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qui sépare l'énergie pure, ou Dieu, de la matière, sur laquelle Dieu agit. Ce n'est pas qu’'Averroës ne considère point cette matière comme éternelle, car 1l rejette une création ex rilulo. Maintenant, qu'est-ce en nous que connaître? La connaissance se produit par le concours, par l'union, chez l'homme, de l'intellect actif, qui estunique, impérissable, et de l’intellect passif, qui est individuel, périssable. Seulement, et c'est ici que se manifeste le dissentiment qui existe entre Alexandre et Averroës, pendant qu'Alexandre ne voit dans l’intellect passif qu'une disposition, c’est-à-dire une faculté, une capacité qui reçoit, qui perçoit toutes les formes sans avoir de formes qui lui soient propres, attendu que de telles formes se mêlant aux formes mêmes des objets perçus compromettraient la réalité de la perception; pour Averroës, l’intellect passif, qu'il appelle hylique, est un sujet disposé. « Quoi! s’écrie Averroës, tu prétends, Alexandre, qu’Aristote n'a
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voulu parler que d’une disposition et non d'un sujet disposé. En vérité, j'ai honte pour toi d’un tel discours et d’un si singulier commentaire. Une disposition n’est en acte aucune des choses qu'elle est apte à recevoir. Une disposition n’est ni une substance, ni une qualité de substance. Si donc Aristote n’avait présenté l’intellect que comme une aptitude à recevoir des formes, il en eût fait une aptitude sans sujet, ce qui est absurde. Aussi voyonsnous Théophraste, Nicolas, Thémistius et les autres péripatéticiens rester bien plus fidèles au texte d’Aristote. Cette hypothèse n'a été forgée que par Alexandre ; tous les philosophes de son temps s’accordérent à la rejeter, et Thémistius la repousse comme une absurdité, bien différent en cela des docteurs de nos jours, aux yeux desquels on ne peut être parfait philosophe, à moins d’être Alexandriste ‘. »
1 M. Rewan, Averroës et l’Averroïsme, 185a, in-8. Paris p. 104. — Rapprochez de cet écrit: l’article sur Ibn-
Vers la fin du siècle suivant, le Juit Lévi-ben-Gerson, ou Gersonide, appelé encore maître Léon (né à Bagnols, 1288- 1340), répondait dans son Mil'hamôth ou Guerres du Seigneur (1317-1329) à cette argumentation d’Averroës ?. Rejetant, à l'encontre d'Averroës, l’unité de l’intellect et la. possibilité de la conjonction, s’il soutient aussi, à l'encontre d'Alexandre, que l'intellect patient, parvenu à l'état d'intellect acquis est séparable, immortel ; comme Alexandre, cependant, il pense que l'âme rationnelle qui se manifeste chez l’homme lors de sa naissance, n’est qu’une simple disposition, dernier anneau des entéléchies ou perfections corporelles.
On en conviendra ; il faudrait, il fallait une bien grande préoccupation de subti-
Roschd, par M. S. Muxx, dans le DICTIONNAIRE DES SCIEN- CES PHILOSOPHIQUES, t. III, p. 157 et suiv.
1 PiLosoPHIiE RELIGIFUSE DE LéÉvi-BEN-GERSON, par Isidore Weil, rabbin. Paris, 1868, in-8, Voyez sur cette publication un article de M. Franck dans le Journal des Savants. Mars 1869.
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lité pour attacher une sérieuse, une essentielle importance à la différence que signale Averroès entre sa doctrine et celle d’Alexandre. Pour celui-ci, il est vrai, l’âme n’est qu’une puissance suprême du corps, que pénètre passagèrement et détermine l'intellect divin. Pour celui-là, au contraire, l’âme est un sujet spirituel que l'intellect divin actualise, ou plutôt qui est l’intellect divin lui-même. Mais, pour l’un et pour l’autre, l’âme humaine n’estelle pas condamnée à l’anéantissement ? Et d’un autre côté, au lieu qu'Alexandre affirme le dualisme des choses avec une rigueur qu'Aristote même n'avait pas connue, Averroës ne devient-il pas le fauteur le plus pernicieux du panthéisme, qui se répand sourdement au moyen âge; dont les écoles juives sont à Paris jusqu’à la fin du douzième siècle un ardent foyer‘ ; qui, au
! Relativement à l’influence d’Aristote et d'Alexandre d’Aphrodisias sur les philosophes juifs, voyez : Brecuen, de l'Immortalité de l’&me chez les Juifs, traduit de l’alle-
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treizième siècle, pénètre l'université de Paris! ; et où viennent se perdre, séduits d’ailleurs par Alexandre d’Aphrodisias autant peut-être que par Scot Érigène, des pen-.
seurs tels qu’Amaury de Chartres et David de Dinan’? C'est peu, en effet, pour Averroës, afin d'expliquer la doctrine de la prédestination qui a produit le fanatisme musulman, de rapporter toutes nos déterminations à l’enchaînement des causes extérieures ou des lois naturelles établies par Dieu, ce qui ruine le libre arbitre. En somme, et quelque explication détournée qu'on ait tenté de donner de sa
mand par Isidore Cahen. Paris, 1855,1in-12, p. 115 et suiv.— M. S. Muxx,le Moré Neboukfm, ou le Guins pres Écarés, par Maïmonide. Paris, 3 vol. in-8, 1856-1866, t. I, p. 3oret suiv.st. Il, p. 112 etsuiv.;t. IlE, p. 115 et suiv.
1 Cf. Du Bouray, Historia Universitatis Parisiensis, t. IL, p. 450, et t. IL, p. 191.
2 Voyez sur ce point un travail décisif de M. Ch. Jourdain, Mémoire sur les sources philosophiques des héréstes d'Amaury de Chartres et de David de Dinan. Académie des Inscriptions, t. XXVI,
LA
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doctrine , en la représentant comme l’affirmation « d’une humanité vivante et permanente * », Averroës professe que Dieu est le seul être véritable; qui est d’une unité absolue; dont l’unité consiste à être tout ce qui est, et dans lequel s'évanouit par la conjonction ou l'union, nonseulement ce qu'il y a de personnel dans l’homme, mais aussi l'intellect actif luimême, à peu près comme dans la flamme la plus forte disparaît la flamme la plus faible.
Aussi de fermes esprits, tels qu'Albert le Grand et saint Thomas, notamment, ne s y trompèrent point.
Manifestement, ni l’un ni l’autre de ces deux illustres exégètes d’Aristote ne fut exempt d'illusion, et ne parvint à cette rigueur de critique qu'’aussi bien leur siècle ne comportait pas. C’est ainsi qu'ils ne s'aperçurent point que le Péripatétisme
4 M. Renan, ouvr, cit,, p. 107.
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qu'ils se proposaient uniquement de propager ne laissait pas d’être mélangé du Platonisme de Plotin. C'est ainsi surtout qu'ils se persuadèrent pouvoir, sans faire violence aux textes, sans mettre en péril l'orthodoxie, accorder avec les enseignements de l’Église les théories du Stagirite. L'un et l’autre n'hésitent point à démontrer, par exemple, que, selon Aristote, l’âme intelligente est séparable du corps, tandis que l’âme nutritive, sensible, en est inséparable et meurt avec lui. Et, sans doute, il y aurait de l’exagération à répéter avec Campanella que ce ne fut là qu'un pur artifice de la part d'Albert et de saint Thomas, qui, désespérant de parvenir à extirper , sans dommage pour la moisson, l'ivraie Averroïstique, dont les Grecs et les Arabes avaient infecté les champs de l'Évangile, entreprirent de faire servir à la bonne cause les textes douteux d’Aristote. donnant ainsi la théologie à boire au monde
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dans leur coupe aristotélique‘. Toutefois, ni Albert ni saint Thomas ne songèrent du moins à corriger Alexandre d’Aphrodisias par Averroès. Loin de là.
S'ils estiment devoir répudier à différentes reprises, et particulièrement en ce qui touche la nature de l’intellect passif chez Aristote, les commentaires d'Alexandre”; c’est surtout contre Averroës qu'ils instituent la
1 Ad Doctorem Gentium Taomz CAMPANELLE STYLENS. Ord. Paz». De Gentilismo non retinendo, Quæstio unica.Parisiis, 1693, in-12, p. 56, 57. « Albertus et Thomas non confidentes zizania evellere Averroistica Græcorum et Arabum, superseminata agris Evangelii absque tritici damno, statuerunt Aristotelem exponere, dantes illi interpretationem utilem in quibus textus erat quasi anceps, juxta Bedæ placitum, dubia in meliorem partem interpretando. Ita theologiam bibendam mundo in suo cratere Aristotelico dederunt, nempe theologiam etiam ex dictis Aristotelis declarantes ad homines tantummodo, ostendentes, quod Aristotelica philosophia nor modo non evertit theologiam, ut mundus dicebat, sed posset ipsam confirmare : et propterea etiam videtur imprudentibus quibusdam magnis doctoribus D. Thomas nimius ën allegando Aristotelem. »
3 Summa conTRa GENTES, |. Il, c. Lx1. Contra opinionem Alexandri de intellectu possibili. — Ibid., 1. WI, c. xzr, XLIL. Quod non possumus in hac vita cognoscere substantias separatas, ut volueruut Avempace, Alexander, Averrhoes.
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polémique, où se posent de nouveau et plus expressément que jamais le problème du réalisme et du nominalisme, le problème du principe d’individuation*, c’està-dire les questions fondamentales de la Scolastique.
Albert n’a pas assez d’indignation contre Avempace, Abubeker, Avicébron, Algazel, contre tous ceux, en un mot, qui n’admettent qu’une intelligence dans tous les hommes. Non content de répudier leurs principes en maints endroits de ses ouvrages, il leur oppose de directes réfutations : Libellus contra eos qui dicunt quod post separationem ex omnibus antmabus non remanet nist intellectus unus et anima una. — De natura et origine animæ ?. Saint Thomas, de son côté, qui ne cesse de combattre les Averroïstes, soit dans sa Somme théologique et sa Somme
1 Cf, M. S. Muxx, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 335.
2 Opera omnia, t. V, f. 218, 182.
contre les Gentils, soit dans son Commentuire sur le Traité de l'âme, soit, enfin, dans ses Quæstiones disputatæ de anima ; saint Thomas ne croit pas trop faire que de rédiger contre eux un écrit spécial :
Opusculum de unitate intellectus contra Averroistas\, en même temps que, circonstance notable ! il réfute, à l'exemple d’Alexandre, la doctrine du destin ?.
Toutefois, ni les efforts d'Albert le Grand ni ceux de saint Thomas ne prévalurent.
L'opposition des Averroistes et des Alexandristes continue à occuper tout le moyen âge, et s'y trouve presque aussi célèbre que l’opposition des Tho- :
mistes et des Scotistes. Tandis, en effet, qu'elles luttent entre elles, la doctrine d'Averroës et la doctrine d'Alexandre
! Opera omnia, t. XVII, 16° opusc.
? Opusc. 28. De Fato. Cf. Le P. Touron, la Pie de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1737, in-,°, liv. Vi,
p. 693 et suivantes, OEuvres mélées ou Opuscules de saint Thomas.
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exercent chacune l'influence la plus redoutable. L'importance d'Averroës arrive même à un si haut point ‘, qu'on voit des ordres rivaux, les écoles de saint Dominique et de saint François, réunir parfois contre lui leurs efforts. Quant à Alexandre, son crédit en vient, à la longue, à contre-balancer, jusqu’en plein seizième siècle, l'autorité d’Aristote. « [ls prennent Aristote pour le Christ, s’écriera Melchior Canus indigné, Averroès pour Pierre, Alexandre pour Paul. » « Habent Aristotelem pro Christo, Averroem pro Petro, Alexandrum pro Paulo?. » De son côté, J.-César Scaliger se laisse aller à toutes ses colères contre ceux qui préfèrent aux textes du maître les explications de son commentateur, relativement à la nature de l'âme. « Alexrandros usque ad suam æta-
1 Cf. Dante, Znferno, cant. IN. « Averrois che’ l gran commento feo. »
2 CF. CAMPANELLA, oper. cit,, p. 31. — Can Opera. Lugduni, 1704, in-4.
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tem perdurasse ait J. Cæsar Scaliger,valde indignatus cum stomacho inscitis pertinaciæ deliramentis corum, qui se Alexandri sectatores esse malunt, quam principis veritatis, negando, évréképuar nobis claram animæ definitionem non suppeditare*. »
Le problème de l'âme, tel est effectivement, au selzième siècle et surtout en Italie, le problème dominant. « Parleznous de l’âme! dell” anima?! » Voilà ce que demande d’abord, à grands cris, tout auditoire au professeur qui monte pour la première fois dans une chaire.
Et veut-on savoir quelle est à cette époque, en un semblable sujet, l'opinion la plus accréditée ? On considère l’immortalité de l’âme comme une invention des législateurs ; le premier homme comme entièrement formé par des causes naturelles;
1 De subtilitate adversus Cardanum. Exerc. cccvrs » f. 12, p. m. 939; cité par Brucker, Historia critica philosophiæ, t. IL, p. 480.
3 Cf. Cun. BanTuozuèss. Art. Pomponacr, dans le Dic- TIONNAIRE DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES, t, V, p. 161.
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la religion comme faite uniquement pour les simples ; ses pratiques comme de nulle efficacité'. On ne saurait le contester ; l’Alexandrisme et l'Averroïsme favorisent également, en principe, de pareils sentiments. D'un côté, en effet, Alexandre affirme l'individualité et la mortalité de l'âme. De l’autre, Averroës soutient, il est vrai, qu'après la mort l'intellect actif retourne à Dieu. Mais, en professant l'unité de l'intellect ou de l'âme, n'enseigne-t-il pas aussi la mortalité, ou mieux, le néant de l'âme humaine ? C'est pourquoi, répétons-le ; on a peine à comprendre comment ont pu être opposes entre eux Alexandre et Averroës, les Alexandristes et les Averroïstes. C’est pourtant ce qui a eu lieu, et c'est le spectacle qu'offre, en particulier, au seizième siècle, l’école de Padoue.
« L'histoire du panthéisme dans l’uni-
CSM. Renan, ouvr. cit, p. 284.
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versité de l’adoue est encore à faire et serait d’une utilité infinie, écrivait sur la fin de sa vie M. Cousin'. On y verrait les nuances les plus diverses du panthéisme, ici à découvert, et sincère jusqu'à la témérité; là, contenu, régulier, méthodique, avec toutes les finesses, tous les biais, tous les tempéraments, tous les masques qu'il peut prendre. »
Peut-être me sera-t-il permis, un Jour, de réaliser un pareil programme. Je n’en veux toucher ici que les points principaux.
En possession depuis longtemps d’une grande réputation de savoir, l'université de Padoue comptait au seizième siècle de nombreux professeurs, dont les plus érudits se proposaient, en se livrant à une critique judicieuse des textes, de remplacer l’Aristote de la tradition par l’Aristote véritable. C'était, par exemple, le Vénitien Léonicus Thomæus (1533), qui, tout
1 Histoire générale de la Philosophie, /° édit., in-12, Paris, 18671, p. 337. Dixième leçon.
126 ALEXANDRE D’APHRODISIAS.
imbu qu'il füt de Néoplatonisme, s’efforçait d’accréditer les monuments authentiques de la philosophie péripatéticienne, au lieu des sommes et des traités de la Scolastique, qu'il déclarait être « des citernes crevassées ». C'étaient encore Lagalla (1576) et Marta (1578) qui, tous les deux, soutenaient contre Alexandre d’Aphrodisias la parfaite orthodoxie d’Aristote touchant le problème de l’immortalité de l'âme. Mais aucun de ces doctes personnages n'égala Pierre Pomponace, qui, après avoir illustré l’école de Padoue, put être regardé comme le fondateur de l’école de Bologne‘. Ce fut lui d’ailleurs qui opposa avec le plus d’insistance à l'exégèse d’Averroës l’exégèse d'Alexandre.
Ainsi, dans son fameux 7'raité de l'immortalité de l’äme (1516), il n’hésite pas à 1 Cf. Prerro Pomponazzi, Studi storici su la Scuola Bolognese e Padovana del Secolo XVI, con molti document inediti, per Francesco Fiorentino. Firenze, 1868, in-12.—
Voyez sur cette publication deux articles de M. Franck dans le Journal des Savants, mai et juillet 1869.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 127
qualifier d'imagination monstrueuse l'u:
nité averroïste des âmes, « nedum in se falsissima, verum inintellisibilis et monstruosa opinio"»; et néanmoins il professe, en s’autorisant d'Alexandre, la mortalité pure et simple de l'âme ?.
Est-ce à dire que Pomponace soit, en tout et à proprement parler, un Alexandriste ? Nullement. Il serait impossible, au contraire, de s'éloigner d'Alexandre plus qu'il ne fait relativement à la question de la liberté. Effectivement, le 25 novembre 1520, Pomponace publie un 7raité du destin, du libre arbitre, de la prédestination et de la Providence divine; De fato, libero arbitrio, prædestinatione et providen-. tia Dei, br F, où il se complaît sans
1Pzrar Pomponartir ManrTuanu Tractatus de immortalitate animæ, 1534, in-18, p. 11. Cap. 1v, in quo dicta opénio Averroïs impugnatur. | |
2 Id, ibid., p. 5x1, Cap. 1x, ir quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animæ est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis , et secundum quid immortalis.
doute à renouveler les difficultés qui naissent, en matière de libre arbitre, des dogmes théologiques de la prédestination et de la grâce, mais dont tout le premier livre n'est autre chose qu'une réfutation pied à pied et chapitre par chapitre du traité même d'Alexandre sur le destin!.
D'une part, il soutient contre Alexandre qu'on ne saurait accorder en un même objet la Providence divine et le libre arbitre humain”. D'autre part, plus conséquent qu'Alexandre, il ne sépare point de la doctrine de la mortalité de l’âme la doctrine de la fatalité, et se prononce ouvertement pour la détermination stoicienne. Ce n'est pas qu'à l’exemple des Stoiciens, 1l admette une nécessité interne aux choses et d’où résulteraient les déploiements de l'univers. Car c’est plutôt à une
‘ Basileæ, 1567, in-8, p. 332 ct suiv.
3 Cf, De libero arbitrio Avarpiô, sive collatio D). Enasmi Rorer, Antverpiæ, 1524. De servo arbitrlo Marrini Lu-
THERI ad D. Erasmum. KRot., 1526.— Ocuino, Labyrinthi de prædestinatione et libero arbitrio, 1564.
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influence extérieure qu'il attribue tous les phénomènes qui se produisent dans le monde sublunaire. Mais ce qu’il approuve chez les Stoïiciens et ce qu'il s'approprie, c’est le dogme de l’enchaînement des causes. Aucune doctrine même, à suivre la raison naturelle, «stando in puris naturalibus,» ne lui semble plus irréfragable.
En effet, l’objection la plus forte contre le fatum stoïcien ne consiste-t-elle pas à dire que les Stoiciens font Dieu auteur du péché? Pomponace répond qu’en cela l'opinion des Stoïciens serait encore préférable au sentiment des Chrétiens, attendu qu'à en croire les Chrétiens c'est volontairement que Dieu produit le mal, tandis que selon les Stoiciens ce n’est que nécessairement.
De plus, si l’on admet que les âmes sont mortelles, et c’est ce qu'admettent les Stoiciens, Pomponace déclare qu’à son sens toute difficulté s'évanouit. « Il n’est
pas plus cruel en effet, si l'âme est mor-
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telle, que quelques-uns soient foulés par d'autres, que les uns soient maîtres et les autres esclaves, ou même que l’un dévore l’autre, qu'il ne l’est que le loup dévore la brebis, et que le serpent tue les autres animaux. Si effectivement une de ces choses sert à la beauté de l'univers, il en est de même aussi de tout le reste ; car, s’il n’y avait pas tant de maux, il n’y aurait pas tant de biens, et, si vous ôtez le mal, vous Ôtez en même temps le bien. Il suit de là, attendu que cet ordre a subsisté pendant des siècles infinis; attendu que cela subsistera sans fin, qui est toujours et qui a une cause nécessaire et par s01; il suit de là que cet ordre n'est pas en notre pouvoir, mais au pouvoir du destin. Pose-t-on même que les âmes sont immortelles ? Cette doctrine peut parfaitement être maintenue, parce que le nombre des âmes est fini. En effet la nature a horreur de l'infini en acte. Les âmes auraient donc des unions réitérées, de même que nous voyons dans
l'univers ce qui était à un moment une terre fertile être plus tard stérile et réciproquement ; ou.encore les hommes, de puissants et riches, devenir abjects et pauvres, et ainsi de suite pour toutes choses, comme le prouvent les histoires. Car nous avons vu les Grecs dominer les barbares, et maintenant ce sont les barbares qui dominent les Grecs ; et ainsi de suite, à parcourir tout le reste des événements. Conséquemment il semble probable que celui qui à cette heure est roi sera un jour esclave, et réciproquement. De la sorte, il n'y a donc plus, à proprement parler, d’inégalité parmi les hommes. Que si l’on dit : A supposer que j'aie été roi et que maintenant je sois esclave, ne me souviendrais-je point d’avoir été roi? A coup sûr cet argument est vain. J'ai été en effet dans le ventre de ma mère et je ne m'en souviens pas; bien plus, j'ai fait aujourd'hui certaines choses, dont je n'ai plus
aucun souvenir. — Que si l’on dit : Quel
13? ALEXANDRE D’APHRODISIAS.
est ce jeu ? car dans cette hypothèse l'œuvre de Dieu paraît être un jeu. C’est là une autre objection à laquelle il faut opposer une autre réponse et surtout l’autorite d’Aristote. Aussi bien, est-ce la même difficulté que l’on retrouve à considérer attentivement l'univers. Effectivement, que voit-on dans l'univers, sinon des insensés et des scélérats, ceux qui passent pour sages étant plus insensés que les autres, et ceuxlà étant pires qui passent pour meilleurs?
« Assurément notre sagesse est folie, et notre bonté, méchanceté. Mais il suffit que dans le ciel il ne se trouve rien de mauvais. Quant à la région sublunaire, comme toutes choses y tendent à la mort, toutes choses y sont fetides et putrides. De même en effet que dans un animal il y a certaines parties nobles de toute nécessité et des parties ignobles, de même le monde est un animal unique, et nécessairement les choses sublunaires sont comme ses ordures. D'où il suit que de même qu'un
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 133
corps lumineux produit une étendue de lumière à partir d’un certain point jusqu'à un point déterminé, de même aussi Dieu produit l'univers. Je ne vois donc pas, conclut Pomponace, de raison naturelle par où on puisse réfuter cette opinion (de l’enchaîinement des choses), et j'estime dès lors que Dieu ne connaît les êtres particuliers, ceux du moins qui sont soumis à la génération et à la corruption, que spécifiquement et non point individuellement!, »
Il le faut avouer : ou les mots ne sont que des battements de l'air, ou ce serait une insupportable moquerie de prétendre que Pomponace n’est pas matérialiste, fataliste et athée?. À d’autres époques, il est vrai, Pomponace aurait pu imprimer de telles maximes, et s’imaginer n’avoir pas
1 De Fato, Libero arbitrio, etc., Epilogus sive peroratis, p. 1010 et suiv.
2 Cf. Baxx, Dictionnaire philosophique, avt. Pont ponace.
134 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
perdu le droit de protester bruyamment contre toute imputation de matérialisme, de fatalisme ou d’athéisme. Les temps où 1] vivait étaient moins heureux, et la tolérance de l'opinion n’y assurait point la tolérance de l’autorité. Aussi Pomponace, qui n'avait pas craint non plus d'écrire le Traité des enchantements : De naturalium effectuum causis, swe de incantationibus (1520, 16 août), uniquement pour battre en brèche la doctrine du surnaturel, substituant à la croyance aux miracles la croyance à l'astrologie,etrapportantauxinfluences sidérales l’établissement de la religion chrétienne, qui lui semblait exclure ces influences mêmes, puisqu'elle fait de la terre l’objet spécial de la bonté de Dieu ; Pomponace affecte d'en appeler publiquement, et avec une rare impertinence d’ironie', de l'impuissance de la raison à la puissance de la foi. Sans doute il n’y a
1 Cf. Baucxen, Oper. cit.,t. IV, p. 168.
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 135
pas, d’après lui, de preuves naturelles qui puissent nous forcer de reconnaître que l'âme est immortelle. Mais l'immortalité de l’âme est un article de foi, comme l’établit le symbole des Apôtres et d’Athanase.
Elle doit donc être prouvée par les moyens propres à la foi, qui sont la révélation et l’Écriture canonique‘. Sans doute encore on ne découvre point de preuves naturelles qui aillent à l'encontre de l’opinion stoicienne du fatum. Mais la sagesse humaine est presque toujours décevante, et, puisque l’Église condamne le fatum tel que l’entendent les Stoïciens, nous n'avons qu’à le nier, et il faut nous en tenir fermement à la détermination de l’Église, qui est dirigée par le Saint-Esprit”.
Le succès de cette philosophie subreptice fut immense. À peine dans la foule
1 DE 1MMORTALITATE ANIMÆ, Cap. XV, in quo ponitur ultima conclusio in hac materia , quæ sententia mea videtur indubie sustinenda, p. 142 et suiv.
2 De Fato, Libero arbitrio, etc. Epilogus, sive peroratio, p. 1013.
136 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
des disciples de Pomponace se rencontrat-il un de ses anciens auditeurs, Contarini, qui, en sa qualité de cardinal, entreprit de réfuter la doctrine de son maître, De immortalitate animæ, adversus P. Pomponatium. Pomponace a inculque à l’école de Padoue des opinions indélébiles, d’un côté le matérialisme, d’un autre côté l’'Alexandrisme. C’est de cette école en effet que sortirent, ou à cette école que se rattachent, sans parler d'un Cardan', d’un Bruno , d'un Vanini?, le cardinal Henri
1 De immortalitate animorum, Lucepuni, 1545, in-1a; p- 49, Alexandri Aphrodisei de anima opinio ; p. 190, Oppugnatio unitatis intellectus Averroïs ; p. 176, Copulationem intellectus agentis cum patiente, ab Alexandro et Averroe positam, esse falsam. — In libro px Scripris PROPRIIS ait Cardanus, « Ciceronem de fato ornatius quam verius, Aphrodiseum male, Pomponatium tenuiter, neminem sufficienter scripsisse. .»
2 Cf, AMPHITHEATRUM NATURE, etc. LuGpun1, 1615, in-12. Exercit. vi, p. 36. « Pomponatius, philosophus acutissimus, in cujus corpus animam Averrois immigrasse Pythagoras judicasset, » Cf. CampaneLLa , Opere cit., p. 56. « Cum libellé multi de unitate intellectus, mortalitate animorum , et æternitate mundi, et religionis vanitate, juxta philosophiam publicarentur, cæpit Theologia pro falsa habert, tanquam
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 137
de Gonzague, Alexandre et François Piccolomini ; le bénédictin Théophile Folengo, si connu sous le nom de Merlin Coccaie ; le peu véridique historien Paul Jove ; Simon Portius, qui, dans son traité De anima et mente humana (1516), dont Gesnero pouvait dire qu’il était porco non homine dignus?, reproduit les maximes de Pomponace sur la mortalité de l’âme,
contra naturæ dogmata vera, falsa proponens ; omnes enim sequebantur ex Aristotele ita asserente secundum Alexandrum ; et nemo (ait Averrves) Peripateticus dicebatur, nisi prius Alexandrœus fuisset apud Græcos ; ita apud Arabes et Latinos, nisi Averroista. — Albertus ergo , et Thomas, et alii tunc temporis zelo fidei scripserunt libellos bis de unitate inteilectus pro immortalitate, et pluralitate animorum ; dolentes (ut ipsi aiunt) quod ex Aristotele tam pravi mores, et opiniones perniciosæ grassarentur : et sub eo tempore Raymundus Lullius librum edidit de lamentatione Philosophiæ apudregem Franciæ conquerentis, quod dicerent homines,ipsam esse contrariam Theologiæ, quando non ipsa vere, sed Aristoteles, et Averroes contrariantur Theologiæ.. Ex Aristotelismo posteu ortus est MacaïAVELLISMUS. »
1 Après la mort de Pomponace, Henri fit transporter son corps dans l'église de Saint-François à Mantoue et lui éleva une statue. — Cf. Tisasoscur, Storia della letteratura italiana, t. VII,
2 Cf, Baucxer, Oper. cit., t. IV, p. 184.
138 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
en même temps que dans ses deux livres De rerum naturalium principus il suit les enseignements d'Alexandre‘; Sepulveda, qui traduit en latin les commentaires d'Alexandre sur la métaphysique d’Aristote, et repousse, au nom d’un pédantisme barbare, les généreuses réclamations de Las Casas en faveur des Indiens opprimés:; Cesalpini, qui se rapproche encore plus peut-être d'Averroès que d'Alexandre; Zabarella; Cremonini, qui, à son tour, commente Aristote d’après Alexandre, et dont les tristes maximes résument avec cynisme l'esprit de la secte : « Zntus ut libet, foris ut moris est?; » Claude Bérigard enfin, l’auteur du Circulus Pisanus (1640). Il faut arriver jusqu'à Fardella
t Libri duo, in quibus plurimæ eæque non contemnendæ quæstiones naturales explicantur. Neapoli, 1561, in-8, 1. IE, cap. xx, 42 fatum sit. — Cap. xvin, Quid sentiat Aristoteles de fato. — Ce Portiusne doit être confondu ni avec Simon Porta de Rome, auteur d’un dictionnaire grec et latin; ni avec J.-B. Porta, Napolitain, auteur de la Pky-
siognomonie et de la Magie naturelle.
3 Cf. Baucker, Oper. cit.,t. IV, p. 226.
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 139
(1650-1718) pour trouver cette tradition rompue.
Cependant, hâtons-nous de l'ajouter à la décharge de Pomponace, ce n’était point uniquement par pudeur que l’habile professeur tenait un double langage, ou pour ménager des susceptibilités respectables.
Il les eût, selon toute apparence, trèsgaiement bravées. Mais il avait, hélas!
affaire à une orthodoxie armée, contre laquelle il lui importait de se prémunir, et il ne lui était guère possible de prendre en pure plaisanterie les paroles que Boccalini avait mises dans la bouche de son Apollon. « Je crois comme Chrétien, comme homme, ce que je ne puis croire comme philosophe ou comme savant, »
écrivait Pomponace. À quoi Apollon répondait que « Pomponace devait être disculpé comme homme, et brûlé comme philosophe‘. »
1 Ragguagli di Parnasso, Cent. ]. Rag. xc.
140 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
C'est de même presque entièrement à un besoin de sécurité personnelle qu'il convient d'attribuer l'opposition que Pomponace s’efforça d’accréditer entre Alexandre et Averroës. Effectivement, en 1512, le 19 décembre, avait paru une bulle de Léon X, que le concile de Latran approuvait dans sa huitième session *, et qui décrétait : 1° que l’âme est immortelle; 2° que différents corps ne sont pas müs par une portion de la même âme, mais qu'ils en ont chacun une propre; 3° que
1 Concil. Later, V, sessio VIII (Labbe, Concil., t. XIX, col. 842). Cf. Descartes, Méditations métaphysiques. A Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée Faculté de Théologie de Paris. « Pour ce qui regarde l’âme, quoique plusieurs aient cru qu'il n’est pas aisé d’en connaître la nature, et que quelques-uns aient même osé dire que les raisons humaines nous persuadaient qu’elle mourait avec le corps, et qu'il n’y avait que la seule foi qui nous enseignât le contraire; néanmoins, d'autant que le concile de Latran tenu sous Léon X, en la session 8, les condamne, et qu’il ordonne expressément aux philosophes chrétiens de répondre à leurs arguments, et d'employer toutes les forces de leur esprit pour faire connaître la vérité, j'ai bien osé l’entreprendre dans cet écrit, »
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 111
ceux qui enseigneraient les anciens philosophes expliqueraient comment ils différaient de la foi, principalement touchant l’immortalité et l’unité de l’âme‘. — Or, quelle était la philosophie que l’on se proposait de repousser en procédant avec tant de solennite ? C'était expressément la philosophie d'Averroës, à laquelle on imputait les ravages que portaient dans les consciences et les croyances les doctrines de matérialisme alors si répandues.
Ce fut donc à Pomponace un singulier trait d’audace et tout ensemble un habile coup de parti, que d’oser, trois ans après la publication de la bulle de Léon X, imprimer son Zraité de l’immortalité de l'âme, en invoquant contre Averroës Alexandre ; de même qu'il invoquait contre la raison, la foi. Achillini, Contarini, Niphus auront beau l’attaquer. Qu'est-ce qu’'Achillini? un Averroiste de profes-
1 Cf. Roscoz, Histoire de Léon X, trad. par Henry, Paris, 1808, 4 v.in-8 ; t. IE, p. 246; t. II, p. 152.
142 ALEXANDRE D’APHRODISIAS,
sion . Qu'est-ce que Contarini ? un Averroïiste d’éducation?. Qu'est-ce que Niphus?
un Averroïste vénal, qui commence par soutenir l’Averroïsme dans son traité De intellectuet dæmonibus”, revient ensuiteà l’orthodoxie et finit par accepter de Léon X la tâche de prouver que suivant les principes d’Aristote l'âme est immortelle; à peu près comme son maître Vernias, sur l'invitation de l’évêque de Padoue, P. Barozzi, avait rédigé un traité De l'immortalité de l’âme (1499), où, « après avoir précipité l'Italie presque tout entière dans la pernicieuse erreur de l’unité averroïste
1 Cf, Caurrerié, Dictionnaire, art. Achillini : « Ce fut un sectateur constant et un interprète exact d’Averroës.… Il excita contre lui l'envie de son collègue P. Pomponace, philosophe et Averroïste aussi bien que lui, »
2 Cf.Joman. Casa, ên vita Gasparis Contarini, p. m. 184. « Edidit juvenis adhuc (trigesimum enim tertium ætatis annum tunc agebat) librum contra judicium Petri Mantuani, doctoris sui. »
8 Nipui Liber de intellectu. — Nicozeri VERNIATIS contra perversam Averroys opinionem de unitate intellectus, etc. Quæstiones ejusdem ; de gravibus et levibus quæstio subtilissima; 1505, fol:
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 143 de l’intellect! », il défendait la multiplication des âmes selon la multitude des corps.
C'est pourquoi ces adversaires conjurés ne parviennent point à abattre Pomponace. Non-seulement il répond, au lourd Achillini par des railleries qui le déconcertent”, à Contarini par son Æpologia’, à Niphus par son Defensorium". Il y a plus; d’un seul mot, le subtil et délié Perreto”
1 Cf. Riccosonus, De Gymn. Patavino (Patav. 1592), L. VI, p. 134. « Falsam illam et ab omni veritate alienam opinionem Averroës de unico intellectu confirmare argumentis tentavit, atque adeo ut plebeii et minuti philosophi, qui hebeti et rudi ingenio contrariam opinionem, quamwis verissimam defendere non poterant, in vulgus jactarent eum totam pene Iitaliam in hunc perniciosum errorem injecésse. »
s Cf, P. Jovrus in Elog., cap. LXXI, p. 164. « Zn coronis consessuque doctorum, cum exercitatione perutili ad prætortum porticum disputaretur, ila minus evadebat, ut sæpe ancipité et cornuto Achillini enthymemate circumventus, superfuüso facetiarum sale adversarit impetum, ex {lis gyris et mæandris explicatus evaderet. »
8 Bononrz, 1517.
+ Bononiz, 1519. Cf. Naunzæus, in judicio de Aug. Nipho, p.27, 28. -— LamorTue-Levayer, Petit Discours chrétien de l'immortalitéde l'âme, Paris, 1640, ên-12, p. 29,114.
5 Cf. Baye, Dictionnaire, art, Pompenace. — Nole C. « Il était d’une si petite taille, qu'il ne s’en fallait guère
144 ALEXANDRE D’APHRODISIAS.
les accable tous; car ils sont Averroiïstes, conséquemment suspects, détestables à f e L 2 e [2 e l'Église, tandis que lui, au contraire, fait profession de suivre fidèlement l’exégèse d'Alexandre, c’est-à-dire le Péripatétisme pur que l'Église a depuis longtemps consacré de son approbation. Néanmoins ces industries et ces protestations n’eussent pas suffi peut-être à préserver Pomponace du sort cruel et abominable que lui souhaitait l'Apollon de Boccalini. Mais, grâce au patronage du cardinal Bembo, de l’élégant et savant auteur des Æso/ani!, il n’y eut que le traité de l'Immortalité de l'âme de brülé à Venise ?.
qu’il ne fût un nain.» — « Le cardinal Bembo répondit au patriarche de Venise que Pomponazzi avait convaincu le Saint-Père et les cardinaux, par son ouvrage, qu'on ne peut pas prouver l’immortalité de l'âme par Aristote; mais qu’il n’en résulte aucun inconvénient pour la religion chrétienne, qui fournit des bases suffisantes à ce dogme. » 1 Gi AsoLant pt P. Bemso. Zn Fenctia, m.nv. — Les Asolains de P. Bembo, de la nature d'amour, rad. de l'italien en français, par J. Martin. Paris, Galliot, 1553,
1n-16. 1 3 Cf. L'uropwiz, Raynaupus, De malis et bonis libris,
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 145
Ainsi l'opposition des Averroïstes et des Alexandristes dans l’école de Padoue fut en grande partie polémique. On l’a fort bien remarqué. Cette opposition eut, en outre, un sens plus profond’. Dès qu'il avait été possible de se procurer des versions gréco-latines d'Aristote, on avait renoncé aux versions arabes-latines, et saint Thomas notamment, aidé par Urbain IV, s'était occupé d’enrichir l'Occident de traductions faites immédiatement du grec. Pomponace, qui ne contribua pas peu à séparer la théologie et la philosophie, contribua beaucoup aussi, en s’at-
num, 43, Venetos illud opus addixisse ignibus nec de immortalitate, sed de mortalitate animæ tradit Sylvester, lib .v, de Strigimagis, cap. 5.» — Suivant cet auteur, Pomponace se scrait rétracté. « Pomponatius, mutata mente, opus suum de eo argumento im probasse dicitur, variantibus sententiis, an id amicorum precibus dederit, an Jamæ suæ ac nomini caverit, an ex animo audierit Eccleséam et palinodiam cecinerit, ut conscientiæ suæ facerct satis. »
1 M. Renan, owvr. cit, ch. au, L'Avcrroïsme ct l'École de Padoue, p. 255, 282, 307.
tachant à l'interprétation d'Alexandre, à dégager Aristote des interprétations infidèles d’Averroës. Il fut un des promoteurs, un des champions les plus utiles de la lutte entre le Péripatétisme arabe et le Péripatétisme helléniste, qui ne voulut plus chercher la pensée du Stagirite que dans le texte même de ses ouvrages, ou dans les écrits de ses commentateurs grecs.
Assurément, ce dernier hellénisme était l'hellénisme véritable. Aussi devait-il triompher, et son triomphe signaler cette période si orageuse, si dissolvante, mais, à tant d’égards, si féconde, qui s’est appelée la Renaissance. En effet, tandis que le véritable hellénisme s'annonce dans le nord de l'Italie par un retour vers Aristote qui cesse d’être christianisé, il se révèle dans le midi de l'Italie par un retour vers Platon. — D'Aristote et de Platon, il était, d’ailleurs, très-facile de prévoir qui devait l'emporter. En vain la critique d’Aristote suscite:t-elle, en Italie, pendant tout le
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 147
cours du seizième siècle, d'innombrables travaux. Îl suffit de rappeler ceux d’Augustin Niphus, de Bernardin Tomitanus, de Jean-François Burana, de Marc-Antoine Flaminius, de Marc-Antoine Majoragi, d'Antoine Montecatino, de Lucile Philaltheus, de Félix Accoramboni, de François Robortello, de Louis Settala, de Jacques Stellini, de la société savante fondée à Venise par Frédéric Baduari, ambassadeur de la république en Allemagne ; de François Vicomercati, de Pierre Victorius. De là, hors de l'Italie même de nombreux imitateurs, Érasme, Simon Grynæus, Jules-César Scaliger, Gérard Mathisius, Obertus Gisanius, Michel Piccard, Antoine Scayne, Jacques Schegk, Philippe Scherb, Simon Simonius, Frédéric Sylburg, François Tolet, François Vatable, les commentateurs de Louvain, et les Jésuites de Coimbre'. Tous ces efforts de
1 Cf. Buuce, Histoire de la Philosophie moderne, €. W, p. 464.
118 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
la critique ne peuvent arrêter l'essor de l'esprit nouveau.
En vain même de purs Grecs, un George de Trébizonde, un Théodore de Gaza, déclarent-ils, en les comparant l’un à l’autre, placer Aristote au-dessus de Platon. Gémiste Pléthon!, le cardinal Bessarion?, soutiennent hautement la supériorité de Platon; et pendant que Léon X établit sur l’Esquilin une académie de littérature grecque, dont il confie la direction à Lascaris ; pendant que Musurus, secondé par les Alde, ächève à Venise la première édition en grec des œuvres de Platon (1513), à Florence, dans les jardins de
1 Cf, Georgii Gemisti Plethonis Libellus de Fato, Leyde, 1522.— M, Alexandre a fait de ce petit écrit le chapitre vi du livre 1 de son édition du Traité des Lois, par Pléthou, Paris, 1858, in-8. Plethon, dans cet écrit, se montre, à d’essentiels égards, de beaucoup inférieur à Alexandre d’Aphrodisias, et y professe nn déterminisme que ne peut s’empécher de combattre son propre disciple, Bessarion. Cf, Bessario Cardinalis, viro doctissümo, præceptori suo, Grorgio Gemisto,
2 Cf. Bessarionis Cardinalis, etc., ir calumniatorem Platonis, etc., VENFTuS, 1503, apud Aldum.
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 149
Ruccellai, dans la villa de Careggi, s'organisent, sous l’opulent patronage des Médicis, des assemblées platoniciennes, où un Ficin, adversaire ardent d'Alexandre et d’'Averroës!, un Jean Pic, un François Pic de la Mirandole, un Ange Politien et l'ami de Savonarole, Jérôme Benivieni?, commentent avec délices les doctrines du
Banquet, du Phédon et du Zimée*. Ce Pla-
1 Cf. Theologia platonica de immortalitate animorum Duodeviginti Libri, Panisus, 1559, in-8, Zib. xv cap. ret sq. — « Zotus fere terrarum orbis, écrivait Ficin dans la préface de sa traduction latine de Plotiu, «a Peripatcticis occupatus in duas plurimum sectas divisus est, Altexandrinam et Averroïcam. Illi quidem intellectum nostrum mortalem existimant, hi vero unicum esse contendunt ; utrique religionem omnem funditus æque tollunt, præsertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur, et utrobique a suo etiam Aristotele defecisse. » Klor., 1492, in-fol.
2 Cf. Opcre di Giroramo BENIVIENI, con una canzona dello Amor celeste e divino, coll commento dello ill. conte Gio. Pico Mirandolano. — Vyxerus, N. Zopino, 1522, petit in-8.
3 Cf. Bannixi, Specimen litieraturæ Florentinæ sæculi XV, in quo acta dcademiæ Platonicæ, à magno Cosmo excitatæ, cui idem præcrat, recensentur et illustrantur ; 2 vol. Flor., 1738.
tonisme, ou plutôt ce Néoplatonisme emprunté surtout à Plotin et à Proclus, ne menaçailt pas moins, à la vérité, que le Péripatétisme, l'intégrité du dogme. Mais, d'un côté, n’avait-on pas fini par faire d'Aristote un docteur de matérialisme ?
C'était assez pour que l’orthodoxie lui préférât Platon. Et d’autre part, le Péripatétisme n’avait-il point, durant de longues années, prêtant à la théologie ses formules, servi d’instrument à l'autorité? Le Péripatétisme n'était-1l même pas devenu une sorte de rémora à tout progrès, non-seule ment en métaphysique, mais aussi dans la connaissance de la nature, comme allait bientôt le prouver encore le procès scandaleux de Galilée‘? C'était assez pour que
1 Cf. Gazisrxo GauiLær, Systeme cosmicum ; Lucnuni, 541, in-4. Dialogns 1, p. 32, « Néhil dubito Aristotelem, sé nostra viveret ætate, sententiam suam fuisse mutaturum. » — Dialogus1f, p. 80. « Quid queso pudendum est magis, quam quod videmus in publiris disputationibus, dum de conclusionibus demonstrabilibus tractatur, aliquem ex transverso progred instructum Aristotelics textu, sæpenumem de re diversissima scripto, et objecto co adversarios occtu=
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 151
des esprits de haut vol, curieux, amoureux d'indépendance, se tournassent vers les théories platoniciennes. L’admiration exclusive dont s’éprit pour Platon une génération ardente, l'espèce de culte qu'elle lui voua, vint donc d’un élan d'enthousiasme vers l'idéal, la science et la liberté.
Avec le crédit d’Aristote devait nécessairement s’affaiblir et se perdre le crédit d'Alexandre d’Aphrodisias.
dere? Sane si hunc studendi modum porro tenere voletis
P , philosophorum nomen abjicite, et vel historicos, vel memoriæ doctores vos appellate. »
152 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
Si l'on considère dans son ensemble Ja polémique qu’a soutenue Alexandre d'Aphrodisias contre les Stoïiciens, il reste 1ncontestable que la logique tourne à son désavantage et qu’elle le condamne. Ce sont les Stoïciens en effet qui, les premiers, ont rigoureusement déduit les conséquences certaines qu'entraînent après elles les doctrines péripatéticiennes. Et, après les Stoiciens, c'est Averroës qui a raison contre Alexandre, et c'est Pomponace.
Sans doute on rencontre chez Aristote une pénétration, une subtilité, une lumière, une sublimité, qui se changent, quand on passe au Stoïicisme, en conceptions grossières et en ténèbres. Mais il ne
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 153
faut pas s'y tromper. Toute métaphysique se ramenant à une théorie de la substance, il n’y a, en définitive, que deux métaphysiques possibles, parce qu'il n’y a de possible que deux théories dela substance, la théorie de l’unité et la théorie de la dualité de substance. La dualité d’ailleurs n’est pas le dualisme. Car la dualité, qui équivaut à la pluralité indéfinie des substances, admet la création, tandis que le dualisme l'ignore ou la nie, et par cela même, quelques formes qu'il revête, qu'il se présente sous les images du polythéisme ou sous les abstractions de la philosophie, se résout inévitablement en unité. C’est pourquoi Aristote a eu beau professer avec une insistance souvent éloquente et profonde, mais plus souvent encore arbitraire et parfois même, j'ose le dire, inconcevable, le dualisme de la pensée et de la nature, de la forme et de la matière, de l’intellect actif et de l’intellect passif, du supralunaire et du sublunaire.
Les Stoiciens ne faisaient qu’aller jusqu'au
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bout des principes du Péripatétisme, lorsqu'ils proclamaient, en même temps que la corporalité des âmes et l'enchaînement indestructible des causes, l’unité du mondeanimal. C'est pourquoi aussi, vainement Alexandre affine, ou du moins transforme en partie et sansle vouloir, les théories du Stagirite. Comme il maintient la base dualistesur laquelle reposent ces théories, c’est seulement parce qu'il s'arrête à mi-chemin, qu'il n’en vient pas, comme les sectateurs du Portique, à l'unité de substance où nécessairement le dualisme se termine. Surtout, ce n'est que par une contradiction flagrante, qu’il peut songer à revendiquer contre les Stoiciens la liberté. On ne conçoit pas, en effet, quelle est la place, quel est le fandement de la liberté dans une doctrine qui, ne reconnaissant qu'une matière indifférente aux formes et d’où émerge pourtant, en vertu d’un rayonnement supérieur et mystérieux, avec la diversité fugitive des formes, la variété
éphémère des êtres, enseigne que l’âme elle-même n’est que la forme du corps.
Heureusement, il en est des philosophes comme du reste des hommes. Ils se sauvent souvent de leurs propres maximes par l’inconséquence. En dépit des doctrines dont il s’est fait l'interprète, Alexandre a donc eu le mérite de revendiquer le libre arbitre humain. Îl importe même de l’observer ; il parle d'autant mieux de la liberté, et cela devait être, quil s'écarte davantage des données péripatéticiennes, pour n'écouter que la dictée souveraine de l'expérience et de la conscience.
Effectivement, interrogez Alexandre, alors qu'il est engagé dans cette distinction prodigieuse du supralunaire et du sublunaire, d’où devaient procéder et le fatalisme astrologique ‘et le fatalisme mahométan ; consultez-le alors qu'il s'efforce de faire cadrer ses idées sur la liberté
1 Cf. Éloge de Bernotilli, par Fontenelle.
156 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
avec cette théorie du ciel, que Leibnrz jugeait tellement indigne du génie d’Aristote qu’il était tenté de n’y voir qu'un artifice d'école. Qu'est-ce, à de tels moments, selon Alexandre, que la liberté?
Un pur contingent qui se produit sur la terre, au même titre que la fortune et le hasard ; un mélange de l'être et du nonêtre; chez l’homme une atonie ou faiblesse ; en tout, un effet sans cause, parce que cet effet n’a qu'une cause par accident, ce qui équivaut à une non-cause; finale-
De Leisniru srupus Anisrorezicis scripsit Daniel Jacoby, Berouni, 1869,in-8.Leisniri INEDITUM : « Totum mundum componere ex aliquot pelliculis instar cepæ aut aliquot orbibus crystallinis sese ambientibus, quibus ut clavi auraticurruum nostrorum uranisvis infixæ sint stellæ, inferioribus erraticæ, supremo firæ, et his orbibus præfici intelligentias quarum unicum officium est cos instar trusatilis molæ versare, summam denique intelligentiam Dei nomine honoratam extimo orbi seu mobil primo alligari; hæc profecto multis modis absurda et indigna philosopho, divina vero magnitudine indignissima sunt, ut mihi sphæra Archimedis vitrea toto cœlo Aristotelico et pulchrior et ingeniosior videatur, Difficulter adducor, ut credam Aristotelem talia serio sensisse, sed cum seclam condere vellet, audacter ds his rebus pronuntiare voluit, »
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 157
ment une dérogation dans la région de la naissance et de la mort à l’ordre inviolable qui régit les sphères de l’éternel et de l'incorruptible.
- Au contraire, que le Péripateticien s’oublie en quelque façon lui-même, pour faire place à l'homme et au penseur. Et l’on entendra Alexandre parler de la liberté en des termes excellents, en des termes qu'il faut admirer, eu égard aux préjugés philosophiques et religieux de son temps, et que je n’hésiterais point, pour ma part, à rapprocher, je ne dis pas de quelques écrits des Pères, d’un saint Grégoire de Nysse', d'un saint Jean Chrysos-
1 Sancrus Greconits Nyssenus (332-396). Opera grære et latine, Paris, 1638, in-fol., t. Il, p. 62 et sq. ConTRrA FATUM, — « Si astra causæ sunt cventuum, qui hominis sortem sequuntur, prorsus ct ipsius etiam ortus causæ stunt sn hujus causæ non sunt, nec illorum utique sunt. — Quid dices de civitatibus ? an tum in eas dominari fatum patant, cum it qui in cam rem incumbunt de condendis consilium capiunt? — Ex quo planum est, sortem ac fatum esse cujusque voluntatem pro arbitrio quodlibet amplecten-
tem, — Consilium, quo homines simplices et fallaciis obnoxit a divina voluntate amplectenda revocantur, ad
158 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
tome, qui ont touché au même sujet, mais de la partie philosophique du traité méme du libre arbitre par Bossuet.
Évidemment, il ne se pouvait pas qu’Alexandre examinât le problème du libre arbitre à tous les points de vue sous lesquels l’ont envisagé les siècles suivants. II ne s'occupe aucunement, par exemple, de la question, si controversée parmi les modernes, des rapports du physique et du moral, et ne songe pas un instant à se demander si la liberté, de même que la pensée, ne tiendrait point simplement aux dispositions ou aux fonctions du cerveau, « pro dispositione cerebri, » comme s’exprime Spinoza”. Mais, en somme, il serait difficile, en matière de libre arbitre, d’être
ejusmodi astrorum conjunctionem ac vim inde defluentem, maxtme ad malisnum dæmonum spectat scopun, » — Cf. id., ihid., p. 107, De anima.
1 SancTus Joannes Carysosromus (347-407), Opera græcect latine, Paris, 1838-1840, in-fol., t. If, p. 899, Sex orationes de fato et providentia. Ce sont de simples homélies et d’une attribution d'ailleurs douteuse,
3 Érmices pars 1, Propos. XXXVI, Appendix.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 159 plus complet, d'établir une démonstration plus claire, de réfuter les objections les plus spécieuses ou les plus pressantes par des arguments plus décisifs.
Et d'abord, on doit savoir un gré infini
à Alexandre de s'être placé, en traitant du libre pouvoir humain, au milieu même de la réalité et du concret. Le libre arbitre n'est point une entité philosophique, à l’idée de laquelle on s'élève par voie d’abstraction, et qu'il convienne ainsi de discuter à l’aide d’un raisonnement abstrait.
[a liberté est un fait qui se montre plutôt qu'il ne se démontre. Il y a plus, c'est un fait connexe à un grand nombre d’autres faits; c'est l'exercice d'une puissance de l’âme, dont l’âme a le vif et immédiat sentiment, et qui constitue un état déterminé de l'âme, sans lequel la plupart des autres états de l'âme ne sauraient s'expliquer. En vain une science hautaine affecte-t-elle de ne point s'embarrasser des conséquences, pour s'attacher uniquement aux principes.
160 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
Autre chose assurément est la connaissance des conséquences, autre chose la connaissance des principes, et c’est, remarquons-le, la connaissance des principes qui fait le fond de la science. Néanmoins, comment ne pas accorder aussi que les conséquences révèlent les principes, qu’elles en sont tour à tour la manifestation la plus prochaine et la manifestation répercutée, qu’elles les expriment à la fois et les vérifient? Imaginez que le fatalisme soit le vrai, et il sera sinon l’unique vérité humaine, du moins une vérité qui abolira presque toutes les autres vérités dont la nature humaine est la vivante représentation. D’un seul mot, l’homme cessera d’étre une personne, c'est-à-dire un agent moral. De là, le règne de la violence et bientôt le chaos; car ce n'est que par un jeu d'esprit assez misérable qu'on a pu soutenir que la doctrine. fataliste deviendrait pour l'espèce humaine un gage de paix et une condition de prospérité. Aussi
ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 161
bien, en matière de libre arbitre, si c’est abdiquer la raison que de fermer les yeux à la lumière des conséquences, c’est abdiquer la conscience et tenter l'impossible que de chercher à décliner l’évidence des principes. Ou il faut en effet renoncer au sentiment de l'existence, ou il faut convedir que ce sentiment est inséparable du sentiment même de la liberté. Certainement savoir qu'on est, ce n’est pas savoir tout ce qu'on est. Mais savoir qu'on est, c’est en même temps, du même coup, pour peu qu'on y réfléchisse, savoir qu’on est libre; car on ne sait qu'on est qu’autant qu’on dit : je ou moi, et dire : je ou mor, c'est savoir qu'on est une personne, c'est faire acte de possession, c’est porter une affirmation irrésistible de liberté.
Sur ces deux points Alexandre se montre très-explicite. La vie humaine tout entière lui paraît impliquer la liberté; le témoignage invincible de la conscience lui atteste directement que l’homme est libre.
162 ALEXANDRE D’APHRODISIAS.
D'autre part, il ne se contente pas d’invoquer le fait du libre arbitre humain. Avec une sûreté remarquable d'analyse, et quoiquil semble quelquefois placer le libre dans la délibération, qui est le propre de l'intelligence, il distingue profondément la liberté qui consiste à pouvoir choisir, de la spontanéité, qui n'est chez un être que le développement même des lois internes de la nature de cet être. Ce n’est pas tout : allant à la racine même du problème, il restitue la notion du libre arbitre, en restituant en partie l’exacte notion de cause, que, presque de son temps, Ænésidème, à l'exemple des Stoïciens, avait comme entrepris de ruiner. Que toute cause soit aussi effet, et dès lors il n’y a plus de cause. A l’idée de cause se substitue l’idée de succession. L'idée de cause, la distinction de cause et d'effet, n’est intelligible qu'autant que l'esprit conçoit une cause qui soit à elle-même sa raison d’être, en mêmetemps que les phéno-
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 163
mènes qui suivent trouvent en elle leur raison. Tel nous apparaît notre libre arbitre. Manifestement, nous qui sommes, nous ne sommes point par nous-mêmes, et on ne saurait citer de plus mémorable exemple que:la personne humaine, d'une cause qui soit en même temps cause et effet. Mais, d’un côté, cette cause que nous sommes, et qui est en même temps effet, n’est point un effet phénoménal, mais un effet substantifié; d'un autre côté, et par cela même, au moment où nous nous connaissons comme causes, c'est uniquement comme causes que nous nous COnnaissons, et non point en même temps comme effets, pour passer ensuite de l’idée de la cause que nous sommes à l'idée de toutes les autres causes : et de la cause première, qui seule n'est pas à la fois cause et effet, et des causes secondes, qui, tout en étant ‘ à la fois causes et effets, sont du moins aussi, en tant qu'effets, des effets substantifiés. Car, autrement, elles ne seraient pas
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causes. L'idée de cause est donc indissolublement liée à l’idée de liberté. Supprimez la liberté, et vous abolissez chez l’homme toute notion de causalité, toute notion des causes mêmes qui ne sont pas libres. La liberté est la première causalité que nous percevions, comme elle est le type d’après lequel, d’une manière indiscrête d’abord, mais que bientôt corrige la réflexion, nous concevons toutes les autres causalités.
Il serait excessif d'attribuer à Alexandre une théorie aussi correcte et toute moderne de la causalité. Chez lui, de même que chez Aristote, la notion de cause est mal assurée, parce que chez lui, de même que chez Aristote, la notion de substance est mal définie. Or la notion de cause et la notion de substance se ramènent, au fond, à une notion identique, et l’une des deux ne peut péricliter sans que l’autre aussitôt ne sait gravement me-nacée. Îl reste néanmoins qu'Alexandre
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prouve solidement que la liberté est en nous une cause qui n’en suppose point d'autre. Que s’il la déclare, à certains égards, non-cause, les défaillances innombrables, l'infirmité naturelle de cette causalité ne témoignent-elles pas effectivement qu'à l’être s’y mêle le non-être? Adversaire décidé de la liberté d'indifférence, il reconnaît d'ailleurs que la libre décision peut être, qu'elle est précédée par d’autres phénomènes, mais il nie qu’elle soit causée par ces phénomènes. Les antécédents de la libre décision en sont les occasions et non pas les causes. Le libre pouvoir de l’homme est à lui-même son principe, et ce serait un non-sens que de chercher un principe de principe.
Quelque incomplète qu’elle puisse être, la notion qu'Alexandre s’est faite de la cause lui suffit encore à expliquer avec une netteté singulière ce qu'il faut entendre par la fortune, le hasard, le destin. A une époque frémissante de superstitions,
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et au milieu d’une société tout infatuée de science divinatoire, ce n’est point, pour le commentateur d’Aristote, un mérite médiocre que d’avoir démélé les équivoques grossières, et pourtant persistantes, de ces mots : fortune, hasard, destin. La fortune n'est rien, suivant lui, qu’une cause efficiente par accident, à la suite de l’action d'une cause efficiente raisonnable. Le hasard, à son sens, n’est autre chose qu'une cause efficiente par accident, à la suite de l'exercice d’une cause efficiente dépourvue de raison‘. Enfin, s’il ne s'élève point à une exacte idée de la Providence, il ne croit pas cependant que le destin soit une nécessité surnaturelle et qui empèche la nature par d'insurmontables oppositions; il n'y voit, au contraire, que la nature même des choses, que l’homme ne saurait
ni annuler ni impunément violer, mais 1 Hasard, d’hasari, points difficiles dans un coup de dé,
De l'arabe azar, difficile. Cf. Libri, Histoire des sciences mathématiques en Italie, t. XI, p. 289.
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dont il peut se rendre maître en s’y accommodant, parce qu'il est intelligent et parce qu'il est libre !.
Il n’y a pas jusqu’à l’antinomie si souvent soulevée du libre arbitre humain et de la prescience divine, qu'Alexandre ne résolve avec une rare justesse. Cette antinomie, en effet, n’est insoluble, ou plutôt cette antinomie ne se pose que parce que l’on confond le connaître et le vouloir, et Alexandre, repoussant tout déterminisme, remarque très à propos qu'il impliquerait contradiction que Dieu, qui connaît nos actes en tant que libres, les rendît nécessaires parce qu'il les connaît. Le Stoicisme rangeait toutes les évolutions des êtres sous l’indéclinable empire d’une inflexible et inexplicable loi. Alexandre ne doute pas que si l'usage de la liberté hu-
1 Cf. Dr PRémonTvaL, Du hasard sous l'empire de la Providence, pour servir de préservatif contre la doctrine du fatalisme moderne, Berlin, 1755, in-12. — Du MèME, Pensées sur la liberté. Berlin, 1754, in-12.
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maine se réduit à choisir entre des lois, la liberté humaine est du moins et réellement ce pouvoir même de choisir.
En somme, l’auteur du Traité du Destin, du Traité de l'Ame, du Traité de la Mixtion, des Questions morales et naturelles, a d'une manière heureuse abandonné, au sujet du libre arbitre, pour l'expérience les théories, et pour les faits les abstractions. Toutefois la tradition péripatéticienne est encore chez lui trop dominante et l’& priort y occupe une trop large place. Aristote n'avait guère étudié l’âme que par le dehors, comme il faisait les plantes et les animaux. Puis, parce que dans les corps rien ne nait ni ne meurt, et que la forme seule change, tandis que la matière subsiste, il avait systématiquement appliqué à l’âme la distinction, qui lui est inapplicable, de la matière et de la forme. De là, dans sa psychologie, des vices irremédiables. Si, au lieu de se tenir
lui-même à la surface de la vie intérieure
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de l’homme, Alexandre était descendu jusqu’à ces profondeurs où l’âme, avec une plénitude d'évidence qui n’est que la plénitude de l'être, luit substantiellement à l'âme, 1l n'aurait plus défini l’âme la forme du corps, mais il eût compris que c'est le corps qui est la forme, la manifestation sensible de l’âme. A la notion intuitive de cette réalité spirituelle il eût rattaché sans paralogisme ses affirmations du libre arbitre humain, et, au lieu de reproduire la doctrine désolante de l’anéantissement, aurait logiquement déduit de la, notion d’une causalité personnelle, capable de mérite, responsable, le dogme de notre immortalité. Dieu lui-même ne lui fât plus apparu comme un principe purement intellectuel, comme une sorte de point métaphysique d'où dépendent le ciel et la terre :
Da quel punto Depende il cielo e tutta la natura 1.
* DanrTe, Paradise, cant. xxvwart, 6.
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Dans la contemplation de l’âme substantielle, libre, agissante, il eût infailliblement découvert l'empreinte du Dieu vivant, du Dieu pour qui le moindre des esprits vaut mieux que l'univers des corps, et dont les sphères accumulées au sein de l’inmense espace ne sauraient empêcher la paternelle providence de s'étendre à la plus chétive de ses créatures, non plus qu’elles n’empèé.
chent nos soupirs, nos pensées et nos désirs de nous mettre en communion avec l'Être des êtres, en montant incessamment
jusqu’à lui.
