ce passage, sans cesse réitéré, qui constitue à peu près tout le progrès des mathématiques; c'est ce passage aussi qui explique pour une bonne part les découvertes dont les physiciens, les chimistes et les astronomes sont si fiers. Aller du simple apparent qui n'est que le complexe, au simple lui-même, n'est-ce pas, d'après M. Poincaré, l'un des principaux procédés du savant ^ .

Il existe en second lieu des jugements nécessaires, où l'on va du même à l'autre et que l'on peut appeler hétéro logiques. Nous disons du triangle que c'est l'intersection de trois li-

I. La science et l'hypothèse, p. 172-178, Ern. Flammarion^ l^aris, igo2.

gnes. Par elle-même, celte difinltion n'implique aucun élément spatial ; et cependant nous affirmons que tout triangle emprisonne une certaine portion de l'espace : c'est un jugement hétérologique. Le mouvement nous apparaît comme le passage d'un point à un autre ; considérée en soi , cette notion n'enveloppe pas l'idée de temps; et cependant nous affirmons que tout mouvement suppose la durée : c'est un autre jugement hétérologique. Rien d'opposé comme les concepts de droit et de devoir; ils se postulent pourtant l'un l'autre et ne se séparent jamais : c'est une troisième assertion du même ordre. Ainsi du principe de causalité, qui a fait verser tant d'encre au cours du dernier siècle. Impossible de ramener la cause à l'effet ou l'effet à la cause ; ces deux termes disparaissent l'un et l'autre dès qu'on les identifie. Et cependant rien ne saurait les disjoindre : leur point d'attache est plus fort que le diamant.

Où se fonde le lien logique qu'enveloppent nos jugements nécessaires, soit de la première, soit de la seconde catégorie? Vient-il de la pensée ou de l'idée même qui s'oppo.se à la

pensée et devient ainsi sou objet immédiat? Là se trouve le point vif du problème, celui qui décide de tout le reste.

La réponse est facile, aussi longtemps qu'il s'agit des jugements tautologiques.

Ou bien le prédicat n'est que le sujet luimême. C'est ce qui arrive quand nous affirmons que A = A; c'est ce qui arrive aussi quand nous disons que i — i, que i + i ou 2=1 + I ou 2, que n + ï = " + i > ou que, remplaçant n par (x -f y), son équivalent, nous écrivons : n + i = (x + y -f i ; c'est ce qui a lieu dans toutes les équations mathématiques.

Ou bien le prédicat est une partie du sujet : ce qui se produit, par exemple, lorsque, après avoir dit que Dieu est l'être parfait, nous ajoutons qu'il est la souveraine bonté.

Dans ces deux cas, le prédicat ne fait que redire ou expliciter l'idée qui sert de sujet. Par suite, le lien logique se fonde uniquement sur cette idée; et la pensée se borne à le percevoir. On dit alors qu'il y a em'elop peinent essentiel.

La question devient un peu plus complexe, lorsqu'on arrive aux jugements hétérologiques ;

mais elle ne laisse pas d'avoii- une solution tout objective.

Le triangle, par le fait qu'il est, ne peut pas ne pas emprisonner une certaine portion de l'espace. De même, le mouvement, et par le fait qu'il est, ne peut point ne passupposer le temps. C'est de sa nature que le droit appelle le devoir, et le devoir le droit. Ces rapportslà, nous ne les créons pas en les percevant, nous ne faisons que les découvrir. On peut raisonner d'une manière analogue à l'égard du principe de causalité, malgré les attaques incessantes dont ce principe est l'objet. Sans doute, lorsqu'on se place au point de vue de Hume, on est tenté de conclure comme lui. Son artifice principal consiste à prendre le commencement au moment où il n*est pas encore, puis au moment où il est déjà. Et alors l'on est bien obligé de convenir que de la cause à l'effet ne se révèle qu'une relation temporelle, une simple succession. Mais, entre les deux limites extrêmes sur lesquelles Hume fait porter son analyse, s'intercale la formation de ce qui commence: entre ces deux limites, se glisse un devenir, si bref qu'il puisse être. Et dès lors, la question change d'aspect ; impossible

(juune chose rompe l'homogénéité de la puissance, impossible qu'une chose se forme ou devienne que quelque autre principe n'y contribue. Tout commencement implique une impuissance essentielle à s'expliquer de lui-même : tout commencement réclame une cause ' . C'est là d'ailleurs une solution dont Kant s'éloigne moins qu'on ne le croit; il suffit de presser un peu sa doctrine pour l'en faire sortir.

Comment la catégorie de la causalité s'applique-t-elle au couple empirique que forment l'antécédent et le conséquent? Il faut bien : ou que la pensée la crée directement et l'apporte comme du dehors entre ces deux termes; ou que la pensée crée directement la cause et l'effet et par suite le rapport qui les lie.

Dans le premier cas, il ne peut exister entre l'antécédent et le conséquent qu'une liaison d'emprunt, une soudure accidentelle, qui se forme à l'aide d'un élément logique et de deux éléments physiques. On retombe dans une sorte

I. Voici d'ailleurs, sous une autre forme, notre réponse à D. Hume. Entre l'instant statique où une chose nest pas, et l'instant également stati(|ue où elle est, il y a un moment dynainiquc où elle se constiuie, en d'autres termi^s, où elle se fait. Or ce qui n'existe pas encore, est impuissant à se faire de lui-même. Il faut donc que ce soit fait par quelque autre chose ijui existe déjà.

d'empirisme qui n'en vaut pas mieux pour avoir un caractère hybride; et Rant est en contradiction avec lui-même. N'a-t-il pas affirmé, à diverses reprises et de la façon la plus formelle, que le principe de causalité, comme toutes les autres propositions à priori, est absolument nécessaire ^ ? N'est-il pas à cet égard l'ennemi juré de David Hume " ? Chose plus grave encore : cette première interprétation met Kant en contradiction avec l'essence de la raison elle-même. Comme l'a très justement ren)arqué Rleutgen % le propre de la raison est de voir : elle affirme la possibilité où elle la voit, le fait et la nécessité où elle les voit. 11 n'en est plus rien de cette loi fondamentale de notre pensée, si la causalité s'applique du dehors : nous affirmons le nécessaire où nous ne le voyons point, et même où il n'est pas.

Dans la seconde hypothèse, si la pensée crée directement la cause et par là même le lien qui la rattache à l'effet, directement l'effet et

1. V. surtout Critique de. la raison [Mire, t. I, inlrotl., p. 47-4^1 tiaJ- l^arni^ Paris, iSlii).