LA FOI RELIGIEUSE COMME PREUVE QUE LA CROYANCE EST VOLONTAIRE

La vérité religieuse est « partiellement obscure »; «le dogme n’est ni évident, ni démontré, mais seulement vraisemblable" ». Il en résulte que la foi est un acte « de libre et sympathique adhésion » et qu’elle supplée aux obsecurités du dogme par une attention partiale à ses côtés lumineux. Il fallait, en effet, des preuves en faveur de la foi pour que croire ne füt pas irrationnel ; mais il fallait que des difficultés se présentassent pour que la foi fût un acte de vertu. Tel est bien, en effet, le double caractère de la foi : elle repose sur des raisons, sans lesquelles elle serait un acte insensé ; mais les raisons ne suffisent point, et il faut suppléer à leur insuffisance par un véritable coup d'État, c'est-àdire par un acquiescement volontaire. Comme le dit

Hugues de Saint-Victor : fidelis semper habet unde

(1) Cf. Revue Thomiste, R, P, Schwalm, septembre 1894, p. 450.

dubitet, infidelis semper habet unde credat, ut fideli delur pro fidelitate præmiun et infideli pro infidelilate supplicium.

En effet, la foi se distingue de la crédulité, en ce que la crédulité est passive, inerte, paresseuse, tandis que la foi est essentiellement active; c’est l'âme qui s’approprie la vérité, qui se l’incorpore, qui s'en imprégne tout entière, et qui en accepte d'avance toutes les conséquences. Or, les conséquences de la foi sont très dures pour nous, puisqu'elle fait violence à tous nos sentiments égoïstes, puisqu'elle ordonne la lutte contre l’orgueil, contre l'irascibilité, contre la sensualité, qui sont, avec la paresse, la racine de tous les maux individuels et sociaux. Aussi la religion propose-t-elle un idéal admirable de pureté, de maitrise de soi, de bonté, d'humilité et d’abnégation, et impose-t-elle l'obligation rigoureuse de travailler à se conformer au modèle qu'elle propose. Il n’y a pas de foi sans ce sentiment d'obligation : « La foi... c’est une conviction permanente de certaines doctrines, accompagnée de l’idée que les croire vraies est un devoir et que les mettre en doute est une pensée coupable”. »

Mais parler ainsi, n'est-ce point affirmer la valeur

(1) Le présent et l'avenir du catholicisme, abbé de Broglie, p. 2. (Paris 1892.)

secondaire de l'intelligence dans la croyance? On reconnaît, en effet, que le dogme à croire est « partiellement obscur », qu'on y trouve toujours des motifs de douter — mais aussi qu’on y trouve de nouvelles raisons de croire. Il y a de quoi largement légitimer l’incrédulité et de quoi largement légitimer la foi.

Qu'est-ce à dire, sinon que nous devrons, comme Brennus, jeter notre épée dans la balance pour la faire pencher d’un côté? Et de fait, notre choix est toujours dicté par des sentiments; quand nous croyons que notre conversion ou notre rupture avec la religion est déterminée par des motifs intellectuels, il n’y a là que l'illusion commune que nous avons signalée fortement et qui nous fait intervertir l’ordre des phénomènes; en réalité, les motifs sont d'importation postérieure, et ils sont venus légitimer après coup la détermination.

Ce fait d'observation, nous pouvons d’ailleurs le déduire d’une loi générale de notre nature psychologique, et, d'autre part, il est confirmé, et par la concordance sur ce sujet de tous les directeurs de conscience religieux, et par les aveux de ceux qui se sont convertis après avoir longtemps vécu dans l'indifférence religieuse.

D'abord ce n’est point parce que nous aimons

une chose que nous la désirons, mais c’est parce

que nous la désirons que nous l’aimons; expliquer nos répulsions ou nos sympathies par les qualités des objets, c'est d’un réalisme fort superficiel: c'est croire que ces qualilés ont une existence en soi, indépendante de nous, ce qui est absurde. C’est parce que je suis ce que je suis que les objets sont ce qu'ils sont, et la pathologie se charge de faire la démonstration de cette vérité, puisqu'un changement dans les tendances amène le vif désir d'objets jusque-là parfaitement répugnants'. Il en est de mème pour les arguments en faveur de la religion ou contre elle : ils ne sont pas ce qu'ils sont, ils sont ce que je suis. Sans quoi, comment expliquer que tel argument qui glisse sur celui-ci, pénètre et bouleverse celui-là ? Comment expliquer que telle objection, invincible pour un esprit irréligieux, soit sans force pour le croyant ?

D'autre part, les directeurs de conscience sont unanimes à voir la source de l’incrédulité, non dans le jugement, mais dans une perversion de la volonté? ; et Pascal dit: « Dieu a voulu que les vérités divines entrassent du cœur dans l'esprit et non pas de l'esprit dans le cœur... de telle sorte.

qu'il faut aimer les choses divines pour les con-

(1) Cf. Ribot, l’Atfention, conclusion.

(2) Voir sur ce point des pages très fortes, Dœllinger : Erreur, doute, vérité, 1848.

naître.» « Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l'augmentation des preuves, mais par la diminution de vos passions. » Le conventionnel Isnard, dans le récit si intéressant de sa conversion, dit: «Je m'aperçus qu'en matière religieuse, la solution de la vérité dépend moins de l'effort de notre esprit, que de la disposition de notre cœur. » Bossuet dit de même : « On n'aime point ce qu’on ignore, mais quand on aime ce qu'on à commencé à connaître un peu, l'amour fait qu’on le connait plus parfaitement. »

Si nous ouvrons le journal intime de Maine de Biran, nous y trouvons cette opinion qui d’abord lui avait semblé « paradoxale » « que toute morale, toute religion commence par l'amour, et qu’il ne peut y avoir connaissance du vrai, du bon, du juste, du devoir sans amour de ce vrai, de ce bon, de ce devoir. » |

Lacordaire disait de mème : « J'ai l'âme extrèmement religieuse et l'esprit très incrédule ; mais comme il est dans la nature de l'esprit de se laisser subjuguer par l'âme, il est probable qu'un jour je serai chrétien!. »

Le récit de la conversion de saint Augustin ? est instructif sur ce sujet. Lorsqu'il a clairement aperçu

(1) Lacordaire, par le P. Chocarne, 5e édition, DS 1nle (2) Confessions, liv. VIII, chap. v.

l'indignité de sa conduite et que le désir d’une vie supérieure s'est éveillé en lui, il est enchaîné par ses habitudes antérieures : «Il arrive souvent qu'on ne fait pas les derniers efforts pour se réveiller. parce qu’encore qu'on veuille bien ne plus dormir et qu'il soit temps de se lever, on se laisse aller néanmoins aux douceurs du sommeil... »

Un discours de Potitianus donne une vigoureuse énergie à son désir d'abandonner sa vie dissolue ; il ne lui reste plus qu’une appréhension muette, mais qui suffit à le retenir. Les souvenirs de ses plaisirs le sollicitent encore... mais il ne les entend plus toutefois qu'à demi. Puis, après une crise de larmes, la lutte cesse et sa vie nouvelle commence. Ce sont moins des raisons que des sentiments qui le frappent. D'abord les prédications de saint Ambroise font sur lui une grande impression. Saint Ambroise demeure présent à sa pensée, comme un noble exemple de haute valeur morale, et la médiocrité de la vie de plaisir lui apparait; l'idée de la mort le saisit:. Les entretiens de Simplicianus, la conversion de Victorinus, la vie de saint Antoine en Égypte, racontée par Potitianus, sont les antécédents émotifs qui amènent la crise

de larmes libératrice.… C’est ainsi que la sœur de

(1) Confessions, VI, 16.

Pascal nous révèle que c’est à la suite de l'accident du pont de Neuilly, où il faillit périr, que sa conversion s'opère. C’est que ce jour-là l’idée de la mort cessa de se présenter à lui comme une idée froide : elle devint un sentiment douloureux et d'une profonde efficacité.

En effet, la foi repose non sur des idées sèches, sur des démonstrations, mais bien sur des idées senties. Elle repose d’abord sur le sentiment de la misère profonde de notre existence individuelle, si rapide à s'écouler et cependant tourmentée par la maladie et par le chagrin; elle repose sur le sentiment profond qu'a l'homme religieux de la radicale pauvreté des plaisirs des sens, et de l’imbécillité de l'égoisme individuel; elle repose sur l'humilité qui découle de l'impuissance de la raison humaine à pénétrer le secret de notre destinée, de la chute bruyante des plus hauts systèmes de métaphysique, et du vif sentiment de l’impénétrable mystère qui nous environne et dans lequel nous baignons de toutes parts. Ce sentiment de l'incurable faiblesse de la raison individuelle rend les âmes religieuses dociles à l’enseignement traditionnel, et les pré-

dispose à mépriser, & priori, les objections de

l'irréligion; de plus, le néant individuel comparé à

l'incommensurable majesté de l'univers, les conduit

au sentiment de leur dépendance absolue vis-à-vis

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de Dieu. Enfin, la foi se fonde aussi sur le besoin d'une justice réparatrice, besoin très profond dans les âmes droites que blesse cruellement le spectacle de la méchanceté triomphante. Elle repose sur le désir de consolation des âmes dolentes, et sur la joie d'échapper, par l'espérance d’un avenir radieux, aux tristesses de la vie, qui, pour les malades et les faibles, n'offre aucune chance d'amélioration. Lorsque la méditation et de cruelles expériences dans la vie ont donné à chacun de ces sentiments une force considérable, la puissance de leur faisceau est immense, et les objections n'ont plus aucune prise. À vrai dire, les objections n’ont d'efficacité que pour ceux qui les cherchent. Les doutes sont le sel qui donne à la foi sa saveur. Le mérite est d’en triompher : « Ces tentations ne sont que des afflictions comme les autres. Sachez que j'ai vu peu de personnes avancées sans celte épreuve; il faut avoir patience. Il ne faut nullement répondre, ni faire semblant d'entendre ce que l'ennemi dit. Qu'il clabaude tant qu'il voudra à la porte; il ne faut même pas demander : qui est là °? » En effet, les doutes ne sont dangereux que si on s'y arrête, et cela, moins par eux-mêmes que parce que cet-effort d'une attention qui les souligne, est

(4) Lettres de saint François de Sales à M®° de Chantal.

Payor. — De la Crovance. 14

l'indice que les passions durement comprimées par la foi, commencent à s’agiter et tentent de se faire légitimer. Aussi les directeurs de conscience ne donnent-ils d’autres conseils à ceux qui cherchent la foi, que de ne rien faire contre elle, et de s'affranchir de toute entrave qui pourrait lui fermer l'accès du cœur; s'affranchir, c'est combattre en soi-même l'orgueil, l'égoisme, la sensualité, la

lâcheté vis-à-vis de l'opinion de l'entourage.

Tout philosophe doit, lui aussi, pour être digne de ce nom, chercher à combattre en lui l'égoïsme, la sensualité, la lâcheté devant l'opinion. On n'est philosophe que si on y réussit dans une large mesure. Il n'est pas de penseur qui ne soit tout aussi pénétré que l’homme de foi de la satiété el du dégoût que laissent les plaisirs du corps, et du néant de notre égoïsme personnel; mais, et c’est là, à notre avis, la radicale distinction du philosophe et du religieux, t/s ne sont pas d'accord sur l'orqueil. Le religieux cote très bas la valeur de la raison humaine, tandis que le philosophe non croyant l’estime très haut. Le philosophe décore des noms d’indépendance de la pensée, de libre-pensée, de dignité humaine, ce que l'autre flétrit du nom d'orgueil et même d’impudence. Tout le débat

entre eux découle de là. Un philosophe est un

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religieux qui manque d'humilité, un religieux, est un philosophe humble. L'un n’a pas les yeux suffisamment fixés sur cette lugubre raillerie de la mort, l’autre ne la perd pas de vue; l’un jette un voile discret sur les défaillances de la raison humaine, l'autre les relève avec une joie âpre; l’un tire de la contemplation des ruines des, systèmes philosophiques une leçon de doute et de-scepticisme attristé, l’autre y prend une lecon de courage et de foi.

Toute la question pour le philosophe, c'est de savoir si l’orgueil de l'intelligence humaine est légitime ou non. C’est une question de libre arbitre, car les raisons sont en balance. On peut dire de l'intelligence ce qu'Esope disait de la langue : elle est à la fois ce qu'il y a de meilleur et ce qu'il y à de pire; la démonstration en est par trop facile. Si on choisit le parti de l'humilité, le fait dominateur de Jésus-Christ et de son œuvre dans le monde saisira l'âme, et on trouvera à foison les raisons intellectuelles, sensibles, morales, sociales de croire.

Et tout le reste suivra. Au bout de peu de temps, homme de foi ne s'entendra plus avec le philosophe. Dès le moment de la rupture sur la question de la validité de la raison humaine, chacun suivra

sa voie, et au bout de quelques années, l'écart

deviendra énorme. Le croyant en arrivera à sentir toute la vérité religieuse. C’est ce que les directeurs de conscience constatent en disant que la vérité se découvre entièrement à ceux qui utilisent ses premiers rayons. Les traditions, l’enseignement, les sentiments religieux se combinent, se fondent ensemble, et forment des états de conscience d’une unité apparente absolue. Alors le croyant sent qu'il est immortel ; il sent que Dieu écoute ses prières. C’est pour lui un /ait dont la négation est irritante, intolérable, puisque ce fait il le sens.

Au contraire, le philosophe explique ces /aits sentis : « Ce que j'avais pris pour la conscience de l’immortalité était simplement un moment de vie si débordant d'enthousiasme moral, qu'il avait absorbé le passé et l'avenir. Dans de tels moments, la distinetion de ce qui a été et de ce qui sera n'existe plus; l’on est comme transporté hors du temps... et au lieu de la conscience de l’immortalité, nous avons plutôt le sentiment du mépris de la mort et même de l’anéantissement...; ce que j'avais pris pour la conscience d'un Dieu qui m'aime, n’était simplement que la paix intérieure qui accompagne le dévouement au bien”. »

En outre, le philosophe essaie d'expliquer l’origine

(1) Page 338, Stanton Coit. La Religion basée sur. la morale, trad. fr., 1891.

et l’évolution de cette croyance à l’immortalité!, et dès lors toute entente devient fort difficile ; mais ce développement de deux systèmes divergents n’est que le développement logique, issu d’un acte de scission initiale. Nous n'avons point ici à prendre parti, mais seulement à faire constater que les arguments intellectuels n’ont pas grande valeur en soi : ils valent pour moi ce que ma façon d'être leur permet de valoir, comme ces unités qui, placées devant d’autres chiffres, tout en valant peu en ellesmêmes, acquièrent une valeur dix ou cent fois plus grande que leur valeur propre. Les idées sont une matière sans vie à qui le sentiment donne la forme et la vie. C’est dire que nos croyances dépendent

de nous dans une large mesure.

D'ailleurs ce caractère volontaire de la croyance sera plus net encore si nous songeons que la religion n'est point renfermée dans la conscience, mais qu’elle se-traduit au dehors par le culte, c'est-à-dire par des actes multiples, réitérés, qui dépendent absolument de la volonté. Nous avons étudié la prodigieuse influence de l’action sur la croyance; or la pratique religieuse n'est qu'un système

d'actes destinés à discipliner le corps, à appuyer la

(1) Spencer. Principes de Sociologie, t. I, trad. Cazelles.

croyance, à la préciser, à lui donner une grande vigueur. Nous avons longuement examiné les raisons qui font de la pratique un auxiliaire si important de la volonté de croire. Cette importance n'a nullement échappé aux directeurs de conscience, qui tous recommandent la pratique. La pratique et la croyance se soutiennent mutuellement, et il ny a pas là de cercle vicieux. Comme Bossuet le faisait remarquer à Claude : « ne porté-je pas le bâton qui me porte?» « Les œuvres font naître l'amour et l’amour les croyances. » {l ne Jaut pas attendre toute la foi pour se mettre à la pratique, car « croire n’est qu'une question de croître ». Nulle vérité n'a été plus défigurée. On connait le passage de Pascal : « Il faut faire croire nos deux pièces.., le chemin de la foi... c'est faire tout comme si on croyait, prendre de l'eau bénite.. naturellement cela vous fera croire et vous abètira. » Cette célèbre formule n'est guère comprise, parce qu’il est plus commode de railler que de réfléchir. Pour nous, qui avons démêlé patiemment les effets puissants de la pratique sur la croyance, nous comprenons ce que cela signifie, et nous ne pouvons qu'approuver. Pascal donne lui-même le sens exact de sa thèse en disant: « A/tendre de cet extérieur le secours est superslitieux ; ne vouloir pas le joindre à l'intérieur

est étre superbe. »

La pratique est un secours puissant pour qui veut croire, car il faut pour croire « entrer dans les conditions où la foi s'engendre‘ »; et une condition très efficace, indispensable, c’est de pratiquer.

Il est donc ridicule d’accuser cette méthode d’être une méthode jésuitique. Les jésuites ont admirablement bien compris le rôle de la pratique dans la conquête de la foi, mais ils ne sont point les seuls. C'est parce que Confucius à compris, lui aussi, que les gestes et les attitudes ont de la tendance à éveiller les sentiments correspondants, qu'il a imposé aux Chinois leur rigoureux cérémonial. Burke assurait avoir souvent éprouvé que la passion de la colère s’allumait en lui à mesure qu'il simulait les signes extérieurs de cette passion; et, dans son traité d'hypnotisme?, Braïd dit : « Le plissement de la peau à la région moyenne du front évoque des images tristes, quelle que soit l'impression maitresse du moment...; quelle que soit la passion que l’on veut exprimer par l'attitude du patient, quand les muscles nécessaires à cette passion sont mis en jeu, la passion elle-même éclate tout d'un coup. » Les faits semblables emplissent les traités d'hypnotisme provoqué. Les jésuites se sont montrés de fins psychologues en usant de ces procédés pour

(1) L. Choisy. La volonté (brochure remarquable). Lausanne, 1888. (2) Neurypnologie, trad. française de Simon.

venir en aide à la foi. Mais ils ont inventé, ou du moins fort perfectionné la casuistique, et mérité les Provinciales de Pascal : c'est ce qui a donné à leur ordre un si triste renom. C'est se montrer les dignes disciples de leur casuistique, que d'essayer de discréditer un ensemble de procédés fondés sur l'observation et sur l’expérimentalion en l'appelant jésuitique, par cetlè belle raison que les jésuites

ont vu toute la portée féconde de celte vérité.

En résumé, dès qu’on entre dans le domaine du probable, les croyances sont dans une large limite volontaires. Elles le sont, non.immédiatement, car on n'est pas libre de croire sur l'instant ce à quoi on ne croit point encore : mais entre deux partis possibles, dont aucun n'a pour soi l'évidence, nous pouvons choisir celui que nous voulons choisir; et peu à peu, si notre conduite est intelligente, prévoyante, si nous sommes capables de nous soumettre nous-mêmes d’une facon durable à notre propre décision, nous arriverons à croire fermement, et nos doutes, s'ils subsistent, n'auront pas plus d'efficacité que n’en a sur le philosophe le doute théoriquement invincible qui porte sur l'existence des autres hommes. C'est ainsi que, dans les Alpes, je suis libre ou de faire ce long détour ou de me

lancer hardiment sur cette pente’ de neige rapide