PREFACE

« La philosophie allemande vient de parcourir une période comparable peut-être au demisiècle qui suivit dans la Grèce TécoledeSocrate. Kant est l'auteur de ce grand mouvement. Sa vie modeste n'oflSre rien qui s'élève jusqu'au tragique héroïsme du fils de Sophronisque , quoique sa vertu fût aussi pure ; mais son génie original l'égale presque aux plus grands noms de l'histoire de la pensée. C'est lui qui plus résolument qu'aucun autre a réalisé cette idée des modernes, que l'esprit de l'homme, en lui-même , isolé de tout ce qu'il réfléchit , de tout ce qu'il atteint , de tout qu'il suppose, est l'objet pur de la philosophie. La science ainsi comprise est tout ensemble étroite et profonde. Elle donne sur la raison une certitude absolue

et le doute absolu sur tout le reste. Si le monde est problématique , si l'esprit humain seul ne Test pas, l'existence du monde dépend tout entière de l'esprit humain » et la raison crée tout ce qu'elle conçoit. C'est là du moins ce que Fichte a tiré du kantisme , Fichte ce stoïcien patriote qui ne croyait qu'à l'âme et construisait sur le fondement de l'indépendance spirituelle toute la morale et toute la politique. Mais si la pensée produit tout ce qu'elle comprend, ce qui existe n'existe que conformément à la pensée, et le monde est identique à l'intelligence; la description de l'idéal concorde avec la description du réel, et la philosophie naturelle a pour type la philosophie de l'esprit humain. C'est là ce que M. de SchelUng a osé penser, et ce qu'il a tenté d'établir avec la double puissance de la méthode et de l'imagination ; habile comme un philosophe de la Grèce à mêler la physique et la poésie. C'est le même système de l'identité universelle que Hegel a revêtu des formes rigoureuses d'une immense déduction, déguisant l'hypothèse sous une apparence algébrique, et créant de toute pièce une philosophie tout ensemble romanesque et démonstrative. Ainsi l'idée ne garantit

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qu'elle-même, disait Kant. Fichte ajoute : Tidée domie l'être. L'être reproduit l'idée, continue M. de Schelling. L'idée est l'être, conclut Hegel. Et voilà comme un idéalisme sceptique a renouvelé sous nos yeux le panthéisme de Spinoza. • (1)

C'est ainsi que dans une circonstance récente j'ai essayé de caractériser en peu de mots le développement de la philosophie allemande entre 1180 et 1880. Quoique ces termes soient sommaires, je les crois justes , et c'est à les éclaircir comme à les motiver que je consacre cette introduction. Non que j'ignore que prise dans son ensemble la philosophie allemande ne se réduise pas à un résumé aussi succinct. Elle a présenté dans son cours un spectacle plus riche et plus varié. Les quatre noms qui viennent d'être dtés sont les plus grands ; ce ne sont pas les seuls qui méritent une longue mémoire. Il y a eu au delà du Rhin, dans ces soixante dernières années , un grand nombre d'écoles collatérales, de systèmes d'opposition» de doctrines épisodiques, de tentatives d'éclectisme qui méritent une place dans la science.

(4) Discours prononcé dans la séance publique annuelle de l'Académie des sciences morales et politiques, le 47 mai 4845.

Mais on n'écrit point ici une histoire de la philosophie. On ne cherche qu'à réunir quelques observations générales que suggèrent les points principaux des quatre plus grands systèmes que l'Allemagne moderne ait produits. On voudrait par là préparer tout lecteur français à les mieux comprendre pour les mieux juger. On se proposera surtout d'être clair, et, pour y réussir, on traduira, autant que possible, dans le langage ordinaire quelques idées fondamentales que les allemands semblent se plaire à envelopper dans les obscurités étudiées d'une langue digne delà scholastique. C'est un devoir de dire que l'on a puisé pour ce travail les plus grandes faciUtés dans les nombreuses et excellentes analyses, comme dans les judicieuses réflexions que contiennent les mémoires, objet du Rapport que précède cette introduction . On aime à répéter aux auteurs de ces ouvrages qu'on a beaucoup appris en cherchant à les apprécier et qu'ils ont instruit celui qu'une bonne fortune a fait un de leurs juges. M. Guiran est un esprit ferme et original qui pénètre courageusement dans les profondeurs de la philosophie de l'absolu , et en qui se réfléchit vivement la pensée de Schelling et de Hegel.

M. Willm est un esprit étendu et impartial qui aime la science, la saisit sous toutes ses formes, la suit dans tous ses développements, la reproduit avec une fidélité intelligente, la juge avec une indépendance éclairée. Tous deux savent et comprennent; tous deux sont des interprètes habiles, sur la foi desquels on peut se hasarder dans l'exposition et l'appréciation des systèmes les plus difficiles. En représentant à ma manière l'esprit de la philosophie allemande, je leur rends ce qu'ils m'ont prêté.

Reportons-nous donc à l'origine de la philosophie de Kant, et essayons d'exposer simplement les principes de cette doctrine, pour mieux saisir les trois doctrines capitales qui sont sorties de son sein. Nos observations naîtront d'elles-mêmes à la suite de cet exposé.

On a répété ce que Kant aimait à dire, qu'il avait tenté dans la science du monde moral la révolution que Copernic accomplit dans la science du monde physique. Ainsi celui-ci transporta le mouvement du soleil à la terre ; celui-là, ayant à rendre raison du système de

la connaissance, laurait transporté de l'objet à connaître dans le sujet qui connaît. Cette idée n'est pas en elle-même complètement originale. Sans remonter dans l'antiquité, sans citer les fameuses paroles de Protagoras, autorité toute propre à rendre suspect celui qui l'invoquerait, il est certain que depuis Descartes, depuis que la philosophie a pris l'esprit humain pour le centre d'où rayonnent toutes ses recherches, l'idée qui domine dans la science est l'idée fondamentale de Kant. C'est, après tout, le principe de la méthode psychologique, et l'on a cité souvent les premières lignes de V Essai sur l'origine des connaissances humai' nés de Condillac ; elles pourraient servir d'épigraphe à la Critique de Ut raison pure. (1) Mais jamais cette idée n'avait été aussi pleinement acceptée, aussi exactement suivie, appliquée avec autant de profondeur que par le philosophe de Kœnigsberg; et c'est ainsi qu'elle est devenue le caractère individuel de sa doctrine.

(4 ) « Soit que nous nous élevions, pour parler métaphoriquement, jusque dans les cieux , soit que nous descendions dans les abtmes, nous ne sortons pas de nous^némes ; et oe n'est jamais que notre pensée que nous apercevons. » (le* part, sect. 4, ch. 4. Voy. aussi De Part de penser, 4" part. ch. 4.)

Nous voudrions résumer cette doctrine dans les expressions les plus brèves et les plus simples.

Kant étudie la connaissance humaine en elle-même : c'est au fond ce que signifie l'expression raison pure. Dès le début, il prend pour convenues deux choses, qu'il accepte de ses prédécesseurs. La première, c'est qu'en fait, toute connaissance commence par l'expérience, c'est-à-<lire que nous ne connaissons rien qu' autant que notre sensibilité a été affectée par quelque chose qui parait ne pas venir d'elle; en sorte que l'activité intérieure par laquelle nous connaissons est originairement passivité. La seconde chose qui n'est qu'un second point de vue de la première, c'est que toute modification intérieure réductible en connaissance est aperçue de celui qui l'éprouve; il en a conscience. Le moi, ou comme dit Kant, le je pense accompagne tout acte de la connaissance; nous en avons conscience.

Lorsqu'on pénètre plus avant dans la doctrine de Kant, on ne peut trop s'étonner qu'il ait au début adopté ces deux points sans les examiner, sans du moins les parfaitement définir. Lui qui se pique de tout refaire, il a cette

fois empranté de confiance : P le principe du sensualisme ou de Tempirisme ; 2** le principe de la psychologie, comme science d'observation. Cette concession empirique élst un singulier début pour une doctrine transcendantale. En s y avançant davantage , on n'en trouvera plus de semblables.

L'acte de connaissance, quel qu'il soit, peut se traduire en un jugement; la perc^tion externe elle-même est un jugement naturel (Reid). Dans tout jugement, il arrive Tune de ces deux choses. Il est affirmé, ou qu'unfe chose est la chose qu'elle est , que cette chose est telle qu'on la connaît nécessairement dès qu'on la connaît ; ou bien que la chose est quelque chose qu'on ne savait pas d'elle, qa elle est ce qu'on ignorait qu'elle fût. Daris le premier cals, lejugementneMtquexprm^, expliquer, déployer la connaissance;. il en fait l'analyse. Dans le second, il ajoute une connaissance nouvelte à la connaissance antérieure, il produit une notion- plus complète du sujet. Il fait une addition du sujet et de son attribut, c'està-dire une synthèse.

Remarquons encore que cette observation de Kant suppose la théorie logique du juge-

ment, et que par conséquent la logique dont cette théorie est la base peut être ici considérée comme un principe convenu, comme un savoir accepté antérieurememt à toute science. C'est encore un préalable à joindre aux deux autres, lexpérience sensible et la conscience.

Mais parmi les jugements, quels qu'ils soient, il y en a de contingents, il y en a de nécessaires. Ceux-ci sont les jugements qui expriment, non pas une chose qui pourrait ne pas être, mais bien une choôe dont la vérité est solidaire avec la raison . Ce qui est nécessaire ne peut pas ne pas être, sans que la raison cesse d'être la raison. Or, des jugements nécessaires peuventils être puisés dans l'expérience 1 L'expérience n'est qu'un fait, ou plutôt qu'une certaine modification phénoménale de notre sensibilité externe ou interne. Cette modification aurait pu ne pas arriver, elle est accidentelle ; mais une fois qu'elle est arrivée , nous portons des jugements nécessaires. Sont-ce des jugements d'expérience! comment de l'expérience qui est contingente naîtrait-il des jugements qui ne le seraient pasi D'une modification intérieure, je j^ge, par exemple, qu'elle est arrivée; c'est un jugement d'expérience. Il est contingent ; car

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je ne juge pas qu elle soit arrivée nécessairement. Mais je juge aussi que, dès là qu'elle est arrivée, elle ne peut pas ne pas être arrivée. C'est un jugement nécessaire» quaucune expé*rience ne m'apprend. Or, des jugements qui ne dépendent en rien de l'expérience, sont des jugements purs. Qu'un jugement pur soit synthétique, c'e8t-à--dire qu'il ajoute par l'attribut une conaaisBance à la conjiaissance du siijet ; c'est ce qui ne peut arriver, s'il n'y a des con* naissances pures, c'est-à-dire des connaissances qui ne soient pas puisées dans l'expérience, qui ne soient pas induites a posteriori de perceptions expérimentales; autrement dit des con* naissances a priori. Rechercher, déterminer, ordonner ces connaissances ou plutôt ce qui est pur ou a priori dans la connaissance, c'est critiquer la raison pure, c'est construire la science transcendantale.

Aucun objet extérieur ne peut être per^u hors de l'espace. L'espace lui-même n'est pas perçu; ce sont les objets que nous ne perce v<ms qu'à lacondition de l'espace. Il est donc la con* dition, non de l'objet, mais de la perception. Il est nécessaire à l'expérience, à la sensibilité qui perçoit; il est une forme pure de la sensibi-

iité, cette forme pure est a priori dans la sensibilité.

Aucune perception intérieure ne peut aYmr lieu que dans le temps. Aucun fait intérieur, aucune affection du moi n'est perçue dans Tes^ paœ; mais nous ne pouvons en avoir conscience que dans le temps. Et Comme il n'y a ni perception ni conscience du temps, ce n'est pas a posteriori que le temps est donné , puisque aucune perception intérieure n'est possible sans lui. Le temps est donc encore une condition de la perception intérieure, non de ce qui est p^çu, ou une forme pure , a priori ^ de la sensibilité. L'espace et le temps, ces deux formes pures de la sensibilité , sont l'objet et le fond de la critique de la sensibilité pure ou a priori.

Après la sensibilité, le moi connaît par l'entendement ; c'est-à-dire que les perceptions sont converties en notions. La notion ou le concept est la pensée du phénomène perçu.

Toute notion ou connaissance de l'ent^ide* ment a pour forme le jugement. Il n'est aucune notion ou connaissance intellectuelle qui ne puisse être ramenée à un jugement. Or il y a plusieurs catégories de jugements, il y a des jugements de quantité, de qualité, de relation,

de modalité. Ce sont là les fondements des diverses catégories de l'entendement. Les catégories de jugements, qui comprennent toutes les sortes de jugements possibles, sont au nombre de douze. Or il n y a pas d autres catégories des choses. Celles-ci ne sont et ne peuvent être que ce que nous pouvons connaître, c'est-à-dire affirmer ou juger des choses. Toutes les notions doivent donc se placer dans telle ou telle de ces catégories de jugements.

Remarquons ici, ce qui a été déjà remarqué ailleurs, que cette énumération est posée, mais non démontrée, et que la raison n'en est donnée nulle part.

Ces notions ou jugements purs peuvent être traduits en certains jugements universels ; à cette condition seulement, les objets de la perception nous paraissent possibles. Ces jugements sont les principes suprêmes de Tentendément pur ou les axiomes de T entendement.

Ils sont purs, ils sont a priori; car ils ne relèvent d'aucune expérience, étant comme les règles de l'expérience possible; règles qui sont en nous puisque l'expérience elle-même est toute nôtre. Ainsi l'entendement comme la sensibilité n'a d'invariable et d'universel que

des formes subjectives, c'est-à-dire que des formes nécessaires au sujet qui entend et qui perçoit, au moi intelligent et sensible.

La raison domine l'entendement et transforme en principes absolus les intuitions et les notions , ou plutôt assujettit toutes ces intuitions et toutes ces notions à de certains principes qui lui appartiennent, et qu'elle puise en elle-même, ou qui semblent ses propres lois. Cependant tout absolus qu'ils sont, ces principes sont contradictoires, ou du moins la dialectique pure qui les établit théorétiquement, en établit de directement opposés entre eux. La raison, cette faculté des règles, cette faculté de T absolu, est toute pleine d'antinomies. Elle pose spéculativement des questions insolubles. Sur tous les points essentiels des sciences rationnelles, elle oppose entre eux des contradictoires. Cependant elle s'élève en toute chose à un certain idéal qui lui plaît, dont la possibilité la satisfait, quoiqu'elle ne puisse en légitimer objectivement l'existence réelle.

Il existe surtout un idéal moral, dont l'autorité est absolue. Le bien ou le mal dans nos sentiments et dans nos actes n'existant que pour la raison, l'obligation qui en résulte n'é-

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tant nullement une nécessité physique , mais purement morale; en d'autres termes , la conception du devoir n* étant quelque chose que pour la conscience et la volonté, on comprend quen morale le subjectif se confonde avec Tobjectif, et qu'il suffise que la loi du devoir s'impose au moi, comme une nécessité à lui relative, pour qu'elle soit une nécessité absolue. Ainsi les principes théorétiques de la raison pratique sont investis d'une pleine autorité de fait comme de droit, et communiquent une partie de cette autorité aux notions qui sont leurs conséquences ou leurs conditions logiques. Les vérités fondamentales de toute religion qui ne peuvent être établies définitivement par la raison pure, sont certaines pour et par la raison pratique qui sans elles manquerait de base. En d'autres termes, la morale est indémontrable, précisément parce qu'elle est absolue, et tout ce qu'elle emporte avec elle participe de son autorité.

Telle est, dans une généralité sommaire, la doctrine de Kant. Elle a encouru et paraît mériter le double reproche d'idéalisme et de scepticisme. C'est en effet un principe de l'idéalisme que de réduire à une vérité subjective

les représentations, les notions, les idées de r esprit. C'est une vue sceptique que de poser comme problématiques les conceptions de la raison sur les plus hautes et plus intéressantes questions, ou de regarder du moins ces questions comme susceptibles de solutions contradictoires.

Il importe cependant de remarquer qu'ici ni le scepticisme ni l'idéalisme n'est absolu.

Voici d'abord ce qui est admis comme hors de question : P Les impressions empiriques , ce que Kant appelle l'expérience, et ce qui ne peut être moins que l'apparition directe de phénomènes intérieurs, indirecte de phénomènes extérieurs, indépendamment de la volonté. 2^ Le moi de la conscience ou du moins la conscience du moi, cogito. S^ Les principes de la logique. 4*^ La nécessité subjective des lois pures de la pensée considérée dans la sensibilité, l'entendement, la raison. 5^ La certitude de la volonté libre, certitude absolue, parce qu'il n'y a pas ici d'extérieur, ni proprement d'objectif, et qu'ici par conséquent une certitude subjective est une certitude absolue, 6^ L'autorité absolue au même titre de la loi du devoir. V La vérité pratique de tous les

principes qui sont comme les conditions ou les conséquences nécessaires de la raison pratique, c'est-à-dire qui sont comme le complément logique de r unité de la volonté libre et de la loi morale dans la raison d'un même moi.

Ce n'est pas tout, ces vérités mises à part, Kant ne tient pas encore pour fiction toute la connaissance humaine. Non-seulement elle est réelle en elle-même, non-seulement elle est nécessaire dans une partie de sa totalité, nonseulement elle est certaine dans tout ce qu'elle contient de nécessaire à la raison pratique , mais encore elle est la réalité subjective. La réalité subjective est-elle conforme à la réalité objective, en d'autres termes est-elle la vérité! C'est ce qui n'est ni démontrable ni nécessaire. La raison ne peut se démontrer elle-même, et la nécessité est relative à la raison. On ne peut dire que nos connaissances soient des illusions; mais elles pourraient être des illusions. La foi de la raison dans la connabsance on de la raison en elle-même existe de fait, mais n'est pas de droit. Ce qu'on appelle ordinairement la raison humaine est une logique de l'apparence.

Il manque donc au kantisme la foi absolue

dans la raison; ceet, à mon avis, dans la Critique, une lacune et une inconséquence.

Une lacune. Car l'analyse critique poussée plus avant , plus rigoureuse , plus complète , aurait constaté dans le subjectif l'objectif même, ou pour mieux parler, dans le relatif Tabsolu. La raison est conforme à la vérité, ou elle n'est pas la raison ; la connaissance donne la vérité, ou elle ne connaît pas. C'est en fait une loi a priori de la pensée et la plus universelle de toutes , non pas que les choses sont pensées comme elles sont pensées , mais qu'elles sont pensées comme elles sont. L'analyse de Kant n'a point été cette rei^ue exacte que recommande Descartes et qui ne laisse échapper aucun fait.

Une inconséquence. Car la connaissance de soi-même qui est ici donnée comme véritable, est une connaissance absolue. Ce que nous savons de nous-mêmes est comme nous le savons. La Critique de la raison pure en fait foi. Puisque le subjectif existe, la raison qui le connaît, connaît la vérité en tant qu'elle connaît cette vérité-là. Or, la distinction du subjectif suppose l'objectif. En effet une réaUté objective quelconque n'est pas niée par Kant; il l'admet,

— xxn — même il la démontre quelque part. Or, savoir qu'elle est, c'est connaître objectivement. Si donc Kant nie la légitimité de la connaissance objective, il se contredit. Le vrai, c'est qu'il ne la nie pas, mais il la limite.

Le kantisme n'est donc pas exactement l'idéalisme ni le scepticisme. Ce qu'on peut dire, c'est que Kant rend trop de points à l'un et à l'autre, il leur fait la part trop belle. Sa doctrine est éminemment un rationalisme avec tendance à l'idéalisme et risque de scepticisme, par l'idée de la subjectivité universelle. Mais l'idée de la subjectivité universelle n'est point par ellemême nécessairement exclusive. La subjectivité universelle pourrait être vraie en ce sens que tout est subjectif, c'est-à-dire que tout est pensé, même l'absolument inconnu sous la forme générale du possible ; mais de ce que tout en ce sens serait subjectif, il ne suivrait pas que le subjectif fût tout; car dans le subjectif on trouve l'objectif, par exemple, la non-conscience de l'origine de l'expérience; c'est un point que Kant accepte pour point de départ. En aucun lieu il ne paraît supposer que l'expérience, c'est-à-dire le premier mouvement de la sensibilité, soit un fait qui existe par lui-même, l'acte

— xxm — primitif d'une spontanéité qui soit son propre principe; nous ne sentons pas ce qui fait que nous sentons. De là il résulterait que lapréé* minence du subjectif sur Tobjectif se réduirait à ce fait à la fois expérimental et logique, qu'il y a conscience immédiate de l'un et non pas de lautre, et que nous partons nécessairement de l'un pour aller à l'autre, puisque nous sommes l'un et non pas l'autre. Le moi subjectif luimême est quelque chose, par conséquent il existe objectivement et le subjectif est un objectif. Il y a conscience d'un réel absolu; car la conscience n'est pas rien.

Si la subjectivité universelle devenait dans la science un principe absolu, exclusif, voici deux conséquences.

La première, l'erreur est impossible. L'erreur n'est pas l'illusion, ou du moins elle n'est que l'illusion évitable et reconnaissable. Or, si les représentations du moi ne sont que l'application actuelle des lois nécessaires de la pensée, elles sont parce qu'elles sont et comme elles sont en elles-mêmes ; elles ne sauraient être soumises à aucun contrôle possible. L'objectif étant pour la raison comme s'il n'était pas, les connaissances n'y peuvent être rapporté^,

et l'expérience est sans enseignement. L'erreur serait alors uniquement dans le subjectif; mais ellç nest pas apparemment dans ces lois et dans ces formes qui par leur nécessité même sont invariables. Est-elle dans les données contingentes de la pensée! mais le contingent se compose de la matière brute des intuitions, laquelle est donnée fatalement, et n'est pas du ressort de la raison. N'étant ni dans le nécessaire, ni dans le contingent, Terreur serait alors dans la jonction, dans l'application du nécessaire au contingent, de la pensée pure aux données expérimentales; mais comment, d'après quelle règle , sur quel type , juger de la validité, de la régularité de cette application! Ce qui vient de l'expérience est fatal , ce qui vient de la raison pure est nécessaire. Comment entre un contingent fatal et un subjectif nécessaire, l'erreur est-elle possible! D'une part, quel en est le fond , quelle en est la substance ! de l'autre, quel est le principe qui peut l'apercevoir et le constater ! A quoi rapporter un jugement quelconque pour reconnaître l'erreur et pour la redresser, s'il n'y a pas en nous un principe absolu supérieur à nous et qui juge avec autorité du subjectif même , c'est-à-dire

une raison objective , absolue par elle-même , relative par situation, ou comme on a dit de tout temps, une participation de la raison primitive et universelle!

Une seconde conséquence, c'est que la doctrine de la subjectivité universelle rend le doute impossible. D'où procéderait-il! quelle est la forme pure , quelle est la catégorie de l'entendement qui puisse engendrer le doute ! Toutes les notions a priori sont nécessaires. Nécessaires en elles-mêmes , comment ne le seraientelles pas dans leur application ! et comment , en conséquence , ne forceraient-elles pas impérieusement la conviction ! Elles ne peuvent admettre le doute qu'à une seule condition , à celle de Texistence d'une faculté , d'un pouvoir supérieur qui , en vertu d'un droit qu'il se sent, ou plutôt d'une loi qui ne se résout dans aucune catégorie , dans aucune notion , dispose et des notions et des catégories ; d'un principe clairvoyant qui les choisit selon les cas pour les déterminer dans chaque cas par une application particulière , qui les emploie librement , non pas en ce sens qu'il en fait un usage arbitraire , mais en ce sens qu'il ne trouve qu'en lui-même la loi de cette détermination \ loi im-

plicite et sans formule , et qui est comme la nature même de la raison. Or, cette raison qui juge ainsi ne peut pas sans doute ne pas juger comme elle juge, mais elle sait qu'elle doit bien juger, et qu'elle est constituée pour cela. Elle ne fait pas la vérité, elle la reconnaît; mais elle sait et elle sent en même temps qu'elle n'est pas infaillible; mais elle n'a pas toujours une intuition immédiate du vrai, c'est-à-dire qu'elle ne dispose pas avec une certitude instantanée des facultés et des notions qui sont sous ses ordres. Est-ce a priori^ est-ce par expérience qu'elle se connaît ainsi limitée , ainsi imparfaite t Cette question curieuse n'importe pas ici ; il suffit qu'il demeure évident que le doute est impossible pour la raison subjective de Kant, et suppose une raison absolue sans laquelle toute l'intelligence , telle qu'il la décrit , serait une lettre morte , ou plutôt quelque chose d'inerte ou de déréglé.

Cela est plus vrai encore du doute méthodique , du doute prudent et curieux qui précède l'acquisition raisonnée de la science. En général, le doute suppose un objectif, un absolu. Il n'y a pas dans le subjectif de quoi juger le subjectif. Il manque à la raison pure de Kant ,

— xxvu — si elle n'est jusqu'à un certain point la raison absolue , la possibilité de s'aperœyoir de ce qu'elle ignore , de mettre en question ce qu'elle se représente, ce qu'elle connaît, ce qu'elle pense. Or, rien déplus certain en fait que cette faculté; la philosophie, entre autres choses, n'est possible qu'à ce prix, et la Critique de la raison pure elle-même est un des plus mémorables monuments de la raison jugeant la pen* sée humaine, et faisant , avec une autorité donnée par l'auteur même pour démonstrative , la part du subjectif et de l'objectif , c'est-à-dire établissant la vérité absolue. La Critique de la raison pure y que signifie ce titre! Une critique suppose un critique , un juge de la raison pure. Ce titre signifie , au vrai , la raison absolue jugéant la raison humaine.

Mais , dira-t-on , l'une ne difi^re pas de l'autre; c'est toujours ou la raison humaine qui juge, ou la raison absolue qui est jugée. J'en conviens ; mais la raison critique, ou d'un seul mot la critique de Kant , en tant qu elle critique ou juge la raison pure , se distingue de celle-ci, quoiqu'elle ne s'en puisse séparer. Ellle la prend pour objectif en tant qu'objet d'observation, c^est-à-dire d'expérience ; elle s'en d<mne donc

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par la conscience une certaine intuition , et, en la jugeant, elle la soumet à une loi, elle la rapporte à un type qu'elle prend en elle-même et qu'elle lui impose , c'est-à-dire à un absolu. Kant soutiendra-t-il qu'elle est subjective dans les deux cas! Il faut bien qu'il le soutienne , et il est vrai que c'est toujours la raison humaine ; mais en tant qu'elle juge , elle se prend autrement qu'en tant qu'elle est jugée , et ces deux mots critique etraisonpure, quoique désignant, en dernière analyse, un même sujet , en expriment deux points de vue , deux côtés, deux situations , deux moments , pour parler comme Hegel ; et ces mots traduits et liés dans cette proposition : la philosophie juge de r esprit hur main, ne seraient point une vaine tautologie. Ainsi l'existence de l'erreur et du doute n'a point de place dans l'esprit humain de Kant; et je ne me rappelle pas en effet que, dans ses livres, la raison de l'erreur soit jamais donnée , ni même que la possibilité du jugement faux ou vrai, des idées fausses ou vraies, soit nulle part bien expliquée. Cette omission serait naturelle dans une doctrine condamnée à supposer en prindpe la fausseté ou l'illusion possible de tous nos jugements, de toutes nos idées, mêmenéces-

saires. Semblablement , le doute nj est jamais présenté comme une des conséquences, même possibles, de la nature des facultés du moi, et cette omission s'explique également dans une doctrine qui fait de toutes les notions des nécessités du sujet qui les conçoit.

Remarquons en passant un point important sur lequel je reviendrai ailleurs. Nous ne pouvons avoir conscience de ce qui manque à nos connaissances. Le défaut [deficiency] de nos idées est, par le fait, ce qui est pour nous comme s'il n'était pas. Ce négatif de la connaissance n'apparaît point par la supposition même. Il est donc en soi assez difficile d'expliquer comment nous nous apercevons de cela ; et dans Kant , c'est impossible. En général, je ne sais ce que répondrait Kant, si on lui prouvait qu'il n'y a pas conscience de tout le subjectif, ou, pour mieux parler, que le sujet n'a pas conscience de tout ce qu'il se sait être.

Ces objections touchent au fond de la psychologie critique. Encore une fois, cette psychologie n'est ni le scepticisme , ni l'idéalisme proprementdit, quoiqu'elle ait, sur quelques points, déféré à l'objection sceptique, ou accepté les distinctions idéalistes. En tout cas , elle est cer-

tainement un rationalisme ; c'est la raison observée par la raison. Descartes. Leibnitz avaient déjà professé un véritable rationalisme. Depuis Kant , je n'imagine pas un rationalisme qui ne s'emparerait pas du criticisme, qui n'en adopterait pas les principes , hors dans ce qu'ils ont de négatif ; mais aussi j'en imagine un qui complète le criticisme , qui en comble les vides, qui en fasse sortir un dogmatisme rationnel. Dans l'état des connaissances humaines , une philosophie dogmatique naissant de la philosophie critique parait l'idéal de la philosophie.

Nos observations n'ont porté jusqu'ici que sur la Critique de la raison pure. Or, elle n'est pas tout le kantisme , quoiqu'elle le détermine et le caractérise. Complétez-la par les autres ouvrages de Kant ; érigez cet ensemble , par la combinaison de ses parties , en un système de philosophie, vous rencontrerez des difficultés invincibles. Un lien commun manquera à toutes les parties de la science ; car chacune de ces parties ne sera pas science aux mêmes conditions. Ainsi la morale est obligatoire pour la raison pratique , ou plutôt la raison pratique n'est que la raison en tant qu'elle juge ou dirige nos sentiments et nos actes volontaires ; sous

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ce rapport, les notions morales sont des nécessités pour elle ; en d'autres termes , elle ne peut s'empêcher de penser que le mal est mal , que le bien est bien, et qu'on doit agir conformément à cette distinction. Mais cette nécessité est absolument du même genre que celles qui pèsent sur la raison pure. La raison pratique et la raison pure sont une seule et même raison , la raison humaine , laquelle est également obligée sous ces deux noms à croire et à penser sur sa propre autorité. D'où vient donc que la Critique de la raison pure est donnée comme une hypothèse, et celle de la raison pratique comme une certitude! Aux deux premières Critiques succède une Critique du jugement, dans laquelle les idées de la Critique de la raison pure sont prises hjpothétiquement comme vraies. Ainsi, dans le premier ouvrage, la science se réduit à celle d'une hypothèse nécessaire ; dans le second , elle porte sur une vérité absolue ; dans le troisième, elle s'appuie sur les hypothèses de la première prises pour vérités absolues. Dans une science aussi disparate , je ne reconnais pas la philosophie. A des conditions si diverses , elle cesserait d'être une science. La doctrine critique vient donc en aide à ces doctrines empi-

— xxxn — riques , mystiques , sceptiques , qui se conjurent à Tenvi contre la vérité de la philosophie. C'est que la doctrine de Kant , qui offre une grande unité dans sa méthode, n'est au fond ni une ni complète. Les trois Critiques qui en sont les éléments essentiels ne forment pas un tout systématique. La Critique de la raison pron tique est en dehors de celle de la raison pure. Elle en remplit les lacunes , et si elle n'en est pas précisément la réfutation , elle lui est opposée en ce sens qu'elle restitue ce que l'autre a supprimé, et refait ce que l'autre a défait. Elle la contredit , en attribuant à une certaine connaissance subjective une autorité que la première Critique s'était consacrée à détruire en général. Quant à la Critique du jugement, elle n'est point annoncée par les deux autres , elle n'en est pas dérivée nécessairement ; elle remplit un vide , elle répare une omission ; mais elle n'est point liée à ce qui la précède , et l'on ne sait' pas bien exactement si elle donne une connaissance subjective ou objective, car on ne trouve en elle ni l'autorité pratique de la morale , ni l'abstraction transcendantale de la psychologie critique. De ces trois grands ouvrages résulte une doctrine inconsistante et cependant

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iftcomplète, laissant en dehors des sciences entières qui font partie de la philosophie. Kant y est sans doute revenu dans d'autres ouvrages. Il a semé sur toutes les questions des vues ingénieuses ou profondes, mais qui ne naissent pas toujours du fond de sa doctrine. Loin de gagner à y être rattachées, elles y perdent en autorité , car elles ne sont plus que les jeux gratuits et hypothétiques d'une raison dépourvue de l'intuition de tout ce qui n'est pas elle-même. On pourrait donc , si une telle parole n'avait une fâcheuse apparence de paradoxe, dire que la doctrine de Kant ne constitue pas une philosophie , entendue au sens d'un système de la nature des choses. C'est une puissante méthode psychologique , c'est une critique profondément originale de la science , une introduction nécessaire désormais à toute philosophie , puis une morale admirable , et enfin une riche collection de fragments pleins d'esprit sur tous les problèmes philosophiques.

ni.

Le sentiment de ce qui manquait au criti-cisme anima les rivaux et les successeurs de

Kant. Cependant c'était une doctrine si fortement tramée, elle saisissait Tesprit si puissamment que les plus éminents cherchèrent en dedans et non en dehors du système ce qui manquait au système. On s'appuya sur Kant pour le dépasser, pour le renverser même. Les trois grandes philosophies qui ont régné depuis lui viennent de lui.

Ce qui manque au système le plus évidemment, c'est un principe. Parmi les grands exemples que Descartes avait donnés, il y avait celui d'une philosophie vraiment systématique, c'est-à-dire ayant un principe, source de l'unité du système. Depuis lors, à tort ou à raison^ la philosophie se forme son idéal sur cette condition. On put donc croire et l'on crut que si l'on trouvait à la doctrine de Kant un principe qui en fût comme le sommet, un principe qui ne fût point extérieur au critidsme, qui fût critique et non dogmatique, le système serait complet et la philosophie terminée.

C'est au fond la pensée qui inspira Fichte et ceux qui l'ont suivi.

Fichte l'annonce au début de sa doctrine, il recherche le principe le plus absolu, le principe absolument inconditionnel de la connaissance

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humaine, un principe qui ne puisse être ni dérivé ni démontré.

Tout acte de la conscience est un fait donné dans l'expérience, un phénomène intérieur, accidentel comme fait actuel , ou , ainsi qu'on dit en Allemagne, une détermination empirique du moi. Je souffre une douleur, je yois une rose, ce n'est pas là un prindpe ; et pussionsnous fixer par la réflexion ou retrouver par la mémoire le premier en date des faits de ce genre qui nous sont survenus, il serait un commencement, il ne serait pas un principe. Mais s'il y avait dans cet acte, dans tout acte, ou en général dans l'acte de la connaissance, quelque chose , un acte même , sur lequel reposât toute conscience, qui rendit toute conscience possible, ce quelque chose, cet acte pourrait bien être le principe cherché.

Kant n'avait admis qu'un principe de fait, une origine , un commencement , l'expérience (la sensation de Locke et de Condillac). ï^chte pénètre au fond même de ce fait , il scrute ce qui s'y cache, il recherche s'il ne s'y trouve pas autre chose qu'une modification phénoménale, qu'un état accidentel, par exemple un acte fondamental et primitif, qui ait le caractère et l'au*

torité d'un axiome, d'une vérité certaine par elle-même, enfin, une loi qui soit comme la source et le titre de toute connaissance. Or, c'est ce qu'il a cru découvrir au moyen de la déduction suivante.

A considérer la raison d'une manière absolue , ou la logique abstraite , le jugement d'identité A = A est admis comme absolument certain. Il n'en est donné ni demandé aucune preuve. C'est une vérité absolue. Remarquez qu'il n'affirme aucune existence, il n'affirme qu'une loi. Il dit que si une chose est, elle est cette chose. C'est une proposition certaine quant à sa forme.

Remarquez encore que dans ce jugement A comme sujet est hypothétique, A comme prédicat est certain. On ne sait si A existe, mais s'il existe il est A. Ainsi la proposition passe du problématique au catégorique ; dans le langage deFichte, le premier A est supposé, le second est posé. Le rapport qui unit l'un à l'autre , le rapport qui est l'essence du jugement , où est-il , d'où vient-il ? évidemment de l'esprit qui juge. C'est ce que Fichte exprime en disant le rapport X est donné au moi par le moi lui-même. Ainsi A , comme sujet , est

posé hypothétiquement ; A, comme prédicat, est posé absolmnent dans le moi par le moi.

En d'autres termes, si j'ai A, je jugequ il est A; en d'autres termes encore , si je pense A , je le pense comme A, ou enfin je pense que TA que je pense est l'A que je pense. Ainsi A comme sujet , A comme attribut , le rapport X qui les unit» supposent le moi ; et l'identité qui est dans le jugement selon la logique , a pour support en quelque sorte l'identité du moi, de telle sorte que A==A couvre et implique moi=moi oxxje suis; et cette proposition, inconditionnelle dans sa forme A = A, est de plus inconditionnelle dans son contenu ; car le moi est aussi nécessairement donné pour le rapport X que le rapport X est nécessaire en lui-même. Comme en disant A=A on énonce une proposition absolue dans sa forme, et que cette proposition implique absolument un contenu moi = moi, cette seconde proposition est absolue comme la première, et elle Test dans son contenu comme dans sa forme.

On pourrait dire que je suis n'est qu'un fait de la conscience empirique, mais comme A=A est une vérité absolue , je suis ou moi = moi (proposition sur laquelle X est fondée, laquelle

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X est l'identité nécessaire de A=A ) est aussi une proposition absolument certaine.

Ainsi donc , je suis ; le moi pose le moi ; 1q moi se pose lui-même. Tout jugement, on le sait, est un acte de Tesprit humain. Le jugement ye suis est Tacte primitif, l'acte pur ; se poser soi-même constitue la pure activité ; et comme je est dans le moi et par le moi aussi bien que suisj comme dans moi == moi, le premier moi posé en général dans et par le moi implique aussi bien le moi que le second moi posé absolument dans et par le moi ; il suit que Ton peut dire également que le moi est parce qu'il se pose lui-même , et se pose luimême parce qu'il est. Le moi existe donc absolument et nécessairement pour le moi. Avant d'avoir conscience de lui-même, le moi n'était pas ; pour le moi , se poser soi-même ou être sont identiques.

Si l'on ne faisait que changer l'expression de cette déduction et la rendre un peu moins scientifique, je crois qu'on y trouverait difficilement rien de plus que le Cogilo de Descartes . ou cette proposition fort simple : le sentiment de l'existence est inséparable de l'existence personnelle. Entre cette rédaction et moi==

moi , il n'y a peut-être que la différence entre une loi physique de la nature et son expression algébrique.

Nous ne pourrions, sans redire dès à présent ce qu'on lira dans l'analyse des mémoires soumis à l'Académie, exposer les deux principes que Fichte ajoute au premier. Qu'on veuille bien se dire seulement que le second principe consiste en ce que le moi qui pose le moi s'oppose le non-moi, c'est-à-dire que la proposition négative identique étant aussi absolument certaine que l'affirmative , puisqu'il est aussi vrai que ce qui n'est pas A n'est pas A , — A= — A, quilest vraique A=A, non-moi égale non-moi ; mais comme dans cette proposition le moi est encore nécessaire , l'acte primitif et pur se retrouve tout entier. Toutefois il se présente cette singulière contradiction que la négation de moi aurait pour support l'affirmation de moi. Et, en effet, ce gui n est pas moi nest pas moi suppose que moi est moi. Or ici le moi suppose le non-moi et le pose , et il ne le suppose ou le pose h3rpothétiquement qu'en lui-même. Ainsi, en se niant, il s'affirme. Dans son contenu , en effet, la proposition nie le moi et elle l'affirme par sa forme. Elle est

dans son contenu conditionnelle, absolue dans sa forme. Le non-moi n'est pas le moi est une proposition où le moi se pose dans le moi et s'oppose dans le non-moi. Comment se peut-il qu'il s'établisse ainsi au moment qu'il s'anéantit! car poser le non-moi, c'est, il semble, anéantir le moi ; mais il ne l'anéantit que pour autant qu'il pose le non-moi. En un mot, le moi se nie et s'affirme ou se pose et s'oppose en se limitant.

Comme le moi est seul primitivement posé d'une manière absolue , il ne peut y avoir de contraire posé primitivement que ce qui est opposé au moi. — A= — A ou — A n'est pas ==A, est absolu dans la forme, et par conséquent il en est de même de cette proposition : le non-moi n'est pas le moi. Mais comme ce principe est, quant à son contenu, à sa matière, déduit du premier, il n'est pas absolu sous ce rapport ; on peut l'exprimer ainsi : le non-moi est opposé au moi; en d'autres termes, le moi se pose lui-même et s'oppose le non-moi.

Or il y a là une contradiction . Le moi détruit ce qu'il a fait ; il pose le moi , et , en opposant le non-moi, on peut dire qu'il dépose le moi. En tant que le non-moi est posé , le moi

ne l'est pas ; mais le non-moi est posé dans le moi , car toute opposition suppose l'identité du moi qui pose et qui oppose, c'est-à-dire qu'elle ne peut avoir lieu qu'autant qu'un moi est posé dans une conscience identique. Comment concevoir A et — A, l'être et le non-être, la réalité et la négation , coexistant ensemble , sans se détruire réciproquement î Cela ne se peut qu'à la condition qu'ils se détruisent en proportion de ce qui est nécessaire pour qu'ils coexistent, c'est-à-dire qu'ils se limitent. Limiter une chose, c'est n'en détruire la réalité qu'en partie ; ce qui suppose que la chose est divisible ; ainsi le moi , aussi bien que le non-moi , est posé comme divisible. C'est là le troisième principe qui peut encore s'exprimer ainsi : le moi et le non-moi sont posés tous deux par le moi comme se limitant réciproquement. C'est ce troisième principe qui concilie les deux premiers , lesquels , sans cela , se détruisaient réciproquement.

Ce principe , inconditionnel quant à son contenu, car il donne une solution absolue puisée dans la raison même, est dérivé , quant à sa forme , car il est déterminé par les deux principes précédents.

La connaissance générale qui résulte des trois principes peut s'exprimer dans la formule suivante : « J'oppose dans le moi au moi divi- - sible un non-moi divisible. » Aucune philosophie ne peut , selon Fichte , remonter plus haut que cette formule.

Il y aurait dès à présent deux observations à faire. La première , c'est que le dessein de compléter »ys«m.tiquement p.r «„ principe U philosophie critique n'est qu'imparfaitement exécuté ; car, d'une part , les lois de la logique pure sont ici présupposées et servent de garantie à toute cette déduction ; et , de l'autre , avec les lois de la logique, nous avons l'emploi de certaines notions fondamentales, celle d'activité, celle de réalité, celle de limitation ou de divisibilité, c'est-à-dire au moins deux ou trois des catégories de Kant. Lorsque la raison est en possession de toutes ces idées, elle est déjà bien savante ; \h Doctrine de la science, comme Fichte appelle sa philosophie, suppose donc en partie la science et ne la donne pas tout entière.

En second lieu, toute cette déduction ne suppose pas seulement de certaines idées, mais encore un fait, le fait de conscience, et accorde

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implicitement à ce fait T autorité d'un premier fait qui rend possible tout le reste. C'est donc ce fait en dernière analyse qui est le principe cherché. En d'autres termes , le principe n'est pas autre que le principe de toute psychologie ou le principe de Descartes. Tant d'appareil n ' était pas nécessaire pour une telle découverte .

Toute la nouveauté est dans la forme rigoureusement abstraite et , à proprement parler, algébrique, donnée à l'exposition du fait. Cette forme a son prix ; elle peut être utile pour constituer la science comme science abstraite ; elle peut même servir à la découverte de quelques développements ultérieurs. Mais, au fond, la science n'a fait dans tout cela aucun progrès, et la philosophie critique n'a comblé aucun de ses vides réels. Fichte seulement explique ce que Kant implique.

Comment ce principe qui ne serait pour Kant que l'origine de la critique transcendant taie, deviendra-t-il le principe universel de toute science , de toute ontologie t Le moi comme se déterminant, se limitant, est actif; comme Umité, il est passif; actif comme se déterminant, passif comme déterminé. Je pense exprime un état passif comme étant un état déterminé, qui

exclut toute autre manière d'être ; mais c'est en soi une activité; le pensant est actif, le pense est passif, la grammaire elle-même le dit. L'effort de Fichte pour tout réduire à l'activité du moi , pour ramener la dualité entre le sujet et 1 objet à cette dualité intellectuelle du sujet se prenant pour objet , dualité qui n'est qu'une forme de l'unité; cet effort, dis-je, a échoué.

On peut bien admettre avec lui que le moi en soi , préalablement à toute connaissance déterminée , à t(»ute perception du dehors qui le limite, et qui manifeste la dualité et l'opposition de lui-même et de ce qui n'est pas lui, peut être conçu comme un moi pur, et en ce sens, absolu et infini, c'est-à-dire comme un pouvoir illimité de connaître , une pensée en puissance , une activité ou faculté d'agir qui , puisant en ellemême la possibilité et les lois de son action , est à ce titre une activité libre. Mais il est vrai également que , pour que cette activité entre en action , que , pour qu'elle passe de la puissance à l'acte» il faut qu'elle se détermine, qu'elle connaisse quelque chose ; et de même que dans cette expression connaître qudqiie chose, il y a un sujet et un régime, dans

lacté qu elle exprime, il y a un sujet et un objet. Ainsi le moi en acte paaste de l'unité à la dualité. Il ne peut connaître sans qu'une opposition se manifeste. Tel est le moi empirique comparé au moi pur.

Mais dans le moi empirique lui-même , il y a r unité du moi ; car le moi ne peut connaître même ce qui n'est pas ou ne paraît pas être lui qu'en se l'appropriant, qu'en faisant acte de présence dans le connu comme dans le connaissant ; le moi, en passant du sujet à l'objet, va encore de lui-même à lui-même, il constate et continue sa propre activité. Connaître une chose, un objet, un non-moi quelconque, c'est s'apercevoir qu'on perçoit, c'est avoir conscience d'une sensation. Ainsi, sous la forme du sujet qui reçoit l'objet, se place nécessairement le moi qui se connaît et se reconnaît. Le moi se prenant comme objet ou moi = moi est supposé dans toute connaissance. Ainsi le moi se dédouble pour ainsi dire ; il est à la fois sujet et objet , il est unité et dualité ; c'est ce qui s'exprime tout simplement dans cette phrase vulgaire U homme se connaît^ proposition où l'homme est successivement et à la fois sujet

et régime. Tout verbe réfléchi est une expression empruntée au fait de conscience.

Or, on peut par abstraction extraire de tout jugement objectif cette dualité implicite du moi qui se sent. On peut dans tout A«=6 lire mois» moi, et alors le moi abstrait se prend pour objet. C'est la faculté abstraite de conscience, c'est la conscience pure, c'est le moi absolu, devenant relatif à lui-même et ne cessant pas d'être absolu. Bien qu'en fait ou en acte on ne puisse a priori saisir un tel état du moi , il est évident que cet état lui appartient en puissance, c'est son essence préalable à toute détermination ; et , comme il ne réalise l'acte de connaître qu'à cette condition, comme cet acte pur est supposé dans tout acte empirique, cet acte abstrait impliqué dans tout acte concret, on peut le considérer comme existant a priori, comme une donnée préalable du sujet, comme un primitif qui ne devient jamais actuel à l'état pur, en quelque sorte comme une prédétermination infinie de l'activité infinie. Ainsi en soi, pris comme abstrait, conçu a priori, le sujet est l'unité-dualité , le sujet-objet, l'indéterminé -déterminé, l'infini -fini, l'illimité -li-

mité; toutes ces antithèses apparentes ne sont pas aussi paradoxales qu'elles le paraissent, puisque encore une fois nous en concevons sans cesse d'analogues dans tout verbe réfléchi, c'est-à-dire dans toute expression d'une action dont l'agent va de lui-même à lui-même. Les mots mêmes de moi ou de conscience ne signifient rien de moins. Le nom de moi ne désigne que l'être qui se sait être ; la conscience que l'acte d'un agent qui se sait agir.

Dans ces termes , nous n'avons affaire qu'à une vérité évidente, simple, peut-être même assez commune. Voici ce qui l'est moins, et le point où Fichte commence à s'aventurer.

De ce que la conscience ou moi = moi est compris dans tout acte de connaissance, il conclut que cela seul y est compris, et comme il n'y a que du moi dans l'acte, l'actif est tout.

De ce que l'acte est la forme nécessaire de l'actif qui est tout l'être du moi, il conclut que l'acte produit tout l'être, et comme le moi se manifeste ou s'atteste en se connaissant, il se réaUse par là seulement, il n'est réel que par là; et rien n'étant réel que par lui, rien n'est réel que lui.

J'admets que pour connaître quelque chose

même qui n'est pas moi, la présence du moi est nécessaire à Tobjet comme au sujet. Dans le jugement de sensation le plus ordinaire, il faut que ce qui juge soit ce qui sent; la sensation est à moi, de moi; elle suppose le moi. L'objet senti ou perçu ne Test qu'à la condition du moi, dont la sensation atteste, non-seulement l'activité, mais la puissance. Ainsi Ton peut dire que le non-moi n'existe pour le moi qu'à la condition du moi. J'accorde davantage et je veux que le moi soit la condition du non-moi; c'est-à-dire que s'il n'y avait pas de moi, le nonmoi serait non-seulement inconnu, mais comme s'il n'était pas. Maintenant, de ce que le nonmoi a besoin du moi, de ce que le moi garantit le non-moi, il ne résulte pas que le non-moi soit identique au moi. Sans doute, dans la conscience pure, le sujet se prend pour objet, ce qu'on peut à toute force exprimer en disant que le moi se prend pour non-moi ; mais ce non-moi n'est au fond que le moi, en telle sorte que le moi proprement dit ferme le cercle et n'est que l'identité du moi comme sujet et comme objet. Cette dualité apparente, momentanée, revient à l'unité par une sorte de triplicité; si bien que moi sujet + moi objet == moi, ou que la thèse

plus l'antithèse s'unifient par la synthèse. Cela reviendrait enfin à Tidée vulgaire en philosophie de Tunité» de l'identité, de la simplicité de l'esprit humain. Mais si cette unité est comme le moyen de tout acte de connaissance et y est en quelque sorte comprise, si le jugement moi = moi est la condition et comme le moule de tout jugement, il n'en est pas moins vrai que dans tout jugement actuel, réel, du moi empirique, il y a conception d'un non-moi par le moi, et quelque chose de plus que la consdence abstraite du moi pur. A = B , le moi pense le nonmoi, telle est la forme générale de tout jugement réel. Le système de Fichte admet que dans un tel jugement le pensé est encore le pensant, le non-moi est encore le moi , B est A. Nous avons accordé nous-même que dans le jugement pur le moi se prenait pour non-moi. C'était comparer le jugement pur au jugement empirique; Fichte compare, lui, le jugement empirique au jugement pur. Mais de même que nous n'avons pas entendu que dans le juge* ment pur le moi devînt proprement un nonmoi, nous ne concéderons pas que dans le jugement empirique le non-moi soit proprement le moi ou identique au moi. Pour le soutenir,

on est obligé de recourir à des artifices de langage et de raisonnement. Le non-moi , dit-on , étant le négatif du moi, n'est qu'à cause du moi. Mais supposé que le non-moi ne fût qu'une négation» il serait encore autre chose que le moi, il serait ce que le moi n'est pas ; être le moi en tant qu'il n'est pas, ce n'est pas être le moi en tant qu'il est, et, tien que tout jugement empirique A = B suppose et contienne le jugement pur moi = moi, il ne s'en suit pas que A = B ou moi = non-moi soit l'équivalent de moi=moi, pas plus que A = — A n'est identique à A = A. Voilà pour le jugement lui-même. Passez-vous à celui qui juge; oui, celui qui perçoit l'objet senti est le même qui reçoit la sensation , et l'identité du sujet est impliquée dans tout acte de connaissance; mais il y a dans tout acte de connaissance le connaissant plus le connu , et quoiqu'il nécessite le connaissant , le connu n'est pas le connaissant. La preuve , c'est que pour trouver un acte de connaissance où l'un soit l'autre, vous êtes obligé de rechercher par l'abstraction le jugement pur moi = moi; mais le jugement pur n'est jamais réel, il est une supposition logique que vous ne retrouvez que par cette faculté particulière que

— u — Fichte appelle le sens transcendantai. C'est a posteriori que vous retrouvez cet a priori. Vous remontez du concret à cet abstrait; mais Tabstrait, condition de la possibilité du concret, n'est pas tout le concret; et, dans tout jugement actuel, réel, empirique, concret, comme on voudra, Tobjet suppose le sujet, mais n'est pas lesujet. Dans A = B, B contient le sujet plus im objet, moi plus un non-moi, le sentant plus ce qui est senti. Fichte me dira comme Kant que ce qui est senti n'est encore que le sentant, et qu'une représentation n'est qu'un état, un phénomène ou une donnée du représentant. Ontologiquement, il a raison sans doute; il ne doit y avoir substantiellement dans le moi que du moi, le non-moi n'y est qu'idéalement. Mais cependant il faut qu'il y ait une différence quelconque entre le représentant et le représenté, car Fichte lui-même les distingue par une dénomination essentielle, il appelle l'un moi et l'autre non-moi.

Mais, dit-il, le non-moi n'est pas un négatif réel, c'est le moi limité. Pourquoi alors le moi est-il limité t II se limite lui-même , nous répond-il, et comme l'acte de se limiter est son acte, le moi limité est encore le moi, et c'est le