ALEXANDRE D'APHRODISIAS

ce que, pour parler le langage des Stoiciens, le vice et la vertu sont au pouvoir des hommes vicieux et vertueux, et de ce que néanmoins les hommes vicieux ne peuvent pas en tant que vicieux ne pas être vicieux, ni les hommes vertueux en tant que vertueux ne pas être vertueux, les Stoïciens concluent qu’il n’y a pas de libre pouvoir, puisque le libre pouvoir emporterait la possibilité du contraire et qu’un päreil pouvoir chez l'homme n'existe pas. Comme si les vices ne pouvaient point faire place aux vertus, ou les vertus aux vices!

Comme si les vices et les vertus n'étaient pas des habitudes, qui se développent sur un fonds naturel sans doute, mais que modifie notre propre activité! Que l'homme soit par nécessité de nature, ou vertueux ou vicieux, et l'homme, pour lequel néanmoins la nature a tant fait, sera le plus misérable des animaux. Car les hommes vicieux sont innombrables, et l’homme vertueux est un être aussi rare que le phénix.

52 ALEXANDRE D’APHRODISIAS.

La fausse idée que les Stoïciens concoivent de la prescience divine ne tendrait du reste à rien moins qu’à discréditer toute divination. Effectivement, si la divination est utile, n'est-ce point parce qu'elle nous prévient des possibles, sur lésquels il nous est permis ensuite d’influer ? Que ces possibilités apparentes soient de réelles nécessités, et désormais à quoi serviront les oracles ? Allons plus loin. À professer que les Dieux nécessitent ce.qu ils annoncent, on calomnie les Dieux.

Car les Dieux annoncent souvent le mal.

Qu'on dise, si l’on veut, que les Dieux ne se bornent pas à prévoir ce qui arrive, mais qu'ils y concourent. À la bonne heure. Mais qu’on avoue qu'ils n’y concourent qu'en bien. Si les Dieux en effet sont le destin qui conserve le monde, comment les Dieux produiraient-ils en même temps ce qui tendrait à détruire le monde ?

Les Stoiciens ont beau s’envelopper

64 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Ainsi, d'après Alexandre, le destin est hors de nous et dans les choses une cause efficiente naturelle ; mais, par une déduction illégitime et qu'il s’empressera luimême de rectifier, Alexandre tient le destin pour une cause qui ne va pas à son but primitif. Le destin est nature et non point nécessité. Le libre pouvoir, ou la liberté, est en nous une cause efficiente raisonnable, qui témoigne de l'art et du choix.

A cette double affirmation, les Stoïciens n'opposent que des équivoques. Qu'ils appellent le destin hasard, ou la liberté spontanéité, ils n'en infirment pas moins le libre arbitre, pervertissant de la sorte les principes mêmes de la vie humaine.

D'un autre côté, leurs arguments contre le . libre arbitre, tel qu'il le faut concevoir, ne sont pas plus solides que ne sont acceptables leurs explications du libre arbitre, tel qu'ils le comprennent. — En objectant que la liberté serait un effet sans cause, parce que, suivant eux, toute cause est

ALEXANDRE D'’APHRODISIAS. 55

aussi effet, ils ne se doutent pas qu'ils compromettent l’idée même de cause, et en même temps quecetteidée, la science. — En objectant qu’un acte libre serait en contradiction avec la prescience divine, parce que, à leur sens, il n’y a rien qui échappe à cette prescience, et que tout ce qui tombe sous cette prescience est nécessaire, ils ne s aperçoivent pas que, brouillant les idées les plus claires, les idées de savoir et de pouvoir, de possibilité et de nécessité , 1ls calomnient les Dieux ‘qu'ils rendent auteurs du mal.

56 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Alexandre d'Aphrodisias n’a point varié touchant la doctrine dont je viens de rappeler les principaux traits, et ce sont les mêmes maximes que reproduisent tous ses écrits. Seulement, si l'on peut se permettre, sans trop de disparate, un tel rapprochement, il en est d'Alexandre d’Aphrodisias, rédigeant le 7raité du Destin, qu'il dédie et adresse à deux empereurs, comme de Voltaire, dissertant avec Frédéric II de la liberté ‘. C'est le sens pratique qu'avant tout il invoque, et c’est d’une forme sensible qu'il s'applique à revêtir ses pensées. C’est ainsi que dans son 7raité de

1 Voyez la Correspondance de Voltaire et du roi de Prusse.

58 ALEXANDRE D'APHRODBISIAS.

La fortune, répète Alexandre, est une cause efficiente, mais une cause efficiente par accident. Cause indéterminée, il est impossible de la confondre avec les causes sfficientes de la nature qui sont déterminées ; cause aveugle, avec la cause efficiente qui témoigne du choix et de l'art, ou la liberté. Qu'est-ce donc que la fortune ? On appelle fortune la cause de ce qui se produit par accident, à la suite d’un acte délibéré qui n'avait point pour but ce qui se produit, On appelle non plus fortune, mais hasard, la cause de ce qui se produit par accident à la suite de l’action d’une cause efficiente naturelle.

Et maintenant, qu'est-ce que le destin?

Assurément, le destin est aussi une cause, et une cause efficiente. Mais combien n’importe-t-il pas de définir cette cause exactement! Les hommes ont continuellement le mot de destin à la bouche sans le camprendre, et n’y cherchent d'ordinaire qu une excuse à leurs fautes ou un prétexte

60 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

lieu à la possibilité. Nous découvrons particulièrement cette possibilité en nousmêmes. Le fait de la délibération, le fait de la prière, le fait de la loi marquent assez qu'il y a des choses que nous estimons être complétement en notre pouvoir.

Aussi la puissance du destin n'est-elle point irrésistible. Le destin est la nature propre de chaque être ; le destin de chaque homme, la nature propre de chaque homme. Notre libre pouvoir et la fortune qui le suit peuvent donc en changer le cours ; et si la divination a quelque efficacité, C'est qu’en nous révélant des conséquences fatales, c'est-à-dire naturelles, elle nous permet de les conjurer, pourvu que nous renoncions aux actes qui les doivent fatalement, c’est-à-dire naturellement produire.

Ramenée à ces termes, l’analyse des idées de fortune, de hasard, de destin, que contient le Z'raité de l’ Ame, offre cer-

62 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

se trouve mêlé du non-être. Car ce nonêtre qui vient à être et qui est dit être par accident, ne sera-ce pas précisément le mouvement sans cause que l’on cherche ?

Aristote, au cinquième livre de sa Métaphysique, définissant l'accident ce qui est voisin du non-être, voit dans l’accident un mouvement sans cause ‘.

Cependant, qu'il y ait en quelque façon du non-être dans les êtres en acte, c’est ce dont il est facile de se convaincre, pour peu qu'on y réfléchisse, Si effectivement il ya des êtres qui sont éternels et d’autres qui se corrompent, cette différence tient uniquement à ce que ceux-ci participent du non-être. De ce mélange résulte pour les êtres qui nesont pas éternels, une

1 Iept Woyñe, 1. Il, cap. 45. « Tov mapà ’Apiototéhous mepl toÙ êp” fiv. — Aoxeï dà xal ’Aprorotékn Etval riç avai- TL0S xfvnoic, di Êv to méunrw Àéyerar Tov pet Tà puorxà * À Où xaraoxeuh Toù Elvar dvairiov xivnoic Écrev, ei deybeln êv roic oÙat xal Là Ôv Tapeotapuévoy ni abrois xai uvouSLOv. » Cf. ibid, cap. 46. — « Merù sà quaixà, E. Daivetar yap vd cUUbEËNXÔS ÉTyUS TL TOÙ À OVTOG. »

64 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

la coutume paraissent être, il est vrai, les causes de notre choix et de notre détermination ; mais parce qu'en elles également se rencontre du non-être, elles dépendent encore de notre choix. C’est pourquoi nous choisissons aussi les choses, dont il n'y a .point en nous de causes antécédentes, et cela en raison de l’imbécillité et de l’atonie de la nature humaine . Autrement, nous serions toujours müs par les mêmes objets. Mais la nature du non-être Ôtant l'éternité aux êtres où se trouve le non-être, empêche leur acte d'aller toujours à un même objet.

Conséquemment, les choses que nous choisissons sans cause, indépendamment d’une cause antécédente, voilà celles qui sont dites être en notre pouvoir, leurs opposés même étant possibles, parce qu’il n’y a pas de cause qui ait précédé. Qu'une cause précède, et, de tout point, relative-

Tlepi Woyñs, 1. I, cap. 45 : « Av Gobéverav xat atoviav Th OvnThs quoew:. »

66 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

laquelle exigerait que ce qui se fait suivant elle se fit nécessairement, cela, au contraire, est rare et témoigne de l'infirmité qui naît du non-être. C’est en quoi consiste le contingent; c'est ce qui comprend les accidents de la fortune et du hasard ; c’est ce qui se doit proprement attribuer au pouvoir de notre libre arbitre.

Sans doute on dit que les choix ou les déterminations, qui ont pour cause ou la nature, ou l'éducation, ou la coutume, sont au pouvoir de notre libre arbitre, comme si nous en étions les auteurs. Toutefois, ce sont les choix sans cause et selon le nonêtre, qui recèlent ce qui est dit exacteinent être au pouvoir de notre libre arbitre ; ces choix mêmes provenant de l’imbécillité de la nature. Cela est au pouvoir de notre libre arbitre, dont il était possible que celui qui l’a choisi, choisit l'opposé. Ce qui donc, par suite de la présence du nonêtre, a débilité la continuité des causes qui sont en nous, voilà ce qui renferme le

68 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

sentent ‘. Ce qu’il fait, il le fait librement, car il a aussi le pouvoir de ne le pas faire. De la sorte et par un admirable privilége, l’homme lui-même est le principe et la cause de ce qui se fait par lui.

Si donc une cause est le principe des choses dont elle est cause, l’homme qui est le principe de ce qu'il fait, en est luimême la cause effective. Car il serait absurde de chercher un principe de principe, cela n'étant vraiment pas principe, qui a un autre principe. Un principe est sans doute nécessaire afin qu'un homme soit engendré, mais non pas pour qu'il choisisse ceci ou cela. C’est son essence même . que d’avoir en lui un tel pouvoir, et toute délibération serait vaine, si nos actes étaient précédés de causes déterminantes.

Qu'on rattache à l'imagination la délibération, à la délibération le jugement, au

1 Mept Wuyñ, 1. Il, cap. 46 : « Movos duyhv Aoyixhv 6 &vôpunos Eger, xx” Av BouAeodal ve xai Enteiv Ébvatar mept TOY TPAXTÉWV QÜTUE, »

70 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

truisons, nous commandons, nous prédisons, nous prions, nous contractons des habitudes, nous faisons des lois. La vie humaine enfin témoigne tout entière qu'il n'ya rien qui mette autant l’homme audessus des autres animaux que cette faculté propre du libre arbitre.

On en tombera aisément d'accord. Ces propositions du Traité de l'Ame ne sont pas une reproduction pure et simple de la théorie du libre arbitre que comprend le Traité du Destin. Ce n’est plus seulement aux faits, quoique les faits y tiennent encore beaucoup de place ; c’est à une doctrine générale qu’Alexandre y demande l'explication de la liberté, et c'esten s’autorisant de principes préconcus qu'ilsonde la nature de notre libre pouvoir. Aussi bien reste-t-il, à tous égards, impossible de séparer du Z'raité de l'Ame le Traité du Destin. Car si la liberté peut être définie par Alexandre, l'achèvement, le plus haut degré ici-bas des puissances animales ou pes puissances de l’âme, rüv ride # rekeorérr

"72 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

rüv Yuyxüv duvépeuv, roùr'écr À voïç, ne devient-il pas indispensable de constater quelle idée Alexandre a conçue de l’âme?

Ce ne serait même pas assez. Afin d’éclaircir certains détails de son 7'raité de l’ Ame, il est de plus nécessaire d’avoir recours, soit à son 7'raité de la Mixtion, soit à ses livres des Questions naturelles et morales.

Et d’abord le Traité de la Mixtion, où reparaît le point de vue polémique, confirme expressément le Z'raité de l’ Ame. À ne pas tenir compte de l'ordre dans lequel semblent s'être succédé ces deux compositions, il serait même plus exact de dire qu’il le prépare. D'ailleurs, quoique la polémique du Traité de la Mixtion * s'étende aussi à Démocrite et à Épicure, c'est surtout contre Chrysippe et contre Zénon qu'elle est dirigée. Si, en effet, le Stoicisme est fatalisme, c'est quela doctrine 1 Cf. De causa continente, autore D. Jacobo Scheckio ;

codem interprete, Alcxandri 4phrodisæi de mittione libelds, Tubingæ, 1540, in-12.

14 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

teur de son trépas. Or, que peut-il y avoir de plus contraire à Dieu ? Que peut-on, en définitive, concevoir de plus indigne de la divine majesté que de se figurer un Dieu qui se répand par toute la matière; qui lui demeure adhérent, quels qu’en soient les modes ; qui, enfermé dans la matière, est sans cesse occupé à fabriquer et à engendrer, donnant leurs formes à toutes les choses qui peuvent être tirées de son sein; artisan infatigable même des vers et des mouches, ouvrier appliqué assidûment à la matière, comme le potier à l’argile qu’il faconne ? A le bien prendre, dans un pareil système c’est la matière qui agit et Dieu qui pâtit.

Les Stoiciens se montrent-ils plus sensés dans leur théorie de l’âme ? Nullement.

L'âme, à les en croire, n’est qu'un corps.

Cependant, s'il n'y a que des corps, ils sont impénétrables, et, alors, comment le corps qui est l’âme est-il uni au corps?

Jmaginera-t-on une seconde âme? Mais

16 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

philosophie, que les a conduits l'ambition de secte et la manie d'innover.

Suivant Alexandre d’Aphrodisias, l’âme qui est dans tout le corps à la fois, quoiqu'elle ne soit pas dans le corps, comme le . tout dans les parties, l’âme n'est pas unie au corps par le mélange *. Elle est la forme du corps ?; on ne peut l’en séparer que par abstraction. Inséparable du corps, de même que la limite l’est de l’étendue, elle commence et finit avec le corps *. D'autre part, cette théorie de l’âme qu'Alexandre oppose à la théorie des Stoiïciens, se relie

1 Ilept Yuyñc, 1. 1, cap. 4. Ori etô0c À Yuyh. — « AN oÙE 8Aov pév rh Puy... oùdË oc év T& xexpauévm Tà &E dv xéxpatar v ti cwuatt À buy obdèv yap Tüv oÙtuc ôvtwv dv vue Etr owber aôroU qÜoiv.. Cf. ibid. One À Yuxh Tù ôvra nr ÉGTI TavTa.

3 IlepÙ Woyñc, L. L, ébid, « Ei 0è xatà pndéva tüv mpoaupnuévov rpéruv olov ve elvar vhv Quyhv dv + cüuart; Àelour’ dv vd Elvat arhv Év abr, &ç Edo. »

» Ilept Wuyñs, 1. I, cap. 6. “Ort dywproros À Quy Toù cparos OÙ éort Quyh. — « Touodrov yap À Évrehéyerd ve xal tehetoens. OÙy oldv ve dveu éxelvou où éoriv élvau” 6 oùdE vd répas où où mépas dati wat” oùSÈ Tv duxhv ofdv re ever Lwpacbivar xat xu0” abrhv bpeorävar. »

18 ABASANIRE DAPHROBISIAS.

Parmi les corps naturels, les uns sont simples et les autres composés. La matière des corps composés, et qui en est le substrat, est elle-même un corps naturel qui résulte pareillement d’un corps et d’une forme. Car tout corps naturel consiste dans une matière et dans une forme. Mais les corps simples n'ont point un sujet composé , autrement ils seraient eux-mémes des composés; leur sujet n'étant pas composé, n'est pas, à parler exactement, un Corps, puisque tout corps consiste en une matière et une forme. Le sujet des corps simples est donc une matière simple elle-même, et naturellement séparée de toute forme.Cequi survient par et dans cette matière informe, est précisément nommé la forme, laquelle survenant, la privation précédente cesse. Et telle est la matière que nous pouvons appeler proprement la matière. Effectivement la matière, qui est le sujet des corps composés, est, il est vrai, matière, mais non simplement matière ,

ALEXANDRE D’APHRODISIAS. si à supposer la génération d’un corps, il est nécéssaire d'affirmer que ce corps vient de ce qui n'est pas corps. Cé n’est pas que nous disions simplement que le corps est engendré; car le corps est toujours, s’il est vrai que le monde soit éternel, incréé, incorruptible. |

Quoi qu'il en soit, le feu, par exemple, et les autres corps de cette espèce tenant leur être ou leur essence, et de la matière qui est leur substrat, et de la forme qui est dans la matière même, il est hors de doute que c'est par la forme qu'ils sont ce qu'ils sont. Car le feu est feu par la forme, et la terre aussi, et, en général, tout corps est par la forme cela même qu'il est dit être.

Mais c'est par ce qu'elle est qué chaque chose se distingue des autres choses et en diffère. Or, c’est de leur forme propre que vient aux choses leur différence. Car la matière, en tant que sujet, est la même dans toutes choses. C’est donc par la forme

que chaque chose est ce qu’elle est. Mais si

8? ALEXANDRE D'APHRODISIAS,

nous disons que cela est la perfection d’une chose, par quoi chaque chose est ce qu’elle est (ce qui est devenu tel n'ayant cessé de devenir que parce qu'il est fait et parfait, et cela même s’appelant la perfection de ce qui est devenu, attendu qu’une chose ne cesse de devenir qu'autant qu'elle est parvenue à la totalité, à l'intégrité, à la plénitude de sa forme); ce n’est pas sans raison que nous pouvons affirmer que pour tous les corps la perfection consiste dans la forme. Et ce qui est vrai des choses de l’art, l'est encore bien davantage des choses de la nature. Conséquemment, dans les choses qui résultent de la matière et de la forme, il demeure constant que ce par quoi il arrive à chaque chose d’être, cela même est sa forme et sa perfection.

== Ces prémisses une fois acceptées, il est aisé de comprendre quel sens attache Alexandre à la définition de l'âme, qu'il renouvelle d’Aristote.

L'âme, suivant Alexandre, est la forme

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 83

du corps et non point une substance qui subsiste par elle-même. L’âme n'est pas dans le corps comme un pilote en son navire, à moins qu'on n'entende par le pilote l’art même du pilote. A ce compte, en effet, l’âme pourra être dans le corps, comme une habitude, une forme immaté.

rielle. Au contraire, qu’on l’assimile réellement au pilote, et immédiatement il s'ensuit que l’âme est corps, attendu qu'il ne peut y avoir de pilote sans corps. Il suivra aussi de là que l’âme est placée dans quelque partie distincte du corps, comme en un lieu. Dès lors, quel moyen d’expliquer l'entrée de l’âme dans le corps, ou la sortie de l’âme du corps? Et, de même, si l’âme est dans le corps comme un pilote en son navire, on est conduit à se demander, et il n’est pas facile de dire comment sont réunies et maintenues dans une sorte d'unité deux natures primitivement séparées et si différentes. L'âme n’est donc dans le corps que comme sa forme ou sa figure,

84 ALEXANDRE LD'APHRODISIAS.

et en même temps elle est entéléchie, parce qu’elle est cause que ce dont elle est entéléchie atteint sa perfection et réalise sa fin. Elle est de plus entéléchie première, parce qu'elle constitue l'habitude ou les maniéres d’être du corps, et que les actes accomplis conformément à ces manières d’être sont entéléchies secondes. Cette définition de l’âme s'applique également à l'âme des plantes. Ce serait effectivement une erreur de croire qu’il y a des actions de l’âme, en ce sens que l’âme se sert du corps comme d’un organe. La pesanteur ne tend pas en bas, parce qu'elle se sert de la terre dont elle est la puissance. Il en est ainsi de l’âme, qui est la puissance même, l’acte, la forme du corps qui la possède.

L'âme qui n'est point un agent distinct du corps, l’âme n’est pas non plus l’harmonie du corps. L'âme est une force qui est bien plutôt comparable aux vertus des potions médicinales, qui résultent de la mixtion de beaucoup de choses. Or, la force

ALEXANDRE D'APHRODISIAS, 85

de la mixtion n’est pas la raison, qui, survenant, fait que la mixtion soit mixtion.

Telle est l’âme. Elle est la force et la forme qui, par une mixtion de ce genre, résulte du tempérament des corps; elle n'est point la raison ou le principe constitutif de ce tempérament. C’est pourquoi l’âme périra certainement avec le corps * Cependant pour Alexandre, non plus

1 Ten Woyñc, 1. [, cap. 8. “Orr oùx Ecru épuovie à Quxn. — « OÙ yèp À rounde rüv supäruv xpäoi À Luyh, Êxep Av À Spuovia * dAN À ét rh void xcdoe Oüvapuis yivouévn, dvéhoyov Éyouou vais Ouvauiot tüiv iutpixGv papuaxwv Tac &Oporbouevarç Ex pifews mhetovwv* . ,.... À pèv ya Gpuovia, 6 Adyos xal À ouvheots Tév peutyuévov, # 0 ris éurAdorou Güvapute oùx Éariv 6 Adyos xa0° dv péuixrar Tà peutyuéva: voroUrov à at h buy” À ko Cbvauuc xai vo Eldos ro Émiyivouevov 19 xur rov touovôe ÀGYOY xpadet Tüv cuudtruwv Quyh &AN oùy 6 Acyos The xpacewxs oùde À ouvbecis* mao ao àv Tv dyiertv ruç eboyus Gpuoviav À Thv duyrv Aéyor ..... $ pv yàe byiste suuperpia TOvÔÉ Tivwv . .. # Ôë x oÙ4 À sup perpia, a À êni Th suxperpla uveuts oÙx dvVEU Èv TaUTnc sivar Ouvauévn oùx oùox à adzn. » Cf. Fasricius, Bibliotheca græca,it. V, p. 651. « Animæ immortalitatem et separabilitatem a corpore aperte negat Alexander ad lib. IT Topic. p. 77, 81 et alibi, atque ita quidem, ut p. 72 temere dicat eos, qui illam animæ tribuunt, perinde mentiri ac si quis bis duo aiat esse quinque. »

86 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

que pour Aristote, la théorie de l’âme ne saurait se séparer d’une théorie de Dieu.

L'âme, en effet, a des facultés. Or, que sont ces facultés ? Comment rendre compte de leurs manifestations? À quoi tiennent leurs degrés divers?

L’âme n’est pas distincte des puissances entre lesquelles elle se divise. Énumérer et distinguer ses facultés, c’est, d’après Alexandre, établir une division analogue à celle que l’on ferait si on considérait séparément dans un fruit son odeur, sa beauté, sa figure ou sa saveur. Les facultés de l’âme sont les fonctions de l’âme. Et ces fonctions se raménent à trois : se nourrir, sentir, se mouvoir.

Ces fonctions de l'âme se retrouvent chez tous les animaux. Ce qui caractérise l’âme de l’homme, c’est sans doute un développement supérieur de la faculté motrice, qui ne consiste pas seulement à désirer et à s’irriter, mais aussi à vouloir; la volonté semblant être une participation

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 87

de l'intelligence, parce qu’elle est à la fois appétit et dessein. Mais il y a une autre puissance de l’âme, la puissance judicative ou Ja raison, qui est le propre des animaux plus parfaits, c'est-à-dire del’homme.

Grâce à cette faculté, l’homme délibère; car par elle il conçoit et il opine.

C'est de cette théorie de la raison qu’Alexandre déduit sa théorie de Dieu. Ou plutôt, cette théorie de la raison est sa théorie même de Dieu.

Qu'est-ce, en effet, que la raison ou l'intellect? 11 faut, selon Alexandre, distinguer trois intellects : l’intellect matériel, l’intellect qui est manière d’être, et l’intellect actif, par lequel l’intellect matériel se change en manière d’être ou en habitude. L'intellect actif n’est pas une puissance de l'âme qui soit en nous ; il est, ainsi que l’enseigne Aristote, comparable à la lumière. Lorsqu'il nous éclaire et que, sous l'influence de cette pénétration, l'intellect matériel qui est en nous devient

88 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

manière d’être, il n’en est pas moins hors de nous. Et de même, si l’on dit qu'il se retire de nous, ce n’est point qu'il se sépare de la matière ni qu'il émigre dans quelque autre lieu; nous disons qu'il se sépare, lorsqu'il n'est plus entendu’. Subsistant par lui-même, alors même qu'il n’est pas entendu, existant avant même qu'il soit entendu, Aristote l'appelle justement un immortel et éternel esprit. Intellect de tout ce qui est entendu, il s'entend d'ailleurs lui-même en tant qu'intelligible, mais non pas en tant qu'intellect. Car il est impossible d'admettre qu'il soit en même temps intellect et entendu *.

1 Cf. Ilspt Vus, 1. I, c. 22, 23. « O Qeioc vo: ds pév évepyei, did xat Éotiv évépyex xal à” dpyévou GE, étav êx rés ouyxpioeus Tüv cuudrwv xal The cuxpasinc VEvnrat 6pyavov.… blue yap Aôn Tiv vote Évépyetuv Évepyei" xal Écriv obroç fuérepos vobs xat éxxpiverat Ôn, vmep TpOmov xai eisxplverat* où yap LAA«YOÙ dv perabaiver GAÂQ ré ravræ{où ctva, péverxat év vo ëx Ts Exxpioews Gtahvouéve couatt gerpomévou voÿ épyavixod, de à regvirne mov à Épyava, évepyet pv xai Tôte, où mevroi ÉAuxhv xai épyavixnv ÉvVÉpyELav. »

2 Ibid., ibid, ce. 17. Mepi voù moumrixoû vob. — « Nosiv

ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 89

Maintenant 1l est permis péut-être de comprendre comment Alexandre reproduit Aristote, comment aussi 1l s'en éloigne, en ce qui touche ces trois notions primordiales et qui s’enchaînent étroitement : 1° l’idée de la liberté, 2° l'idée de l’âme, 3° l’idée de Dieu.

0e éaurov 6 êv Etes vous xal évepyév Ouvarar, où xa0” 8 vous éoriv Eua yap xal xaTa Taurov at où vosiv ÉoTt xat voeicbat, &AÂR nat rœurn pv À 6 xur’ Évépyeuuv voUs 6 aûros Ecru vois xar” Évépyetav vooupévots, Éxeiva Oh voüiv abrov voeï. »

On ne saurait trop sen étonner, En dépit des prodiges d'observation et des merveilles d'analyse que présentent les ouvrages d'Aristote, sa doctrine, prise dans son ensemble, n'est, à la qualifier exactement, qu'une synthèse métaphysique et une synthèse à priori.

Au sommet des choses, pour ainsi parler, et en dehors du monde, Aristote pose un principe suprême, pensée de la pensée. Tout entière à la pensée d'elle-même, parce que toute autre pensée l'avilirait , cette pensée ignore absolument le monde

1 Cf. Ilept Woyñc, 1. ILE, c. 4. « Adros È vontos ét wonep Ta vonra. » — Metaph.,l, XIE, c. 9. « 'Tè Beiotarov xai To TubTuTov vol, xal où petabahAe” eic yeipov ykp À petabokñ. »

ALEXANDRE D’'APHRODISIAS. 91

éternel, encore qu'elle agisse sur le monde par l'’intelligibilite et par l'attrait; sur le monde supralunaire, de la lune à la sphère des fixes, qu’enveloppe le premier ciel, ou l’éther, directement et avec une imperturbable régularité; sur le monde sublunaire, par l'intermédiaire du premier ciel, ou de l’éther, qui communique le mouvement au ciel des planètes, indirectement et en y laissant place au hasard et à l'accident.

Toute pensée vient d’ailleurs de ce principe, comme de ce principe, qui est l’immobile, procède tout mouvement. En un mot, c'est à ce principe que sont suspendus et le ciel et toute la nature”.

Effectivement, pensée de la pensée, quand on le considère en lui-même; ce principe, lorsqu'on l’envisage dans ses rapports avec le monde, est le souverain intelligible qui fait tous les intelligibles, le

1 Cf. M. Cu. Lévèque, Le premier moteur et la nature dans le système d’Aristote, 1852, in-8.

2 Cf. Metaphrs., 1. VIE, c. xu1.

92 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

souverain désirable qui décide toute évolution. Cause efficiente, quoiqu'il ne soit pas, à rigoureusement parler, force motrice; cause formelle, quoiqu'il ne produise que la translation des essences et non pas les essences; en un mot, cause finale surtout, puisqu'il ne connaît pas ce qu’il opère; sous son influence immanente, les énergies de la nature s’éveillent, la matière se détermine, et les corps, par des degrés de perfection successifs, tendent à leur achèvement, qui est leur âme.

Toute âme ne peut pas plus être seéparée d'un corps que d'un objet la forme qui le limite. L'âme humaine elle-même n'est que l'achèvement d'un corps organisé ayant la vie en puissance, son acte, son entéléchie. Douée de quatre facultés : la nutrition, la sensibilité, l’entendement, la locomotion, si l'âme se meut par la pensée et par l'appétit, ce ne sont là que ses mo-

1 Cf, M. Juzes Simon, Étude sur la théodicée de Platon et d’Aristote, 18/0, in-8.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 93

teurs mobiles, qui supposent un moteur immobile. D'un autre côté, se distinguent dans l’entendement cette partie qui peut devenir toutes choses, voùç ranrixde, et cette partie qui rend toutes choses intelligibles, voÿç toumtixéç; l’une passive, l’autre active; celle-ci qui survit, immortelle, éternelle, mais sans la mémoire, qui exigerait la permanence du corps, partant, sans personnalité; celle-là qui périt tout entière.

Car avec le corps périssent l'imagination, la sensibilité, la nutrition, c'est-à-dire la matière de l'intelligible. De la sorte, c'est a Dieu que doit être directement rapportée la cause du mouvement de l'âme, de même que l'intelligence impassible qui sépare de la matière les intelligibles ne peut être que Dieu‘.

Qu'est-ce donc pour Aristote que l'âme? Pas même une substance. Aristote, en effet, n’a jamais enseigné que l’âme eût

tTleot Yoyñs, 1. II, ce. 1. — Cf. "Hütxév Eüônpiuv, 1. VIE c. 14.

94 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

conscience de soi indépendamment de tout intelligible, et l'intelligence qu'il lui attribue n'est, en définitive, que la succession même des pensées de l’âme. Ainsi l’âme ne réfléchit pas; surtout elle se trouve destituée de facultés morales; elle n’est point une force libre et quis'appartienne. Il n'ya pas chez Aristote de théorie de la liberté".

En somme, l'homme est, d'après Aristote, corps, désir, intelligence, cüua, dpetig, voÿç. À le bien prendre, le corps seul, oüue, est autre que Dieu; le désir et l'intelligence, ôpelt, voùs, sont Dieu lui - même.

L'homme n’est donc pas une personne, et, sans personnalité, point d’immortalité?. Or, ce qui est vrai de l’homme relativement à Dieu, est vrai aussi du monde relativement à Dieu. Car n'est-ce pas Dieu qui informe le monde en général comme il

1 Voyez M. BarrHéLemY SaiNT-HILAIRE, Psychologie d Aristote, traduite en français, 1846, in-8, Introduction.

2 CE. Ilept Woyñs III, © 5, 9. 10: — Metaphys., 1; XIL.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 95

informe l’homme en particulier ? Venonsen à des énonciations précises. Dieu n’est, suivant Aristote, qu’une idée, l’âme qu'un phénomène, la liberté qu'une abstraction.

C'est pourquoi, faute d’avoir placé dans l’âme humaine, dans l’âme substantielle et libre le fondement de la philosophie, le Stagirite finit par reproduire Timée, qu'il avait commencé par réfuter. L'intelligence active, qu’il s’est d’ahord complu à con- cevoir étrangère au monde, afin d’en préserver de tout avilissant contact la majesté inviolable, n’en deviendra pas moins l'âme du monde, et le Péripatétisme, qui, au début, en affirmant un dualisme éternel, tendait à s'éloigner du panthéisme, pourra et devra même être ramené à une doctrine d'identité. Et telles furent effectivement les conséquences inévitables autant que désastreuses qui se produisirent chez les Stoiciens, chez les Alexandrins, chez Averroës.

Alexandre a eu le mérite de faire effort

96 ALEXANDRE D’'APHRODISIAS.

pour maintenir la distinction de Dieu et du monde en général, de Dieu et de l'homme en particulier. |

Sans doute le Dieu d'Alexandre d'Aphrodisias reste encore, à beaucoup d'égards, le Dieu d’Aristote, un principe d'intelligence, une intelligence et non point une personne. Toutefois, d'après Alexandre, ce n'est plus en tant que pensante, conime l'enseignait Aristote, que l'intelligence se pense, mais en tant qu'intelligible. Conçue selon le même rapport, une intelligence pensante et une intelligence pensée lui semblent contradictoires. Alexandre ne se représente la pensée divine qu'à l'image de la nôtre, comme un acte toujours distingué de la substance, mais qui la suppose; comme un acte qui nest pas l'être, mais un mode de l'être, et qui ne donne l'être à rien.

Sans doute aussi, à la suite d’Aristote, Alexandre professe que Dieu, qui meut tout, ne meut immédiatement que la

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 97 sphère celeste, ou supralunaire, son action ne s’exerçant que d'une manière indirecte sur la région sublunaire, où du mouvement des fixes dépendent en partie les mouvements des planètes et dela terre.

C’est là ce qu'il plaît à Alexandre d’appeler une Providence. Néanmoins, tandis que, même à entendre ainsi la Providence, Aristote n’admet qu’une Providence accessoire à la nature de Dieu, xari ouu6e6nxés, ce qui est encore un néant de Providence, Alexandre prétend qu’Aristote affirme ?, et il affirme avec lui comme une Providence moyenne entre une Providence accidentelle et une Providence en soi°. Ce n’est pas quà son sens Dieu agisse pour les hommes; car alors il leur serait inférieur.

1 Znriuaura x. Tr. À, 1. I, ©. 25, Eic tk mepi mpovoias iv OUVTEROUVTL.

2 Jbid., 1. M, c. 21. "Or un xara ouubebnxos à mocvora xata 'ADIGTOTÉAEUS.

3 Jbid., ibid. « ’Enet uvre xa0” abriv, pire xarà ouube-

D # \ / “ 2 La Gnxdç Thv Tpôvorav pauiv yivecar Aéyeiv ApiororéAn: Etor ÔÉ sue Tapk TOUTOLS TPOTOL TpOVOLRG. »

98 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Mais si Dieu n'agit pas plus directement pour le monde que le maître pour l’esclave ou le berger pour ie troupeau; s’il est sa fin et ne fait rien que pour lui, ce n'est pas qu'il faille distinguer dans la Providence l'essentiel et l’accidentel, ni croire que Dieu n'accomplit le bien des hommes que sans le savoir et sans le vouloir, en un mot, sans ralson, mapà Adyov.

Dieu s'occupe du bien des hommes, le voulant et le sachant, quoique le bien des hommes ne soit pas l'objet propre de son activité. En supposant qu'il ne connaisse pas les choses particulières en elles-mémes, au moins les connaît-il dans leur essence ‘.

Sans doute, enfin, Alexandre répète avec Aristote que dans le monde il se produit des accidents auxquels ne s'étend pas la Providence divine. Mais, au lieu que le Stagirite attribue tous ces accidents au hasard,

1 Znrauara, |. II, c. xxt.

son commentateur les rapporte en partie à la liberte. Alexandre a beau identifier la hberté avec le non-être, y regretter une espèce d'infraction à l'ordre universel, il ne la pose pas moins comme une limite infranchissable à l’action de Dieu. Alexandre, en définitive, sépare du monde la cause première; surtout il sépare de la cause première l'âme humaine.

Alexandre, en effet, ne voit dans l’âme qu'un intellect passif, matériel, 6 tuxds voÿs, une pure aptitude, émrrdadrns. L'âme n'est point une substance, mais une forme de l'organisme, elJds Te To GOLATOS Ôpyawxoÿ; une forme matérialisée, évulov eidoc.

Changée en habitude par Dieu ou par l’intellect actif, qui intervient, elle ne peut avoir d'existence sans le corps, oùx oëstav adrhv xaÿ” «orv, et périt avec le corps. De là, entre la psychologie d’Aristote et celle d'Alexandre de notables différences.

1 Zntiuere, I. 1, c. 8. -— [ep Woyñ, L 1, c. 6. Ou &ywpiotos À buyh roù couwatos où Eat buy,

100 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Aristote fait de l'âme la fin du corps; Alexandre en fait plus expressément la perfection du corps’; Aristote la cause, Alexandre la résultante de l’organisme.

Pour Aristote, l’âme, forme de l'organisme, a sa forme et son essence en Dieu ; pour Alexandre, Dieu n'est que la cause extérieure et motrice de l'intelligence humaine. Entre l'âme et Dieu Aristote admet un rapport immanent; entre l’âme et Dieu Alexandre ne reconnaît qu’un rapport éphémère. Suivant Aristote, le fond de l’âme est divin, et le divin en nous survit à ce qui est nous; suivant Alexandre, l'âme n'est qu’une puissance individuelle que détermine l'influence du divin, mais sans que le divin y soit aucunement mêlé. Conséquemment, Aristote assure à l'âme une sorte d'immortalité; Alexandre

a CA S Ld Mot Woyñs, 1. IL c. 4. « To ÔE eldos où éoriv eidoc, ESelyOn xat teheoTne Ov, Édos Ôù A piorotéher, Thv TeAetÜrnTe \ sÀ£ / e 3 CA , S \ es xat évrehéyetav éyeuv, 3 ToÙ dv té Téher elvar ro mpäyua où

STTIV, QUOXV QITLAV. »

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 101

déclare nettement que l’âme est anéantie au moment même où se dissolvent les or-:

ganes du corps!.

Il y a là, de toute évidence, chez Alexandre, relativement à Aristote, un recul et un progrès. Le Dieu d'Alexandre n'offre plus, je l’avoue, cette unité transcendante de la pensée qui est toujours à la fois pensante et pensée; mais du moins il tend à se distinguer essentiellement du monde, qu'ilinforme parce qu’il le connaît. L'âme, je le veux, n'est plus, pour Alexandre, qu'un effet, on dirait presque un accident de l’organisme; mais du moins Alexandre considère l’homme comme une substantielle individualité. Chez Alexandre, je l'accorde, se trouve brisée l'harmonie de l'explication aristotélicienne des choses; mais du moins Alexandre a songé à restituer en philosophie la doctrine de la liberté.

1 Cf. M. Fézix Ravaisson, Ouer, cit., t. 1, p. 301 et suiv.

102 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Finalement donc, le progrès l'emporte, ce semble, et de beaucoup. C'est un progrès tout psychologique, qui consiste, chez Alexandre, à s'être dégagé des abstractions de système, pour chercher, quoique à tâtons, dans les régions de la conscience l’origine de cette idée de cause qu’il prend à tâche d’arracher aux équivoques du Stoicisme, et qu'Aristote avait le premier compromise en la posant à priori.

ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 103

Les divergences profondes qui séparent les doctrines du Stagirite et celles de son plus célèbre interprète ne devaient point empêcher qu'on ne confondit longtemps dans une commune admiration et le maître et le disciple. Aussi bien, comment de prime abord eüût-on remarqué les différences qui les distinguent, alors qu’Alexandre lui-même, loin de les accuser, ne paraît pas même en avoir le soupçon? C'est donc uniquement la pensée péripatéticienne, et non, à aucun degré, une critique de cette pensée qu'on a demandée en général, soit aux commentaires proprement dits d’Alexandre, soit à ses ouvrages de théorie.

Alexandre n'avait voulu, en aucun cas, aller au-delà d'une scrupuleuse analyse. Ceux qui ont interrogé ses écrits ont cru,

104 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

pour la plupart, marcher, à sa suite, sur les traces mêmes d'Aristote.

Cependant, quelques penseurs clairvoyants se sont aussi, de tout temps, rencontrés qui, démélant mieux en quoi et jusqu'à quel point le théoricien, chez Alexandre, diffère du commentateur, ne lui ont accordé qu’une demi - adhésion, ou se sont même appliqués à le combattre. De là, pour ses écrits dogmatiques, et, parmi ces écrits, plus expressément pour le Traité de l’Ame et le Traité du Destin, des fortunes diverses qu'il convient de rappeler.

Ce fut, comme cela devait être, par ses commentaires que commença à s'établir l'autorité d'Alexandre. Ainsi Porphyre nous apprend, dans sa Vie de Plotin, qu'ils étaient au nombre des ouvrages que ce philosophe faisait étudier à ses disciples. « On lisait dans ses conférences, écrit-il, les commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gaïus et d’Atti-

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 105

cus (philosophes platoniciens); on y lisait aussi les ouvrages des péripatéticiens, ceux d’Aspasius, d'Alexandre d’Aphrodisias, d’Adraste, et les autres qui se rencontraient!'. » Ce n'est pas qu’à ces premiers moments les - compositions théoriques d'Alexandre restassent inaperçues. Que l’on parcoure en effet les trois premiers livres de la troisième ÆEnnéade ou le huitième livre de la neuvième, et il sera impossible de n'être pointifrappé des analogies que présente avec de nombreux passages du Zraité du Destin etdu Traité de l’ Ame le langage de Plotin relativement à la Providence et à la liberté. Comme Alexandre, Plotin s'attaque aux Stoiciens, et c’est en des termes très-voisins de ceux qu'emploie le commentateur d’Aristote que l’auteur des Ennéades défend contre les sectateurs de Zénon le libre arbitre.

C’est ainsi encore que l’on retrouve comme

1 Cf. Les ENNÉADES DE PLorTin, traduites par M. Bouillet, 3 v. in-8, 1857; t. 1, p. 15, Vie de Plotin, ch. xiv.

106 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

une reproduction litterale des doctrines d'Alexandre sur la Providence, le destin et le hasard, dans le petit traité des Dieux et du Monde (Tepi deüv xai xéquou), que l’on doit au néoplatonicien Sextus, philosophe du quatrième siècle!. Au contraire, à peu près vers la même époque, Hiéroclès, dans son livre De la Providence et du Destin, combat Alexandre, auquel il reproche d’avoir méconnu, altéré, en traitant du fatum, les sentiments d’Aristote, que luimême il prétend concilier avec ceux de Platon *.

Toutefois c’est aux Arabes que les théories d'Alexandre ont dù leur notoriété la

1 Zaïhuatiou gulogopou mept Oeüwv xat Koouou, TRAITÉ DES DIEUX ET DU MONDE, par Salluste le philosophe, traduit du grec, avec des réflexions philosophiques et critiques, par Formey. Berlin, 1748, in-12. C. IX, Iso Toovoix, xat Fiuapuéne, xat Turc.

2 Hienoczis PHILOSOPHI ALEXANDRINI Comimentarius in aurea carmina, De providentia et fato quæ supersunt, et reliqua fragmenta. Græce et latine. Kdid. Ncedham, Cantabrigiæ, 1500, in-8, p. 241. « Uno fati nomine in plures significationes ab iis qui novitate gaudent distracto, non

aliud fatum Hierocli placere, quam id quod Aristotelem

ALEXANDRE D’APHRODISIAS. 107

plus éclatante et la plus grande part de leur influence.

Depuis les recherches de Jourdain, il est établi que jusqu'au douzième siècle on ne connut en Occident que les ouvrages logiques d’Aristote, dont on possédait les versions par Boëce. Quant à ses autres écrits, 1ls étaient entièrement ignorés. Ce furent particulièrement les traductions du grec faites par les Arabes, et qu’on se mit à traduire en latin, qui révélèrent aux scolastiques les traités de métaphysique, de politique, de morale, de psychologie, de physique du Stagirite?,

Par conséquent, jusqu'au douzième siècle environ, Alexandre n’est guère qu’un

et Platonem credidisse tradit. Neque enim illam temere positam Gencthliacorum necessitatem ullo modo admittit, nec Stoicam vim, neque illud etiaum fatum, quod Alexander Aphrodisiensis statuit, coque tandem deducit, ut idem prorsus ac naturam corportun Platonicam efficiat, »:

1 Recherches critiques sur l’äge ct l’origine des traductions latines d’Aristote, Varis, 1843, in-8, 2° édit.

2 L'année 1220 ou 1225 est la date précise où la philosophie péripatéticienne commença à être employée

commentateur de l’Orsanon. C'est une exégèse de logique qu'on lui emprunte beaucoup : plus que des théories qui lui soient propres qu'on s’avise de discuter.

Son autorité doctrinale ne date vraiment que des traducteurs arabes.

Naturalisée chez les Arabes sous les Abassides, développée en Espagne sous les Omniades, la philosophie embrassa d’abord l'astronomie, les mathématiques, la médecine‘. Les Arabes, dont les monuments littéraires ne remontent pas d’ailleurs au-delà du sixième siècle, se tournèrent ensuite vers la logique. Au dixième siècle, après avoir traduit Aristote, ils traduisirent ses principaux commentateurs, tels que Porphyre, Alexandre d'Aphrodidans les écoles, soit qu’elle vint des Arabes, soit qu’on la dût aux rapports ouverts entre Constantinople et l'Occident, En 1272, deux ans avant la mort de saint Thomas, on possédait des versions faites soit de l'arabe, soit du yrec, de tout Aristote. Cf. Jourpain, Recherches, etc., p. 210 et suiv.

1 Cf. M. S. Mur, Mélanges de philosophie juive ct arabe. Paris, 1859, in-8, p. 314 et suiv.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 109

sias, Thémistius, Jean Philopon. Ils se familiariserent aussi même avec Platon, dont les ouvrages ne furent pourtant pas tous traduits en arabe, ou du moins, si on excepte la République, très-répandus. Au total, Aristote devint excellemment pour eux le philosophe. Enfin, par une troisième et dernière évolution, la philosophie arabe se porta sur la métaphysique, offrant dès lors un indiscret mélange de croyances nationales, telles que la croyance à la création, de Péripatétisme et de Néoplatonisme, mais un mélange où le Péripatétisme dominait.

Cependant, quelque indifférents que pussent être les Arabes, mahométans ou juifs, à l’Islamisme ou au Judaïsme, il ne leur était pas permis d’'avouer le dualisme d'Aristote sans répudier leur foi monothéiste et sans se montrer hétérodoxes, sinon athées. De là leurs efforts pour ramener à l’orthodoxie leurs doctrines philosophiques. Comment l'énergie pure

110 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

d’Aristote, cette pensée absolue, cette forme sans matière, agit-elle sur lunivers ? Quel est, d’une manière générale, le lien entre la matière et Dieu? Quel est, en particulier, le lien entre l'âme humaine et l’intellect actif qui vient du dehors ? Toutes ces questions qui se ramènent fonciè rement au problème de la nature de l'âme, et qu’Aristote avait laissées indécises, les Arabes étaient tenus de les résoudre afin de sauver l'unité de Dieu sans tomber dans le panthéisme. C'est à quoi s’appliquèrent successivement les plus considérables d’entre eux, Ibn-Sina ou Avicenne (980), Ibn-Gabirol ou Avicébron, l’auteur du Fons vitæ (1045), Ibn-Badja ou Avempace (mort en 1138) et le disciple d’Ibn- Badja, fbn-Roschd ou Averroès (1126- 1198).

Or, ce fut Averroës qui, en contredisant nommément Alexandre d'Aphrodisias, contribua le plus à fonder ou à propager son autorite. Et voici le point à peu près

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. ini unique sur lequel portait cette contradiction. |

Averroës, qui se propose simplement de commenter Aristote, mais qui n'apercoit les théories du Stagirite qu'à travers les interprétations néoplatoniciennes, ne laisse pas, de son côté, que d’altérer, au moins dans le détail, les données du Péripatétisme. Suivant lui, l'intelligence est unique dans tous, identique au milieu d'effets variés, agissant simultanément dans tous les hommes. Toutefois il n’ose point confondre cette intelligence avec la cause suprême ; il en fait une espèce d’agent, de forme subordonnée qui ne naît ni ne périt, intelligence des sphères sublunaires, qui leur communique le mouvement, qu’elle-même reçoit de la cause première et du premier moteur’. De la sorte il s'imagine décliner le dualisme d’Aristote, en comblant par des intermédiaires l’abîme

1 Averrhoës Epistola de collectione abstracti cum homine; Venetns, 1525.