OBJET DE SON ENSEIGNEMENT
Nous venons de voir quelle était sa manière d’enseigner : le fond de cet enseignement comprenait les choses humaines {x» c’est-à-dire la morale et surtout
la politique, ou l’art de gouverner les hommes. Platon nous le représente comme ayant été passionné dans sa jeunesse pour l'histoire de la nature, et comme s’étant dégoûté plus tird de cette recherche (2). Il veut dire probablement que Socrate avait écouté les leçons des autres maîtres sur ce sujet, sans entreprendre par lui-méme ni étude ni enseignement de ce genre ; car Xénophon affirme positivement que ce sage ne raisonna jamais sur la nature de l’univers (rüv irâ>T6>v) ; qu’il ne cherchait pas comment se gouverne ce que les sophistes appelaient le monde (ô x<i<rp9() ; qu’il demandait si ceux qui se livraient à ces recherches croyaient en savoir assez sur les choses humaines (tâ ivBpwna»), ou bien si c’était par mépris pour
(1) Phédon, § 45.
(2) Mém., liv. IV, ch. l.
&l bË LA MÔRALI DANS L‘ANTIQUITÉ.
ces dernières qu’ils voulaient examiner les choses divi> nés {rit Il ajoutait que ceux qui étudient les
choses célestes n’avaient probablement pas l’espoir de produire à leur gré les vents, les pluies et les saisons, et qu'ils ne cherchaient qu’un pur objet de spéculation, tandis que ceux qui ont appris les choses humaines, peuvent, en vertu de leur science, agir sur eux-mêmes et sur les autres (t). Voilà ce qu’entendait Cicéron, quand il disait que Socrate avait fait descendre la philosophie du ciel sur la terre. Xénophon fait l’énumération des sujets qui excitaient la curiosité de Socrate. Il recherchait, disait-il, ce qu’est la piété, l’honnételé, la justice, la tempérance, le courage; il s’attachait à découvrir ce quedoit être l’État (tc iréXeî), l’homme d'État [ri «îXitixô;), l’art du gouvernement, et l’homme propre à gouverner les autres {ri itp/^ntoç A»0p<iir«v’2).
IDENTITÉ DK LA VERTO AVEC LK BONHEUR ET LE SAVOIR DANS LA DOCTRINE DK SOCRATE.
Examinons d’abord son enseignement sur la morale. Socrate est le premier qui ait essayé d’établir l’identité de la lélicité et de la vertu, et qui ait (enté de donner à ce rapport le développement et l’évidence d’une détnons-
(1) Xéaophoii, Mém., liv. I, ch, i, § 11-15; et Platon, Apologie, S 3.
(2) Xénophon. Mém., liv. I, ch. i, § 16.
SOCHAtE. 69
tratioD. Il exprimait le bonheur et la vertu par un seul mot, que nous pouvons traduire par le mot,
ài'en vivre, en conservant à ce terme sa double signification de vie heureuse et de vie honnête (1). Il pensait qu’on ne pouvait pas bien vivre sans honnêteté, que celui qui se passait d'honnêteté ne saisissait que de fausses apparences de félicité (2). En même temps qu’il identifiait la vertu et la félicité, il réduisait toutes les vertus à une seule.
Nous avons vu que les anciens comptaient quatre vertus : 1” la culture de l’intelligence ou la connaissance de la vérité ; 2“ la tempérance (^wypovjvi), iyxp«riifle)j 3° le courage (ivSfti'a), et W la justice (iitm»aùvn), qui comprend la bienfaisance et la piété (tinpya^ia xai tv9fS(iai). Selon Socrate, les trois dernières vertus peuvent se réduire à la première (’i).
LÀ TEMPÉRANCB.
Voici comment il identifie la tempérance avec le bonheur et la connaissance de la vérité. La tempérance est indispensable au vrai bonheur. Celui qui possède la vérité ne peut pas ignorer cette relation de la tempérance
(1) Xénophon, i/ém., liv. III, ch. ix, § lA ; liv. IV, chap. ii, § 24. Voyez aussi Platon, Eulhydime et Gorgias, § 62, édit. H. E., T. !•' p. 507.
(2) Xénophon, Mém., Ht. IV, ch. 1,5 5.
(3) Mém,, liv. IV, ch. vi, § 7. Voyez aussi Platon, Protagoras.
à la félicité, et s’il ne l’ignore pas, il y conformera sa conduite, à moins de folie, c’est-à-dire à moins d’ignorance de la vérité, ce qui est contraire à la première supposition. Ainsi Socrate conclut que quand on possède la vérité, non-seulement on sait que la tempérance conduit au bonheur, mais de plus on pratique la tempérance comme conduisant au bonheur, et c’est ainsi que la tempérance s’identifie avec la connaissance de la vérité.
Si on lui objectait que quelques hommes savent ce qu'il faut faire et font le contraire, il répondait qu’ils ne le savent pas assez, et que ceux qui discernent véritablement l’action qui leur est avantageuse, ne manquent pas de l’accomplir (1).
a La tempérance, disait-il, est la meilleure voie vers le plaisir, auquel l’intempérance parait seule nous conduire.
En effet, l’intempérance nous rend incapables de supporter la faim, la soif, la continence, la veille, qui seules peuvent nous faire véritablement goûter les plaisirs de la table, de l’amour et du sommeil. C’est un bien précieux pour un homme et pour l’État que la liberté : celui qui est dominé par les plaisirs du corps et qui est empêché par là de faire ce qu’il y a de meilleur, n’est pas libre : car la liberté, c’est le pouvoir défaire le bien. Non-seulement l’intempérance nous empêche de faire le bien; mais elle nous force encore de faire le mal; et comme le plus mauvais maître est celui qui contraint à faire le mal, les intempérants subissent la pire des servitudes. »
De plus l’intempérance nous ôte la connaissance (loi^tjt); i elle nous empêche de nous appliquer à ce qui nous est véritablement utile (2).
(1) Xénophon., Mém., Ih. III, ch. ix, § A, et Platon, Charmide.
(2) Xénophon, Mém , liv. IV, ch. T.; Platon, Gorpùu.
L’intempérant rlélruit non seulement sa maison, mais son corps, mais son âme (1), et il n’est pas moins funeste aux autres qu’à lui-même. Celui qui se laisse vaincre par son ventre, par le vin ou par l’amour, par la fatigue ou le sommeil, le choisirons-nous pour notre général ‘I Â notre mort, lui confierons-nous nos fils, nos filles, nos richesses? Remettrons-nous à un esclave intempérant le soin de nos troupeaux, l’intendance de notre maison, la surveillance de nos travaux (2)7
L’intempérant est donc l’ennemi des autres et son propre ennemi; il est impossible de bien savoir cette vérité sans fuir l’intempérance. La tempérance est donc la même chose que le bonheur et la connaissance de la vérité.
Xénophon et Platon nous apprennent que Socrate, joignant l’exemple au précepte, était le plus tempérant des hommes, le plus maître de lui pour les plaisirs des sens. Dans ses repas, son seul assaisonnement était la faim. Toute buisson lui était agréable, car il ne buvait que quand il avait soif. Personne n’était plus endurci contre le froid, le chaud et contre tous les genres de fatigues. Dans le temps de la plus forte gelée, il allait avec un manteau pour tout vêtement et les pieds nus sur la glace. Il se montrait si modéré que, possédant très-peu de chose, il n’avait aucune peine à s'en contenter (3). Il disait au riche et voluptueux Antiphon : Ma nourriture est-elle moins saine ou moins fortifiante que la tienne? Elle est moins difficile à trouver, moins rare, moins chère; est-elle moins agréable? C’est l’ap-
(t) Mém., liv. I, ch. v, § 1.
(2) Mém., liv. I, ch. v, § 1.
(3) Xénophon, Mim., liv. I, ch. ii, § 1-6. Platon, Banquet, trad. Cousin, t. VI, p. 336.
GARHlEn. 4
M DÊ U MOhALE 5AN8 L'ANTIQÜlTÈ.
pétit qui fait rassaisonnemcnt des mets, et la soif qui donne la qualité au breuvage. Tu changes de vétemeuls selon la saison et tu as besoin de chaussure pour marcher ; je n’ai qu’un vêlement, toujours le même, et je marche pieds nus- Vois-tu que le froid me contraigne de rester plus qu’un autre à la maison, ou que dans la chaleur je dispute l’ombre à quelqu’un, ou que la douleur des pieds m’empêche d'aller comme il me plaît? Si je ne suis l’esclave ni de la gourmandise, ni du sommeil, ni de la volupté, c’est que j’ai d’autres plaisirs plus doux, qui non-seulement me charment au moment de la jouissance, mais me laissent l’espoir qu’ils me charmeront toujours. Ces plaisirs sont de devenir de jour en jour meilleur, d’acquérir de plus fidèles amis et de rendre plus de services a ma patrie. Car, s’il faut servir ses amis ou l’État, qui en aura plus le pouvoir, de celui qui vit comme moi, ou de celui dont tu vantes les plaisirs? Comment fera-t-on le plus facilement la guerre? Comment souliendra-t-on le mieux un siège? Est-ce en ne pouvant vivre sans un attirail coûteux, ou bien en se conbuitant de ce qui se trouve sous sa main? N’avoir besoin de rien est divin; moins on a de besoins, plus on s’approche du divin ; et, comme le divin est parfait, plus on s’approche de la perfection (t).
Il y avait chez les Grecs un amour impur dont Socrate parle quelquefois, comme s’il en était coupable. Mais, dit Xénophon, quand Socrate se disait amoureux, on savait qu’il parlait non du corps et de sa beauté, mais de l’âme et deses vertus. Il était plus retenu à l’égard de la beauté et de la jeunesse que les autres envers la vieillesse
(1) îtém., lit. ch. Vt.
et la laideur (1). Platon lui rend le même témoignage (2). 11 n’est nullement question de cet amour impur dans les rouées d’Aristophane ni dans le procès qui amena la mort de Socrate. On nous a conservé d’ailleurs les entretiens qu’il eut sur ce sujet avec Xénophon, à propos de Critobule (3); on connaît enfin le blâme qu’il infligea publiquement à Critins (6) et les discours qu’il tient dans le Banquet de Xénophon et dans celui de Platon : « L’amour, dit-il, dans le premier, est un démon puissant; il a l'âge des dieux éternels et les traits d’un enfant. Son immensité remplit l’univers et il peut tenir dans le cœur d'un homme. 11 unit les hommes entre eux; il attache les mortels aux dieux et les dieux aux mortels; il nous enflamme pour la vertu : car aimer dans autrui le courage et la tempérance est aussi du domaine de l’amour. Il y a deux Aphrodites : l’une céleste (ovp«vî«) ; l’autre vulgaire irsf'v<l>)po;. Chacune a ses autels, ses temples et son culte à part ; d’un côté est l'impureté, de l’autre la chasteté. L’Aphrodite vulgaire est la mère des amours corporels, et l’Aphrodite céleste celle des amours spirituels, de ceux qui président à l’amitié et s’attachent aux belles actions Ceux qui n’aiment que le corps ont quelque-
fois à blâmer les mœurs de ce qu’ils aiment, et haïssent l’objet aimé. D’une autre part, la fleur de la jeunesse passe vite, et avec elle se flétrit l’amour corporel ; l’âme, au contraire, plus elle vieillit dans la sagesse, plus elle est digne d’ôire aimée. Les jouissances corporelles produisent la satiété, comme l’excès d’aliments le dégoût;
(1) Xénophon, Mém., llv. I, ch. m, § 44, et llv. IV, ch. i, § 2.
(2) Les Amants, § 1, et/e Banquet, trad. de M. Cousin, t. VI, p. 328.
(3) Xénophon., Mém., liv. I, ch. ni, $ 8-lft.
(4) Mém,, liv. 1, ch. ii, § 30. •
l’amitié intellectuelle ne peut se rassasier Dès que
l’amitié est mutuelle, on se visite avec plaisir, on converse avec bienveillance, on a foi l’un dans l’autre, on veille l’un sur l’autre, on se félicite mutuellement de ses bonnes actions, on s’afflige ensemble de ses fautes. Le commerce, plein de charmes pendant la bonne santé, se resserre encore pendant la maladie, et l’on s’occupe plus encore de l’ami en son absence qu’en sa présence. Tout cela, n’est-ce pas un aliment pour l’amour? N’est-ce pas une garantie de sa durée jusqu’à la fin delà vie (1)?»
Socrate, dans le passage suivant, marque plus fortement encore la dilTérence des deux amours : «Celui qui aimel âme, dit-il, lui enseigne à bien dire et à bien faire, et il doit en être honoré, comme Chiron ou Phénix par Achille, niais celui qui aime le corps, le suit comme un
mendiant, implorant toujours quelque aumône Ce
dernier ressemble à l’homme qui, tenant une terre à loyer, ne s’occupe pas de la rendre meilleure, mais d’en épuiser tous les fruits. Le premier est semblable au maître du champ : il fuit tous ses efforts pour améliorer l’objet qu’il aime (2). »
Socrate termine cet admirable discours par un de ces apologues qui rendaient ses leçons si accessibles et si attrayantes pour tout le monde : «Je veux, Cdlias, te montrer par un mythe, MuOsXoy^aaî, que non-seulement les hommes, mais encore les dieux et les héros, estiment plus l’amour de l’âme que l’amour du corps. Toutes les mortelles dont Jupiter a aimé la beauté corporelle, il les a laissées mortelles (et en effet, Léda, Sémélé, Danué, etc., ne sont pas comptées au nombre des immortelles); mais
(1) Xénophon, Banquet, cb. viii.
(2) Idem, ibid.
tous ceux dont il a aimé Tâme, U leur a donné l’immortalité : de ce nombre sont Hercule, les Dioscures, Castor et Pollux, et d’autres, et je prétends que Ganymède a été porté dans l’Olympe, non à cause de sa beauté corporelle, mais à cause de la beauté de son âme. J’en trouve la preuve dans son nom : Homère dit quelque part que Jupiter se plaît à l’entendre (yàvurai), et que ce jeune homme a dans son esprit de sages pensées (fir,Jca). Le nom de Ganymède était donc tiré des charmes de son âme, et non de sa personne, et prouve que c’était pour les premiers seuls qu’il était honoré chez les dieux (1). » C'est à la suite de ce discours que Lycon, le père d’Âutolicus, en sortant du banquet, dit à Socrate : » Par Junon, vous êtes un honnête homme (2) ! »
‘ Telle est la belle et chaste doctrine que Xénophon fait exposer à Socrate. Platon met dans la bouche de Pausanias l’allégorie d:s deux A( hrodites, mais il laisse à Socrate toute la théorie sur l’amour de l’àme et sur la pureté que cet amour recheiche et augmente même dans l’objet aimé.
Il est facile de voir maintenant que l’amour pur et chaste aurait dû s’appeler socratique tout aussi bien que platonique.
