AU NOK DB LA SBCTION DE PHILOSOPHIE

Messieurs, en 1836, F Académie a mis au concours j sur la proposition de sa seclion de philosophie , l'examen critique de la philosophie allemande. Le programme impose aux concurrents les conditions suivantes :

1** Faire connaître par des analyses étendues les principaux systèmes qui ont paru en Allemagne depuis Kant inclusivement jusqu'à nos jours;

2^ S'attacher surtout au système de Kant, qui

est le principe de tous les autres ;

3"" Apprécier la philosophie allemande ; discuter

les principes sur lesquels elle repose , les méthodes qu'elle emploie, les résultats auxquels elle est parvenue; rechercher la part d'erreurs et la part de vérités qui s'y rencontrent , et ce qui , en dernière analyse , peut légitimement subsister, sous une forme ou sous une autre , du mouvement philosophique de l'Allemagne moderne.

Six mémoires furent, en 1838 , envoyés à l'Académie. Ils parurent n'être encore, pour la plupart, que des essais; deux seulement étaient étendus et d'un mérite incontestable. Mais il n'y avait là cependant que le germe de bons ouvrages ; afin que ce germe se développât , l'Académie remit la question au concours pour deux ans encore.

A cette seconde épreuve , votre section eut sept mémoires à comparer. Elle jugea ce concours fort et brillant. Plusieurs compositions, distinguées à des titres divers, obtinrent ses éloges; aucune cependant ne parut encore assez complète pour remporter le prix. L'Académie, voulant assurer aux auteurs la facilité de mettre la dernière main à leurs ouvrages , prorogea une dernière fois le concours jusqu'en 1844.

C'est du résultat de ce concours définitif que je vais avoir l'honneur de vous rendre compte au nom de votre section de philosophie.

Il est à r^retter que tous les auteurs des premiers essais soumis à votre examen n'aient pas persisté , et que plusieurs se soient retirés de la lice. Le temps que TÂcadémie accordait pour une tâche difficile était tout en leur &veur; les succès durables sont le prix des efforts répétés et des longs travaux.

Quoi qu'il en soit , l'Académie n'a point à se repentir d'avoir proportionné la durée du travail à l'importance de l'œuvre ; son but aura été atteint.

Trois mémoires vous ont été adressés , dont aucun n'est sans mérite. Deux sont des ouvrages importants. Tous ont été étudiés par votre section de philosophie avec une attention sévère.

11 est impossible de borner ce rapport à l'expression même motivée du jugement que votre section a porté et qu'elle soumet à votre sanction. Pour que TÂcadémie prononce en connaissance de cause , il est nécessaire que , selon l'usage , le contenu des mémoires soit, au moins d'une manière générale, mis sous ses yeux. Or, on le sait, la matière est immense ; ce rapport doit être nécessairement étendu ; puis il s'agit de pitrcourir des questions hautes et difficiles, d'énoncer des solutions laborieusement cherchées , d'expliquer des doctrines pour la plupart mal connues, souvent originales, profondes, obscures même , toutes conçues par des esprits qui

vivaient dans un milieu intellectuel fort différent de la sphère de la pensée française. La lecture de ce Rapport ne sauraitdonc être ni facile, ni attrayante. Enfin ce ne sont pas précisément les doctrines dont nousdevons vous rendre compte ; c'est de l'exposition de ces doctrines suivant lesauteurs des trois mémoires. Nous devons analyser leurs analyses, résumer leurs résumés, juger leurs jugements. Il faut donc nous asservir à leur méthode , suivre le mouvement de leur pensée, emprunter leurs expressions. Autrement, et si nous donnions au fond de leurs ouvrages une forme de notre choix , c'est nous-mêmes que vous entendriez, et non pas eux; c'est nous que l'Académie jugerait. II nous est donc prescrit d'écarter la manière de présenter les choses qui nous semblerait peut-être la plus saisissable ou la plus vraie, pour adopter celle que les concurrents ont préférée. L'Académie voudra bien se rappeler que ni le rapporteur, ni moins encore la section de philosophie, ne vont parler en leur propre nom. Nous n'acceptons que la responsabilité du jugement que nous vous soumettons, jugement qui, selon vos sages coutumes, doit porter sur le mérite du travail plus que sur le fond des systèmes. On sait que l'Académie n'entend nullement souscrire à toutes les opinions des concurrents dont elle couronne le talent.

Quoique la philosophie allemande soit loin d*ètre inconnue parmi nous , c'est un travail en grande partie nouveau que votre programme a demandé. Il annonce, en effet, que vous voulez, non des vues générales, non de simples appréciations de doctrines , suflSsantes pour la majorité des lecteurs , mais une eiposition approfondie qui puisse servir aux hommes même de la science et profiter à renseignement , mais un tableau historique et scientifique du mouvement entier de la philosophie chez nos voisins pendant ces soixante ou soixante-dix dernières années, considéré dans les hommes et dans les monuments qui le représentent. Or, pour composer un semblable ouvrage , notre littérature philosophique n'offrait que des secours insudisants. Sans doute il a paru sur Kant , dans notre langue , d'assez nombreux écrits; mais ils ne roulent, pour la plupart , que sur la Critique de la raison pure. Fichte n'a été l'objet que d'observations générales*, il en est de même de M.deSchelling, si riche d'idées, si fécond en œuvres remarquables. Sa doctrine a été décrite dans sa tendance plus que dans son contenu. Nous n'avons presque rien sur Hegel, et le seul ouvrage spécial dont il ait été l'objet est postérieur à la clôture du concours (1). Si nous ne nous trom-

(1) Sur Kaat. — Nolice et extraits divers insérés dans le Conser-

pons, on a traduit en français trois des grands ouvrages de Kant , deux ou trois de Fichte , un de Schelling, à peine un seul d'Hegel (1). Ce n'est donc pas une œuvre d'un jour que vous exigiez. On ne

vateur , pnMié |>ar Pr. de Neufchftteau , t. n , Paris, an tiii. — Philoêophiê de Kant^ par Charles Villers, 1 vol. in-8o, Metz, 1801. — Essai d'une exposition succincte de la Critique de la raison pure , traduit du hollandais de Kinker, 1 vol. in-«o, Amsterdam, 1801.— Philosophie critique , découverte par Kant , fondée sur le dernier principe du savoir, par J. Hœhne , iii-8», Paris , 180i. — Delà Métaphysique de Kant [k propos de Touvrage de Kinker), dans les Mimoires de r Institut national , Sciences morales et politiques, par M. de Tracy, t. IV, Paris, an ti, ^ Biographie univeneUê^ article Kant, par M. Slapfer. — Philosophie transeendantale , par Schon, 1 Tol. in-80, Paris, 1831. ^ Histoire comparée des systèmes de philO' Sophie f par M. Degérando, t II, 8 vol. in-O», Paris, 1804. — Hiê^ toire de la philosophie moderne, de Buble, traduite par Jourdan, t. VI, sect. y, p. 6, vol. in-S», 1816. ~ ifafNMl de FHiêtaire de la philosophie, traduit de Tallemand de Tenncmann, t. Il , S vol. in-8«, Paris, 18t0. — Histoire de la philosophie allemande , par le baron Barcbou de Penhoen , t. I, S vol. In-S», Paris , 1836. — Analyse dêt cours de Jf. Cousin, 1816, 1817 et 1818, pcusim, 3 vol. in-8«, 1836 cl iSAi. — Rssais de philosophie, par M. de Rémasat, 1. 1, Suais IV etV; a vol. in-S^, paris, 1849. — Leçons sur la philosophie de Kant, par M. Cousin , 1 vol., Paris, 1843.

Sur Fichte. — Les mêmes ouvrages de Degérando , Buhie et M. Barchou de Penhoen.— JKftf moire sur le système de Fichte, par M. le baron Galuppf , dans les Hémoires de TAcadémie , Savants étrangers, 1. 1.

Sur Schelling. — Degérando et M. Barchou de Penhoen , t. II. — Article Schelling , par M. Matler, dans VEneyelopédie du XtX* siècle et par le même , Schelling ou la Philosophie de la nature et la PA4losophie de la révélation , Paris , 1845.

Sur Hegel. — Articles de M. Amédée Prévost dans la Mmmêdu progrès soeUU, 1834. — Articles de M. Willm , dans la Revue germaniçuef 1835-1837. — Hegel et la philosophie allemande , par H. Ott, 1 vol. in-80, Paris , 1844.

(1) Traductions de Kant. ^Projef de paix perpétuelle , essai philosophique, traduit de rallemaod, avec un nouveau supplément de Tauteur, in-ia, Paris , 1796. — Observations sur le sentiment du beau et du sublime, traduites par H. Payer ImhoiT, Paris, 1796, in-8».—

pouvait aspirer au prix sans des études spéciales assez étendues. Disons sur-le-cbamp que tous les concurrents paraissent l'avoir reconnu. Tous , même celui qui s'est renfermé dans les proportions les plus étroites, paraissent avoir peu compté sur les travaux de leurs devanciers. Ils ont étudié pour euxmêmes, et en remontant aux sources. S'ils ont fait quelques emprunts aux histoires de la philosophie , c'est à celles qui ont été écrites au-delà du Rhin , non pas même à celle de Buhle , la plus ancienne-

Bêioi sur le êentimevU du beau et du sublime , traduit {lar Weyiand, avec des notes , Paris , 18S3, 1 vol. in-S». — Critique de la raison pure , tradaite par M. Tissot , a vol. in-So, Paris, 1835 et 1836. ^ Métaphysique des mœurs et Critique de la raison pratique , par fragments, i vol., sous le titre de Utorale et de Principe métaphysique de la morale et du droit , par le même , 1837. — Logique de Kant , et extraits d'opuscules divers , par le même , 18i0. — Ïm Beligion dans les Hmites de lanxison^ tradaciion de M. Trullart. 1 vol. in-S»» 18il. — Le même ouvrage, sous ce titre : Théorie de Kant sur la religion dans les limites d$ la raison , par M. le docteur Lorlet , 1 vol. in-80, 184a.

Fichte. ^- Destination de Vhomme , traduite par M. Barchou de Peuhoen, 1 vol. in-So, Paris, 1886. — 0e ki i)estination du savani et de rhomme de lettres, traduit par M. Nicolas, iu-S^, Paris, 1838.~I>6 Vidée d^une guerre légitime, traduction de M. Lortet, br. in-S», Lyon, 1831. — Doctrine de la science ; Principes fimdamêntaux de la science de la connaissance, trad. par M. P. Grimblot , 1 vol. in-8o, Paris , 1843.

— Scbelling — Jugement deM.de Sehelling sur la Philosophie de M. Cousin , placé en tète de la traduction allemande de la prél'acc des Fragments philosophiques, trad. |iar M. Willm, br., Paris, 1836. — Système de Vidéalisme transcendantal , trad. par M. P. lîrimblot , 1 vol. in-8o, Paris, 18ia. — Bruno , ou du MH-incipe divin et naturel des choses, trad. par M. Husson, Paris, 18i5.

Hegel , Cours d'esthétique , analysé et trad. par M. Bénard , 3 vol. in-»», Paris, 18i0.

ment connue et la seule traduite. Leur travail à tous, en France du moins , est original ; c'est un premier mérite dont il faut leur tenir compte.

Mémoire i^ 1 .

Ce Mémoire est un petit in-4^ de 379 pages, ayant pour épigraphe ces mots de Leibnitz^ souvent cités par Hegel : « J'ai trouvé que la plupart des sectes ont c( raison dans une bonne partie de ce qu'elles avance cent j mais non point tant en ce qu'elles nient. »

L'auteur débute en exposant comment il a procédé. Il a voulu faire connaître avec quelque développement la philosophie de Kant et celle d'Hegel y parce que le point de départ et le terme d'un âge ou d'une école philosophique sont ce qu'il y a de plus intéressant à savoir. L'examen des doctrines intermédiaires a été plus sommaire. Le temps a manqué d'ailleurs pour que la dernière main fût mise à l'ouvrage; il est donné comme une esquisse.

Ainsi point d'introduction , et l'on peut ajouter , point de conclusion. Des circonstances, que l'auteur n'explique pas , l'ont empêché de se livrer à une appréciatjo]) finale des systèmes. De son propre

aveu , cet ouvrage succinct et incomplet se place donc hors des conditions du concours , et nous pourrions ne pas nous y arrêter davantage , si , malgré son insuffisance, il ne nous paraissait digne de fixer un moment l'attention de rAcadémie.

La philosophie allemande y est divisée en deux écoles. 1'' L'école psychologique : Kant et ses disciples ; Fichte , d'abord disciple , puis dissident ; Jacobi , ou le réalisme spiritualiste ; la monadologie d'Uerbart; 2"" l'école ontologique, ou Schelling et Hegel.

Après l'indication de cette ordonnance , assez bien justifiée, 136 pages sont consacrées à la Philosophie Critique, dont trois exix)sitions successives doivent passer sous nos yeux. Celle-ci , la première, nous arrêtera un moment.

Kant a dit , comme vous le savez , que l'Essai de Hume sur la Causalité l'avait conduit à cette idée dominante de sa philosophie : «( Les jugements pract tiques de l'esprit humain sont, pour la plupart, « des transformations et des applications de certains «jugements absolus, universels, a priori y que « l'expérience ne suggère ni ne justifie. Comment « des jugements tels que ces derniers sont-ils possi- « blés? » L'esprit humain , eu tant qu'il contient et produit de tels jugements , est la raison pure. La

description de la raison pure est donc le préalable obligé de toute philosophie. C'est le sujet de la première y de la grande Critique. L'introduction , un des plus beaux morceaux de philosophie qu'il y ait, pose la question* Elle est ici à peine analysée, et fait place à l'Esthétique transcendantale , ou à la recherche des formes générales de la sensibilité. L'homme ne perçoit rien d'externe qui ne lui apparaisse comme dans l'espace , lequel lui-même n'apparait pas. L'homme ne s'aperçoit d'aucun phénomène de conscience qui ne soit dans le temps , lequel lui-même n'est point un phénomène. Ainsi l'espace et le temps sont des formes nécessaires, l'un du sens externe, l'autre du sens interne; ce sont les formes de la sensibilité pure.

Cette théorie fameuse donne le premier exemple d'une attribution faite aux choses en vertu de notre nature , et qui , s'identiflant avec les phénomènes , semble venir de la réalité même. Mais cette objectivité apparente du temps et de l'espace n'en détruit pas la subjectivité , et , sur ce premier exemple , Kant juge l'esprit humain et le déclare convaincu de prêter ce qu'il semble recevoir, et d'imposer ses propres formes aux choses , pour les traduire en connaissances, soit par une inflrniité , soit par uue prérogative de sa nature.

L'Analytique transcendantale montre dans l'entendément des conditions a priori comme dans la sensibilité. L'entendement combine des notions pures et absolues aux intuitions sensibles y pour convertir celles-ci en notions ou conceptions proprement dites. Toute notion étant un jugement, c'est le jugement qui est ici considéré ; ses formes fondamentales correspondent chacune à une de ces notions universelles et pures , qui sont les vraies catégories.

L'application des catégories aux diverses intuitions est une synthèse naturelle qui transforme chaque intuition en un certain multiple , objet de la pensée ; image de l'objet senti , disait le sensualisme ; schéma , œuvre de l'imagination , dit Kant qui ne craint pas davantage les métaphores. C'est l'opération par laquelle Condillac transformait la sensation en idée.

Il suit de tout cela que nous ne connaissons des objets que les phénomènes, puisque seuls les phénomènes sont donnés. Les choses en soi nous échappent, et ne sont que conçues par l'intelligence, ou des noumèries. Tout ce que celle-ci conçoit au-delà des phénomènes , elle le prend sur elle. La Philosophie Critique recherche tout ce que l'homme met du sien dans ses connaissances , et elle a cela de commun avec le scepticisme, qu'elle ne reconnaît pas une

certitude absolue à ces conceptions relatives de l'esprit humain.

Une faculté ramène les notions à un petit nombre de principes d'une forme absolue : c'est la raison. Pas plus que l'entendement , elle n'est intuitive; elle est régulative. La Dialectique transcendantale est la discussion des idées de la raison , ou de la science qu'elle se forme par sa vertu propre et dont les objets sont l'âme, le monde , Dieu. C'est là que les principes rationnels de la psychologie j de la cosmo* logie, de la théologie, comme étant de pures constructions de la raison , sont accusés de contradiction , sous le nom de paralogismes , d'illusions, d'antinomies. Ainsi, les vérités les plus précieuses pour Tesprit humain sont déclarées radicalement problématiques ; et , selon l'auteur du Mémoire , ce serait surtout pour se débarrasser -des difBcultés insolubles attachées à ces questions, que Kant aurait formé son système. Il les exclut du domaine de la science théorique pour les reléguer sur le terrain à ses yeux plus solide de la pratique. Ainsi, ce rationalisme si subtil aboutirait à un empirisme plus relevé. Ce que la science ne saurait fermement établir serait placé sous la garantie de la conscience morale. L'auteur remarque comme une chose élrauge, sinon contradictoire, que la raison pra-

tique soit trouvée bonne pour garantir des croyances en faveur desquelles le témoignage de la raison pure est déclaré sans valeur.

Cette distinction entre Thomnie intelligent et rhomme moral domine dans le second grand ouvrage de Kant. La raison est pratique autant qu'elle détermine la volonté ; elle le fait en vertu de principes objectifs ou subjectifs. Un seul est objectif , impératif 9 catégorique; c'est la loi morale qui s'impose indépendamment de tout motif extérieur. Son empire constate la liberté même de la volonté , ou plutôt sou autonomie. On reconnaît ici ce dogme commun au stoïcisme et au platonisme ^ qui donne à la morale un principe absolu.

L'objet de la loi est l'action qui lui est conforme ; le mobile de l'action est la loi même. Ainsi loi, raison, volonté, action, tout cela forme un tout, une certaine unité qui n'emprunte du dehors ni principe ni preuves. Cependant on reconnaît dans la raison pratique une tendance à un but : comme la raison pure, elle tend à l'absolu. Son absolu est le souverain bien. Le souverain bien rend logiquement nécessaires l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme.

L'ordonnance de la Critique de la raison pra-tique est symétrique avec celle de la Critique de la

raison pure. Il en est de même de la Critique du jugement. La raison pure cherche , par rexpérience, à connaitre la nature ; le domaine de la raison pratique est la liberté huoiaine. Un principe unit les lois de la liberté et celles de la nature : c'est le jugement, en tant qu*il conçoit la beauté ou l'ordre, en tant qu'il est esthétique ou téléologique. L'un et l'autre jugement est subjectif en lui-même ; mais cependant l'un donne le beau. comme absolu. La raison , qui par la morale a quelque intuition du monde intelligible, affirme entre ce monde et le monde sensible un rapport harmonique qui se fonde sur son propre besoin d'être d'accord avec ellemême. De là l'idée du beau ; jointe à l'idée de l'in- Qui, elle donne le sublime. De même, par son besoin d'unité, la raison suppose dans la nature une certaine finalité , qu'elle considère comme objective. Elle affirme une conv^iance entre les moyens et le but, et construit ainsi, d'après ses propres lois, un système du monde. Cette téléologie est indémontrable, mais elle est investie d'une entière autorité subjective , elle satisfait l'esprit et donne l'idée de la nature comme d'un organisme où dominent les prin* cipes dynamiques.

Telle est l'idée générale du kantisme , ramené par l'auteur du Mémoire au principe idéaliste de la sub-

jectivité universelle. C'est ce système que Reinhold et Beck propagèrent ^ en Feiposant dans un langage plus populaire que la phraséologie technique de l'inventeur. Mais Reinhold s'en écarta bientôt pour soutenir ; avec Bardili, un réalisme rationnel; et Beck , regardant l'existence ou la possibilité de l'objet en soi comme une concession inutile , força en* core l'idéalisme y et peut être considéré comme le précurseur de Fichte.

Il est si nécessaire d'avoir présents les principes généraux du kantisme pour comprendre la philosophie allemande y que nous avons donné peut-être à ce résumé de la première partie du Mémoire n"* 1 , plus d'étendue que n'en exigeait la place qu'il occupe dans le concours. Parcourons le restfe rapidement.

Fichte , qui ne crut d'abord que continuer le kantisme, prétendit le rendre plus systématique ^ et, agrandissant encore le hiatus ouvert entre l'intelligence et la nature, réduisit la science à la conscience, et la conscience à nos représentations en elles-mêmes indépendamment de tout objet représenté. Dans la certitude absolue du jugement identique, forme universelle de toute connaissance, il trouve la certitude du moi lui-même qui , par l'unité de la conscience , rend seul le jugement possible ; et comme le moi , en se limitant, affirme ce qui n'est pas lui-

même, Fichte fait na{ Ire ainsi l'objectif du subjectif, et le non-moi du moi. Cet idéalisme absolu est exposé avec clarté ; Fauteur, qui fait grand cas de la philosophie pratique de Fichte , se plaint que Tattention se soit portée de préférence sur sa philosophie théorique , et censure avec force la méthode qui Ta produite, méthode qui selon lui , commune à M. de Schelling et à Hegel , a chez nos voisins fourvoyé la science. Par elle , les faits psychologiques ont été pris pour des lois logiques^ les notions pour des existences. La notion du moi se confond dans Fichte avec la production du moi , et parce que le moi se constate en se connaissant , il semble à Fichte qu'il s'engendre. De là encore un abus du langage scientifique , qui égare la philosophie , l'obscurcit , la soustrait au contrôle salutaire de la raison commune.

Ces critiques ont pour but d'expliquer la réaction qui suivit, et qui se signala par le scepticisme de Schuize et de Platner, et surtout par le réalisme spiritualiste de Jacobi. Ce dernier prit parti pour les croyances essentielles de la raison contre l'absorption qu'elle faisait d'elle-même dans la contemplation exclusive de ses lois et de ses procédés. Pour lui , la sensibilité ne fut pas seule intuitive ; la raison le fut aussi. C'est l'intuition rationnelle et l'intuition

sensible 9 exploitées par l'entendement ^ qui constituent la connaissance humaine. La science de la réalité est confirmée ;non démentie , par la psychologie , et même elle fait toute la valeur des recherches psychologiques.

La doctrine de Jacobin satisfaisante pour les besoins pratiques de l'âme, l'était moins pour la raison

scientifique. On voulut en concilier l'esprit général avec des formes plus démonstratives. C'est ce que

tentèrent Bouterweck , et mieux encore Krug , dans son système synthétique transcendantal , et enfin Pries dans sa Nouvelle critique de la raison. Tous ces essais sont caractérisés dans le Mémoire d'une manière assez nette et qui indique une connaissance générale de la philosophie allemande.

La doctrine d'Herbart vient ensuite. Plus métaphysique que psychologique y elle ramène les conditions fondamentales des représentations de l'expérience à trois notions , celle de la chose et de ses qualités, celle du changement, celle du moi. Par un procédé qui rappelle l'école d'ÊIée, elle montre dans ces trois notions des contradictions qu'elle croit sauver par une théorie de la constitution de l'être , qui rappelle les monades de Leibnitz. Ce qui distingue ce système , c'est qu'il est en dehors de Técole de Kant, prend son point d'appui hors de la

conscience , et fait de la métaphysique une science objective sans laquelle aucune autre connaissance théorique n'est possible.

Ici nous voyons naitre , avec M. de Scbelling , l'école ontologique. N'espérons pas rencontrer dans ces pages une analyse des nombreux écrits de notre illustre confrère. C'est plutôt une vue systématique de sa philosophie. On y peut puiser une idée générale passablement exacte de cette doctrine de l'identité absolue, qui^ fondée sur les recherches de l'idéalisme transcendantal, pose dans le subjectif les bases de l'existence objective , les principes de la science de Tètre , et rend ainsi possible une philosophie de la nature ou une physique spéculative qui reproduise et conBrme la théorie du monde idéal. Ce précieux complément, M. de Scbelling est le premier qui, dans lés écoles modernes de l'Allemagne, l'ait donné à la métaphysique. Mais cet exposé, qui peut suffire comme tel, n'est pas un jugement; et une doctrine présentée avec raison comme l'origine d'une nouvelle et grande phase philosophique, celle de la prédominance de l'ontologie sur la psychologie, méritait d'être plus profondément examinée et appréciée dans son point de départ , sa méthode et ses résultats.

Après quelques mots sur les disciples et les con-

tinuateurs de M. de Schelling y l'auteur du Mémoire arrive à Hegel , sur lequel il a promis d'insister.

Il ne faut pourtant pas encore sattendre à un examen complet des travaux du dernier chef de l'école de Berlin ; le plan du Mémoire ne permet pas de tels développements. Ce n'est encore qu'un coup d'œil général sur la doctrine hégélienne. Nous serons obligé de revenir à cette doctrine y et il faudra , dans la suite de ce Rapport , en donner une exposition si étendue, que nous ne voulons pas même ici la caractériser. Reconnaissons seulement que l'analyse sommaire de trois des principaux ouvrages d'Hegel offre le précieux mérite de la clarté. L'auteur comprend et se fait comprendre. La lecture de ce morceau est intéressante et jusqu'à un certain point persuasive. C'est la partie la plus neuve et la plus distinguée du Mémoire.

Une conclusion critique était maintenant nécessaire. Il n'y en a point. Nous lisons seulement que toute cette époque de la philosophie allemande, époque unique dans l'histoire de la philosophie, peut se décomposer en deux mouvements, celui que donna Kant , et qui tendait seulement à la connaissance de la faculté de connaître; celui qui vient de M. de Schelling, et qui tend à la connaissance des idées même qu'engendre la faculté de connaître.

C'est d'abord l'analyse psychologique; c'est plus tard l'analyse dialectique : deux méthodes qui ne sauraient èlre jugées que par leurs résultats. Mais juger ces résultats serait une œuvre inoimense; et il faut se borner à dire qu'aucune des deux méthodes ne peut isolément conduire à quelque chose de pleinement satisfaisant. Le résultat de Tune ne suffit pas ; celui de l'autre est périlleux. On entrevoit que le critique, obligé de choisir entre les deux méthodes , pencherait plutôt pour la prudence de l'une que pour l'ambition de l'autre. Il se garde d'ailleurs de rechercher ce qui , des systèmes de l'Allemagney doit rester dans la science ; on ne peut prononcer avec impartialité sur la portée d'un mouvement qui n'est pas fini : il est certain seulement que la philosophie allemande marquera dans l'histoire de l'esprit humain et servira d'appui à la pensée de l'avenir.

Tel est dans son ensemble ce premier Mémoirç. L'auteur s'est mis lui-même hoi^ du concours, en laissant de côté des parties essentielles du programme; et celles qu'il a traitées le sont en général trop brièvement. Son ouvrage ressemble à un discours sur la philosophie allemande, servant d'introduction à un autre ouvrage, discours écrit avec facilité, avec clarté, avec justesse, avec l'intelli-

genee des systèmes et des questions. Le plan est bon , les jugements raisonnables ; le style n'a guère que le mérite de la simplicité : au reste ^ on ne doit pas juger cette esquisse comme une composition achevée. L'auteur a bien fait cependant de vous la soumettre; car on est toujours heureux de lire l'œuvre d'un esprit sage et distingué.

Mémoire n* 3.

Ce mémoire , in-folio de 491 pages, a pour épigraphe : H Se voTjffiç 'h xaô' aÙTilv, Toiï xaô' airo apiGTov, xai iS (jLaXiffTa Tou (jLaX&<rra. ( ArIST., Afét.y XI , 7.)

La seule division en huit articles donnera déjà une idée de l'ouvrage. Le premier article , en moins de cinq pages, est une introduction. Les six articles qui suivent (438 pages)^ portent les noms de Hume , de Rant y deFichte , de Schelling, d'Hegel et de Jacobi. Le dernier, en huit pages , est intitulé : Conclusion.

L'examen d'une philosophie, dit l'introduction , suppose une idée déterminée de la philosophie. Or cette idée semble manquer, puisque la philosophie n'est pas une science fixée. Serait-ce que, tandis que tout a ses lois, la pensée humaine seule n'en aurait pas? Il faut donc admettre a priori que la

philosophie est unescience, et comme elle ne pourra être définie qu'alors qu'elle sera connue, l'auteur demande l'autorisation par avance de dire que la philosophie est la science de l'absolu , et l'absolu l'être en soi et par soi. Tant que la science humaine ne l'a point atteint, elle est instat^le, incomplète, précaire , et ne peut déterminer les sciences particulières qui agissent, pour ainsi dire, instinctivement, tandis que, dans la philosophie , la raison agit sous la forme adéquate de la raison. Tel est donc le criterùim posé par l'auteur : une philosophie n'aura de valeur pour lui qu'autant qu'elle aura approché la raison de la connaissance de l'absolu.

Cette pensée, qui doit dominer tout l'ouvrage, n'est pas, dans l'introduction, beaucoup plus développée qu'elle ne vient de l'être ici. Sans la discuter au fond (l'Académie sait qu'elle ne nous a pas char*gés de nous prononcer sur les doctrines ) , sans contester que l'idée de l'absolu ne puisse être posée comme l'idée fondamentale de la philosophie, nous doutons qu'elle puisse être donnée sans explication comme une règle de critique , ou comme un fil d'Ariane propre à guider un lecteur ordinaire dans le labyrinthe de la science. Toutefois ce début même indique que l'auteur s'est proposé , non un simple travail d'analyse, mais l'établissement d'un principe

auquel Thistoire de la philosophie allemande servira de déduction.

Kant y on Ta vu , est parti de Hume. L'exposition de la doctrine de celui-ci précède donc convenablement la Philosophie Critique. Les Essais de Hume sont ici analysés en trois sections relatives à la psychologie , à la morale^ à la religion. On y voit comment Hume a réduit tous les phénomènes de l'esprit humain à des impressions, et la valeur instructive de ces impressions à l'habitude qui seule nous porte , sans nous y autoriser, à ériger la succession des impressions en une connexion de causes et d'effets entre les objets qu'elles supposent. La morale est de même réduite, pour tout principe, à un sentiment purement instinctif, et la religion , fondée sur la causaUté qui ne repose que sur un penchant de notre esprit, est la tentative gratuite de deviner la nature d'une cause qui, n'étant pas phénoménale , Qe peut ôtre révélée par aucune impression. La seule analogie autorisée par l'expérience serait la foi dans uu monde animé.

Cette analyse claire, exacte, semée d'un grand nombre de fragments littéralement traduits, sufQt, et bien au delà, pour son objet. Elle n'aboutit à aucune conclusion.

Mais à l'article qui suit, en montrant dans Hume

— 2fc —

le point de départ de Kant , l'auteur ( M. Fortuné Guiran ) s'élève fortement contre la vanité d'un empirisme subtil qui donne une coïncidence à la fois fortuite et fatale pour base à toutes nos connaissances. On peut voir là l'expression dernière du sensualisme, et la conséquence suprême de Locke. Et alors on est amené à cesser de chercher dans le monde extérieur le modèle ou la règle de nos pensées, on renverse la question, et l'on se demande si ce ne seraient pas nos pensées mêmes qui nous façonneraient le monde extérieur suivant les lois qui leur sont propres. Ainsi a fait Kant. Pour lui l'esprit humain donne la forme , les phénomènes ne fournissent que la matière de nos connaissances. C'est l'idée qu'établit dès le début la Critique de la raison pure, en ap* puyant sur trois points : 1* le commencement, expérimental en fait, de toute notre connaissance; S"* la distinction dans cette connaissance même de deux éléments, l'un variable et contingent, l'autre permanent et nécessaire; 3"* la distinction du jugement synthétique et du jugement analytique.

Sur tous ces points, l'auteur trouve à redire. Admettre le premier, c'est placer la vérité en dehors de l'intelligence, et tomber par conséquent dans un irrémédiable scepticisme; car c'est se condamner à rechercher si la faculté de connaître est légitime ,

c'est-à-dire est la faculté de la vérité. Op, pour savoir si elle est la faculté de la vérité , il faut qu'elle le soit, la faculté de couoattre ne pouvant èti*e connue que par la faculté de connaître. En second lieu , si toute connaissance commence par rexpéricnce y au fond ridée est plus ou moins directement produite par rimpression des objets sur l'esprit. Or, cela , qu'est-ce autre chose que le principe du sensualisme? Et 9 avec ce principe, comment la distinction d'un élément nécessaire et d'un élément contingent dans la connaissance impliquerait-elle forcément entre ces deux éléments une différence d'origine? Cette différence, Kantl'afBrme gratuitement. S'il n'y a point de connaissance sans l'expérience , ce que l'intelligence ajoute à l'expérience n'est donc pas de la connaissance , c'est une addition sans valeur absolue, qui ne manifeste que la nature et peut-être l'infirmité du sujet qui l'a faite.

Quant au jugement synthétique et au jugement analytique, dans l'un comme dans l'autre, le prédicat appartient au sujet, et doit être considéré comme une des idées qui en composent l'idée totale. Ce n'est donc que pour l'esprit individuel qui le prononce qu'un jugement est synthétique, c'est-àdire ajoute par le prédicat à la connaissance du sujet. Tout jugement, en lui-même , est donc analytique.

c'est-à-dire identique , et la distinction entre l'analytique et le synthétique est tout entière relative à l'instruction actuelle de l'esprit qui juge.

Ces critiques, que nous nous bornons à répéter, sont présentées avec beaucoup de netteté, et plus peut-être que ne l'a été la doctrine à laquelle elles s'adressent. Pour nous, ce que Fauteur nous semble avoir le mieux établi , c'est qu'il règne au début de la Critique de la raison pure un certain vague de langage et de pensée , qui ne reparait pas souvent dans le cours de l'ouvrage, et que, relativement à la connaissance , Kant nou-seulenieut place sur la même ligne la matière et la forme, mais encore semble n'attribuer de valeur objective qu'à l'élément empirique, ce qui infirme tout le reste de la connaissance , tout ce dont précisément il a fait l'objet de ses recherches. De là le scepticisme sur le tout ; car aucun des éléments de la connaissance n'est plus ou moins objectif que l'autre. De là une inconséquence ; car une liaison fortuite et nécessaire du dehors et du dedans devient le principe commun à Hume et à Kant, et l'un n'a point de raison fondamentale pour se séparer de l'autre. Il est vrai que la pensée intime de Kant , c'est que l'élément donné par l'expérience , la perception externe , n'est pas plus la connaissance dont elle est la matière , que

dans Aristote la matière n'est l'essence; la forme de la connaissance étant ce qui fait la connaissance, comme la forme de la matière donne seule à celle-ci l'existence en acte. Mais c'est une pensée que Kaut n'a ni franchement avouée , ni fidèlement suivie.

Après ces critiques , l'auteur passe à l'Esthétique transceudantale. Il expose comment la sensibilité ne donne ou n'acc«pte aucun phénomène hors de certaines conditions qui ne sont pas elles-mêmes phénoménales , et qui cependant ne peuvent être des idées générales; car le temps et l'espace, qui sont ces conditions , sont uniques. Il faut donc y voir des formes a priori de la sensibilité pure , et le temps et l'espace n'ont dé titre à l'existence qu'en nous» mêmes.

Il y a quelque chose de grand et de fécond , selon l'auteur, dans une théorie qui établit le caractère intuitif, nécessaire, universel, des idées de temps et d'espace ; mais cette théorie est aussitôt affaiblie par celle qui, en admettant concurremment des idées ou éléments intellectuels, produits dans l'âme par l'impression, et d'autres idées produites spontanément par l'âme, dépouille les unes comme les autres de toute objectivité , et sépare irrévocablement l'intelligent et l'intelligible. Or le sujet lui-même ne se connaît que comme phénomène ,

c'est-à-dire d'une manière passive, et non dans sa spontanéité. Il ne peut donc s'assurer de se connaître tel qu'il est. Comprendre, en général, c*est, au fond, avoir connaissance de soi. Vous ne pouvez donc connaître ce qui n'est pas vous, que comme vous vous connaissez. Toute connaissance est une idéalisation. Dieu seul réalise les choses eu les connaissant. L'homme suppose donc au lieu de connaître, et, par l'idéalisme subjectif, Kant bannit toute réalité de la science même qu'il édiGe d'une main si patiente et si ferme.

La Logique transcendantale n'attribue pas à l'entendement une autre valeur qu'à la sensibilité. Distraction faite de ses formes a priori , celle-ci est r intellect passif d'Arislote, la fameuse table rase. Mais cette passivité n'est pas le caractère de l'entendement ou de l'intellect actif qui produit les notions, inséparables des intuitions. Gomme ces dernières , les notions peuvent être pures; les notions pures appartiennent a /7r/or/ à l'intelligence. Leur principe est le jugement, lequel a un certain nombre de formes possibles ; le dénombrement de ces formes est le tableau des idées pures ou catégories.

La classification des jujçements dans Kant paraît purement grammaticale. Or la forme d'une proposition n'en est pas l'essence. Si tout syllogisme peut

être ramené au syllogisme catégorique , le jugement catégorique est le fond de tout jugement; c'est un acte simple et identique qui ne diffère que dans sou expression et dans son objet. Les notions pures qu'il engendre ne peuvent donc dépendre de ses formes , et il manque une base à la classilication des catégories de Kant. Mais, malgré cette classilication arbitraire ; il les établit comme les régies de TinteN ligence, comme les données a priori de toute connaissance saisie par l'entendement, à l'aide d'une célèbre déduction qui l'a entraîné, sans qu'il l'avoue, à la reconnaissance de l'unité substantielle du moi de la pensée.

La fonnation de la notion ou de la connaissance dans l'entendement est passive , obscure , involontaire , ignorée même de la conscience ; c'est comme un chaos, et celui-là aussi est ordonné par l'intelligence. L'unité de la perception , manifeste dans la succession des moments de la connaissance, est constatée par l'unité que l'entendement impose à la notion. Ainsi, l'unité, tant logique que phénoménale , de celle ci , répond à l'unité primitive de la connaissance et du connaissant.

L'association des idées, accidentelle pour Hume, est pour Kant un travail régulier, dépendant de la constitution de l'intelligence ; mais, pour l'un comme

pour Tautre , il est fatal et n'a guère qu'une valeur de fait. Rien de plus simple pour Kant que l'accord de la nature avec rintelligence* Il ne peut s'agir jamais que de la nature connue , comprise , c'est-à-^ dire assujettie à l'intelligence , et par conséquent les lois de la nature ne sont au fond que les lois de l'in* telligence même.

Tous ces actes et toutes ces notions se produisent dans une sorte de milieu que Kant appelle Timi^nation productive, et comme nous n'en sommes pas mattres , comme son activité est autant en dehors de notre volonté que l'activité de l'organisme, rien ne semble distinguer le moi de Kant de celui de Hume. Mais dans le second tout est passif, il semble que l'esprit comme le corps ne soit qu'un appareil impressionnable ; pour Kaut , non-seulement l'intelligence a une action propre , un pouvoir synthétique qui unit les éléments multiples de l'expérience, mais encore elle apporte dans cette combinaison un contingent de notions a priori , qui , liées aux données expérimentales, constituent un ensemble objectif de connaissances.

Ici , nous rencontrons deux observations.

V Pourquoi cet ensemble objectif ne serait-il pas valablement objectif, au lieu d'être une hypothèse forcée du sujet? A ce compte, en effet, la notion

même d*uD objectif valable ou de la réalité ne devrait être qu'une conception subjective. Kant l'admet cependant, et, en déclarant hasardée toute ontologie , il avoue comme principe fondamental l'eiis* tence de la chose en soi. Mais dire qu'on ne la peut connaître, c'est dire qu'elle existe, c'est déjà la connaître en quelque manière, et par le fait pro^ clamer la vérité absolue des notions de l'entendement, car la notion de la chose en soi est une catégorie.

¥ De quel droit, avec ses principes, Kant transporte-t-il aux objets particuliers de la connaissance le rapport transcendantal du sujet et de l'objet universellement considéré? La perception, dit-on , ne nous fait connaître aucune chose intrinsèquement , absolument; soit: mais la possibilité qu'une affection particulière comme une perception soit convertie en une connaissance , repose sur l'acte par lequel le sujet a connaissance de lui-même. Ici, du moins, il y a connaissance réelle , objective , absolue. La substance se manifeste à elle-même ; c'est un fait actuel dans la pensée , parce que le moi pensant se connaît identique au moi pensé. Le criticisme tout entier porte sur ce fait. Or ce fait, type fondamental du rapport certain du sujet à l'objet , est le gage et l'exemplaire de toute connaissance et de toute réalité.

Celle dernière observation est exprimée par Tailleur du Mémoire dans des termes qui présentent ce rapport , manifesté dans la conscience , comme un acte universel et éternel (ce qui suppose Texistence d'un esprit universel et éternel) ; car cet acte est de l'essence absolue de l'esprit. Il s'ensuit : l"" que l'être n'est lui-même que dans la coiBcience, ou que l'esprit est en soi la véritable transformation de l'intelligible en intelligent, ou la manifestation et par là même la véritable existence de la substance ; ^ qu'en ce qui touche la théorie psychologique du moi, tout ce qui s'y produit appartient à la spontanéité du sujet, qu'il n'existe donc point de connaissance a posteriori^ et que Kant a indûment accordé une part à l'expérience.

On n'aura point de peine à reconnaître ici quelque chose de la pensée de Fichte, et l'origine de la philosophie de l'absolu.

Dans la Dialectique transcendantale, Kant n'a plus à faire à l'empirisme ou au sensualisme, mais à la métaphysique véritable , à celle de Leibnitz;car c'est la doctrine de Leibnitz que Wolf a divisée en psychologie , cosmologie , et théologie rationnelle. Kant s'élève contre ces trois sciences , accusant la raison d'établir également le pour et le contre. La démonstration de la perpétuelle antinomie qu'il lui impute,

et qu'il fonde sur celte confusion de Tabsola et du relatif, du fini et de l'infini, inhérente A la nature humaine, est ici exposée avec beaucoup d'étendue. Nous ne connaissons aucun ouvrage où cette partie du criticisme soit aussi complètement reproduite. On sait, au reste, qu'elle est telle, qu'elle ne se prête point à une brève analyse ; et ce n'est qu'en pénétrant dans les détails que l'on peut bien saisir la force des raisonnements qui l'appuient, et de ceux qui peuvent la réfuter. Aussi l'auteur du Mémoire , pour juger la Dialectique transcendantale , la cite-til souvent plutôt qu'il ne l'extrait; et, par cette raison , nous renonçons nous-même à rien extraire de cette partie trè&-développée de son ouvrage.

Comme son but est de faire connaître plutôt la doctrine que les livres de Kant, il supprime la Méthodologie, substantiellement comprise dans les principes de la Critique de la raison pure , et il passe immédiatement à la Critique de la raison pratique. Cet ouvrage est beaucoup moins connu que le premier : l'idée générale en est seule bien connue; sous d'autres formes, à la vérité, elle est ancienne dans la philosophie; c'est celle qui fait reposer la morale sur un principe absolu. Il est curieux de voir comment celui qui a proscrit l'absolu de la connaissance , ou qui du moins l'a réduit à

une pure forme rationnelle, pourra le restituer dans la morale. Rien de plus simple cependant , si Ton veut rester dans les termes généraux : l'homme est sans droit pour imposer au monde extérieur les nécessités de sa propre intelligence ; mais , dans la conduite de son âme, il n'y a point, à proprement parler, de monde extérieur, tout est subjectif. La loi morale que la raison conçoit, la raison qui la conçoit, la volonté à laquelle elle l'impose, la liberté par laquelle la volonté et la raison sont en harmonie, tout est subjectif dans le monde de la conscience morale, en ce sens, que rien ne provient de l'expérience externe. La loi que la raison conçoit subjectivement comme objective pour elle , est donc valablement objective, puisque son essence même est d'être impérative pour la volonté. C'est cela qu'elle est , et la reconnaître pour lof absolue , c'est la reconnaître pour existante ; son autorité , attestée par une nécessité subjective, suffît donc pour la réaliser, et il y a là cette fois une intuition directe de la raison; elle atteint l'absolu/ Il y a conscience égale et unique de l'idéal et du réel di^s l'accomplissement du devoir, et l'âme humaine s'y ressaisit de la pleine certitude qui lui manque dans la sphère des connaissances extérieures.

Ceci , au reste, viendrait à l'appui de la critique

dirigée par Tauteur contre la distinction mal faite, selon lui , entre la connaissance a posferiori et la connaissance a priori j puisqu'il suffit de faire dis^ paraître l'élément a posteriori^ comme on le peut faire en morale , pour rétablir la vérité de l'intelligence et l'autorité de la raison. L'auteur n'aurait pas dû négliger cette considération ; et peut-être aussi n'a-t-il pas assez soigneusement recueilli les divers arguments par lesquels Kant s'efforce de justifier la différence radicale du point de vue de la raison pure et du point de vue delà raison pratique. La Critique de celle-ci est l'objet , dans sa partie théorique , d'une analyse substantielle , qui donne une suffisante idée de la beauté et de la grandeur de la morale tout antique du sage de Kœnigsberg. Cependant l'auteur ne souscrit pas à la démonstration par la morale de la nécessité d'un souverain bien , nécessité qui entraine l'existence de Dieu et l'immortalité de Tâme. Suivant lui, l'antinomie, insoluble dans la philosophie théorique, de la raison et de la sensibilité subsiste tout entière dans la philosophie pratique, et n'y peut pas davantage être ramenée à l'unité. Là , elle a conduit Kant à horner la raison' à la perception illusoire de vains phéno*mènes, parce qu'il n'a pas conçu l'union éternelle et nécessaire de l'infini et du fini , ni ramené le

dualisme apparent à Tidentité. Ici y dans la morale , il y a de même contradiction entre T immortalité de l'âme et l'existence de Dieu , considérées comme deux réalités distinctes, parce qu'il ne peut pas plus y avoir deux immortels que deux absolus; et une semblable contradiction sépare la raison ou le principe moral , et la sensibilité ou le principe du bonheur. Gesi deux principes étant donnés comme hétérogènes, l'un ne peut se réaliser qu'en anéantissant l'autre; et il en résulte pour l'homme la double impuissance d'être moral et d'être heureux. Pour vaincre ces antinomies, il eût fallu les effacer, confondre le stoïcisme et l'épicuréisme dans une unité plus haute, où la moralité ^ étant la nature absolue de V hommes domine tous les appétits , de façon que ceux-ci sont les moyens subordonnés et IfL matière même de faction morale.

Telle est la critique dirigée contre la morale de Kant , et dont il est facile d'apercevoir l'origine et la portée.

Mais si la raison pure aboutit A une antinomie radicale et perpétuelle , la raison pratique à l'incompatibilité de la moralité parfaite et du parfait bonheur, il est, ajoute-t-on, un autre ouvrage où Kant a entrevu l'harmonie qu'on lui reproche de n'avoir pas su jusqu'ici réaliser. Du moins a-t-il retracé les

manifestations de cette harmonie primitive dans la Critique du jugement; « l'ouvrage le plus original, « le plus profond y le plus riche en idées fécondes « qui soit jamais sorti de la tète d*un philosophe. » Après cet éloge magnifique, l'auteur exprime encore le regret que Kant, préoccupé de son point de vue subjectif, se soit arrêté en chemin , et n'ait pas osé porter la main sur la vérité absolue.

J^ Critique du jugement, ou la théorie philosophique de l'esthétique y est très-difBcile à bien ana-lyser. L'introduction en contient les idées fondamentales. Elle nous «est ici transmise par de longs extraits, par des fragments traduits; mais nous devons dire qu'elle n'en est pas plus claire , et que c'était peut-être le cas d'une exposition systématique où l'auteur eût parlé, non la langue de Kant, mais celle de son lecteur. C'est précisément parce que la Critique du jugement arrive par une voie indirecte à des considérations inattendues sur l'accord de la nature et de l'âme, c'est parce qu'en traitant de la convenance dans la finalité subjective, ou du beau, et de la convenance dans la finalité objective, ou de l'ordre, elle donne pourtant à l'un un caractère d'absolu , et ne voit dans l'autre que le caractère d'une nature possible ; c'est parce qu'elle est amenée à traiter des fins en toutes choses , et à reprendre

tous une nouvelle forme les principes de la physique y de la morale y de la religion ; c'est en6n parce que Kant n'a peut-être jamais approché de plus près que dans cet ouvrage la philosophie de l'absolu, que nous r^rettons que l'auteur, au lieu de traduire sans commentaire, n'ait pas élucidé et contrôlé tant de graves théories renfermées dans un même cadre, ni plus explicitement motivé sa sévérité pour les solutions définitives du criticisme. Kant ne distingue, ne divise, nulle part peut-être autant que dans l'ouvrage dont il s'agit. L'observation des différences, le départ entre les questions, la délimitation des sphères diverses de la connaissance , c'est là ce qu'il se propose incessamment. Sous ce rapport, il est dans une direction tout opposée à celle de son juge; c'était le lieu de justifier par le détail cette opposition.

L'examen des trois Critiques a paru A juste titre suffire pour l'examen des principes du criticisme. Aussi , après cette simple analyse , l'auteur se croitil en droit d'énoncer un jugement général, et le voici. Dans cette longue déduction de la subjectivité universelle domine avec excès la pensée fixe de l'infirmité de la raison. Répondant à Hume, Kant montre dans toute connaissance l'immuable à côté du variable, l'absolu près du relatif , le nécessaire près

du cootingeDt. Jusque-là, il triomphe du scepticisme ; mais, après Tavoir vaincu sur le fait, il lui cède sur le droit. Cet immuable, ce nécessaire, cet absolu n'a plus qu'une valeur idéale ; la raison ne peut dé* poser que d'elle-même , et ce qui est a priori dans l'esprit de Thomme n'engage que lui. La nature des choses reste indépendante et inconnue. Pour retrouver cette idée sous toutes sesform^, la poursuivre dans toutes ses applications, Kant dresse avec une exactitude sans exemple l'inventaire descriptif de toutes les notions, de tous les sentiments. C'était faire la revue de toutes les choses de ce monde et des solutions de toutes les questions. Ainsi , malgré un point de vue bien étroit , il n'a rien omis , et la science a passé tout entière sous ses yeux. En faisant à sa mode la philosophie de l'esprit humain, il a refait toute la philosophie de l'être ; seulement , il a toujours traité cette dernière sur le pied d'une hypothèse. C'est l'application en un sens nouveau de cette parole de Pascal : « Nous avons beau enfler « nos conceptions , nous n'enfantons que des chia mères auprès de la réalité des choses. »

Et cependant, si le moi sait opposer le phénomène à la chose en soi, d'où l'a-t-il appris; et s'il est incapable de connaissance absolue, comment peulil assigner à l'un cl à l'autre leur place rcspec-

ti ve 7 Dans la pratique, la raison n'a plus besoi n d* une matière extérieure à déterminer, elle commande avec une entière autorité. Comment donc Kant manque-t-il cette occasion de mettre l'essence absolue du moi au-dessus de son activité relative? Enfin ^ dans la Critique du jugement, il voit dans le beau naturel Tintime unité de l'activité absolue qui se manifeste dans l'action morale et dans les productions de la nature; il découvre dans le mystère de l'organisme la série infinie des causes efficientes ou du mécanisme , laquelle se replie sur elle-même et devient ainsi cause et efTet de soi , c'est-à-dire ce principe intelligent , cet entendement archétype qui détermine la nature universelle. Comment peut-il sacrifier ces grandes vues A l'étroit préjugé de la subjectivité, de V humanité de la raison?

Telle est la conclusion de l'examen de la philosophie de Kant.

L'auteur, vous le voyez, tient parole. Il ne juge pas en elle-même ni dans son ensemble, ni dans toute sa richesse, la Philosophie Critique : il la juge au nom d^une seule idée; il la rapporte tout entière au principe universel 9e la philosophie tel qu'il l'a conçu ; il estime tout ce qui paraît se rapporter à ce principe, condamne tout ce qui s'en écarte; et, prenant pour axiome ce qui n'est tout au plus que

théorème , il reproche à Kant de n'avoir pas fait justemeDt ce que Kant n'a pas voulu faire » sans avoir préalablement démontré que ce que Kant n'a pas voulu était précisément ce qu'il fallait faire. Si cette question était résolue, en effet, il n'y aurait rien à dire , le jugement serait bon ; mais c'est là la question même à résoudre j et ce n'est pas la résoudre que la supposer résolue. Cette manière de juger, au reste , diminuerait le rôle de Kant dans le drame de la philosophie allemande ; il n'aurait donc fait que donner A ses successeurs une occasion de découvrir la vérité , à peu près comme Hume l'a conduit au criticisme. Ce jugement n'est pas celui auquell'Àca*^ demie pouvait s'attendre (et pour notre compte nous en appelons ) ; mais on ne saurait disconvenir qu'il témoigne dans l'auteur d'une décision et d'une force d'esprit qui constitue à nos yeux l'éminent mérite de son Mémoire.

Nous passons avec lui de Kant à Fichte , son continuateur immédiat Le premier ayant tout concentré dans l'étude de la connaissance , le second put donner à la philosophie le nom de science ou théorie de la science, base et source de toutes les sciences.

Cette science devait avoir : 1^ un principe certain, absolu, immédiat, qui, en la garantissant elle-même, garantit avec elle toutes les connaissances

humaines; 2^ une forme systématique , afin qu'elle servit de type à tonte science , forme aussi indémontrable que le principe , parce que la forme est insé* parable du fond , et qu'il n'y a pas de fond sans forme. Pour accomplir celte double condition, Fichte cherche parmi tous les jugements de la conscience humaine quel est le plus général , et il trouve que c'est celui qu'il exprime ainsi : A=A. C'est le jugement identique. Le premier A donne le second , ou plutôt le second est identique au premier; mais le premier y oomment est-il donné ? 11 ne Test que par hypothèse, il n'est pas déterminé : si un A quelconque est donné , il est A. Ce jugement est donc la forme seulement d'un principe, un principe sans fond; le fond serait l'existence de A. Or, maintenant, remplissez cette forme vide, déterminez ce jugement par les termes suivants : moi=moi , vous avez l'existence de A. Le moi pose son être en vertu de son être même ; le principe est le moi en acte , car c'est le moi qui se pose lui-même. Dès que le moi se pose, il est : c'est le principe, compris dans le Cogito de Descaries, établi dans la déduction transcendantale des catégories de Kant, Spinoza ne reconnaît ce principe qu'à la condition d'un être universel dont il serait une détermination particulière. La doctrine de Fichte et de ses eontiuuateurs, qui

feront au contraire sortir tout Tètre du principe ^ a donc pu être appelée légitimement un spinozisme

retourné.

Le second principe est celui-ci : — Â non=A ; en déterminant ce principe , vous avez un non-moi absolument opposé au moi ; le différent n'est pas l'identique. Gomme pour savoir ce qu'est — Â, il faut savoir ce qu'est À ^ le non-moi ou l'opposé du moi est donné par un principe postérieur au premier.

Mais, de ces deux principes , l'un détruit l'autre. Tous deux en supposent donc un troisième ; autrement , ils sont inconciliables. On les concilie en remarquant que le moi , se posant soi-même , ne peut s'opposer quelque chose qu'en le posant en soi; autrement dit , pour penser le non-moi , il faut qu'il se pense lui-même. Il pose alors le moi , non plus seulement comme existence absolue ^ mais comme quantité; il le limite par le non-moi qu'il lui oppose. C'est le principe que Fichte exprime sous cette forme : 1^ moi oppose dans le moi au trkoi divisible un non-moi divisible.

Aucune philosophie ne remonte au-delà de ces principes; mais toute philosophie doit remonter jusque-là , et alors elle est fondamentale.

L'auteur du Mémoire , après cet exposé , observe que le premier principe n'est que l'expression de

rautonomie de la raison. Le moi étant enveloppé dans toutes ses connaissances, s'affirme en affirmant chaque chose; il ne s'abstrait jamais réellement; rien ne peut entrer dans le moi qui ne soit le moi lui-même. C'est un fait que tous les philosophes ont plus ou moins distinctement aperçu. Mais le second principe de Fichte ne peut être égalé au premier. Si celui-ci est absolu , celui-là ne peut l'être. L'un épuise l'essence du moi y ou bien il ne le pose pas absolument. Ck)mment ensuite cette essence peutelle être déterminée , c'est-à-dire limitée , en vertu d'un premier principe indéterminé et illimité? Le moi ne se posant d'une manière absolue que parce qu'il est , ne se posant lui-même par lui-même que parce qu'il est à la fois sujet et prédicat , ne peut poser au même titre ce qui n'est pas lui-même , ce qui n'est pas son prédicat , mais son opposé. Le se* cond principe purement formel ne donne donc pas l'existence ; son fond n'est pas absolu comme le fond du premier, et Fichte tombe dans l'idéalisme. Ce n'est pas cependant cet idéalisme vulgaire qui veut que le moi n'aperçoive que ses modifications. Le non-moi existe pour Fichte ; seulement il ne le trouve que par et dans le moi, d'où il résulte une certaine infinité du moi , et , sous ce rapport , la doctrine est plutôt encore un panthéisme qu'un idéalisme.

Par reiamen de la forme des trois jugements fondamentaux , ou plutôt par remploi des trois catégories de réalité, de négation, de limitation, Fichte parvient à transformer ses deux principes en telle sorte que le premier , le moi se pose lui-même comme limité par le non^moi^ devienne le fondement du savoir théorique , et que le second , le moi pose le non^moi comme déterminé par le moi, devienne la base du savoir pratique. On nous dispensera de suivre ici une analyse qui , par sa ressemblance même avec l'analyse algébrique , ne peut être abrégée ; car une simple suppression de termes la rendrait insaisissable.

Elle est, au contraire, reproduite dans le Mémoire avec presque tous les développements de Toriginal ( Théorie de la science. — Deux ouvrages réunis en 1802). Les raisonnements y sont donnés dans toute leur prolixité ; la traduction est souvent textuelle. L'auteur, qui a suivi Fichte pas à pas dans le chemin long et pénible qu'il parcourt, l'accuse de n'avoir pu sortir hors du problème qu'il s'est au début imprudemment posé. La contradiction dure , dit-il , jusqu'au bout du système. Elle réside en ceci. Par le premier principe , le moi est et se sait toute réalité. Mais le second principe, qui n'est qu'un fait indépendant du premier , oppose au moi un non^

moi dans Taperception. Le moi est donc détruit d'autant; la réalité qu'il n'aperçoit pas en lui , il la pose nécessairement hors de lui , et il ne lui reste du premier principe qu'une réalité limitée et l'unité de l'aperception y qui lui tient lieu de la portion de réalité perdue. Il n'est pas le non-moi , mais il n'y a de non-moi que parce qu'il l'aperçoit. Divisé dans la réalité^ il demeure identique par la conscience ; et ainsi il parvient à se ressaisir du non -moi , à se l'approprier , en le posant en vertu de lui-même. Toujours est-il, cependant, qu'il a posé dans le nonmoi la réalité qu'il ne trouve pas en lui ; qu'autant il trouve en lui de passivité, autant il suppose d'activité dans ce qui n'est pas lui. Il se pose inGni , mais dans cette position infinie, il éprouve un choc, et ce choc, qui lui révèle sa limitation, le détermine par le non-moi. On peut pallier, mais non détruire cette contradiction fondamentale, dans laquelle l'essence du moi , qui est toute réalité et infinie activité, est modifiée par une manière d'être qui n'est pas sienne. Fichte ne rétablit le moi dans son identité troublée qu'en rappelant que les qualités du nonmoi ne sont, en dernière analyse, que les modes d'agir du moi qui les pense , et qu'il ne revient jamais au non-moi qu'une réalité transmise par le moi. En ce sens , le non-moi est idéal , puisque toutes ses

qualités sont des déterminations du moi. Mais enQn cet idéal est principe de réalité , puisqu'il détermine te moi à agir. On peut bien de là déduire une science pratique dans laquelle le moi , ne considérant que sa propre activité , fasse de sa puissance l'origine de toute réalité et de sa liberté le principe de la morale ; mais il reste toujours dans la science théorique que le moi est fini dans son existence , et qu'ainsi il est , quant à la réalité, dépendant, quoique tout, quant à l'idéalité, soit dépendant de lui.

La science pour Fichte est comme la réalisation du principe moi == moi ; elle est la forme adéquate du moi. Mais ce moi est abstrait; c'est la réflexion pure ; la réalité du non-moi n'est donc donnée que par la n^ation d'une idée. Cette réalité, énoncée parle second principe, est-elle au moins établie par le premier? Non ; le non-moi doit être plus que la négation de la perception pure; il doit être quelque chose que le moi n'est pas , enfin autre chose que lui. L'opposition diffère donc de la position ; et le second principe ne saurait être dérivé du premier, qui cesse par conséqueM d'être le principe de la science.

Le grand côté de cette philosophie , c'est la part qu'elle fait à l'activité du moi. Le moi, qui se pose toujours en s'opposant le non-moi, tend sans cesse

à le détruire; il s'assimile tout ce qu'il pense; pea* ser n'est même que rendre siennes toutes choses j et tout n'est pour le moi que la série de ses actes successifs; il ne réalise rien qu'en se développant luimême; quand il se limite, c'est lui qui s'attribue la limitation , et sa passivité se résout dans son activité. Les diverses limitations du moi sont les catégories, ce que Kant appelait les déterminations subjectives de la matière de la connaissance. Seulement Kant les pose empiriquement comme des faits internes , tandis que Ficbte les déduit. Mais dans les deux pbilosophies , le résultat est le même. La réalité externe est pour Kant la chose en soi dont nous ne savons rien , sinon qu'elle est un noumène nécessaire , et pour Fichte un choc indéterminé. Il n'y a pour tous deux , en dehors des actes internes, rien qu'un X qui ne nous est même révélée que par ces actes ^ mais qui est autre chose que ces actes , puisque ces actes, dans leur série infinie, ne l'épuisent pas , et ne parviennent jamais à une équation identique entre le moi et le reste. Le principal moi = moi ne se réalise donc yas comme principe universel ; il n'est point la forme absolue de l'être. Pratiquement , le savoir n'est qu'un progrès sans terme, et l'activité du moi qu'une aspiration. Le moi de Kant est donné du moins comme relatif; mais celui

deFichte comme absolu. L'absolu est moi, mais moi déterminé , c'estnà-dire que l'absolu est relatif, ou que ce qui est devient sans cesse. Ficbte est donc en progrès sur Kant , il commence cette magnifique entreprise de déduire tous les actes de l'intelligence de la nature de celle-ci , et d'ériger la connaissance en un système absolu ; mais il n^arrive pas , et retombe dans l'idéalisme subjectif.

C'est à cette conclusion qu'aboutit l'examen de la doctrine de Ficbte , étudiée dans un seul ouvrage , séparée de son point de départ et de son origine méthodique, séparée également de ses grandes et intéressantes applications à la morale , à la religion , à la politique. 11 n'est tenu aucun compte sérieux des variations qu'elle a éprouvées, et l'on voit que toi^t l'examen se concentre sur un point; le critique se maintient rigoureusement dans l'idée qu'il poursuit Sans lui contester qu'il ait touché un point essentiel , nous devons dire que la doctrine de Ficbte, quoique bien longuement exposée , Test cependant encore par lui d'une manière incomplète, car il l'a réduite à ce qu'il appelle son principe.

Ficbte conduit à M. de Scbelling; l'idéalisme subjectif à l'idéalisme objectif. Ce système est présenté d'après les deux ouvrages : Système de V idéalisme transcendantal et Exposition de mon système de

philosophie. Du premier, regardé avec raison comme fondamental , un quart est à peu près traduit dans le Mémoire, et cet extrait est complété par la version de fragments choisis du même livre , et par un résumé succinct de la doctrine. Le second ouvrage est traduit partiellement et analysé dans son entier; mais cette analyse suit le texte exactement Quoique ce travail ait offert de grandes difficultés, et qu'il se lise avec intérêt , il est fâcheux que l'on n'y ait pas eu plus souvent recours k une analyse plus libre qui eût resserré la doctrine sous une rédaction systéma* tique 9 plus propre à saisir les esprits. L'auteur du Mémoire n"" 3 et celui du suivant n'ont pas assez souvent fait usage de ce procédé, qui ne devait pas être exclusivement suivi , mais qui pouvait trouver sa place dans le cours un peu monotone d'une si longue exposition.

L'introduction du Système de l'idéalisme trcuis-' cendantal respire en quelque sorte Kant et Fichte, etpourraitserameneraux termes suivants : Une connaissance n'est vraiment telle que si elle donne Taocord d'un objectif avec un subjectif ou de la nature avec le moi. De ces deux pôles de la connaissance, l'un, si par lui l'on commence, donne la physique ou la philosophie naturelle; l'autre, la philosophie proprement dite. Celle^i, partant du subjectif, non

comme étant seul à la portée de la connaissance , mais comme principe et comme absolu , est la philosophie transcendantâle. Comme te subjectif est le premier dans la connaissance, elle peut commencer par le doute sur la réalité de l'objectif (Kant) ; mais elle ne peut se dispenser d'admettre en fait deui con* victions premières : l'une que, bien que le monde extérieur existe indépendamment de nous, nos représentations s'accordent avec les choses de ce monde; l'autre, que celles de nos représentations qui naissent en nous librement , en passant de la pensée dans le monde eitérieur, atteignent la réalité objective ; ce qui signifie que le dehors est la cause ou l'occasion de représentations en nous '(sensibilité ou perception) , et que nos représentations intérieures peuvent devenir la cause de phénomènes du dehors (actions volontaires). De là le grand problème fondé sur cette contradiction d'une passivité et d'une activité primitives. Cette contradiction serait résolue, si l'une et l'autre se réunissaient, se confondaient dans l'identité d*une activité suprême et fondamentale qui fût dans un cas une activité sans conscience, dans l'autre une activité avec conscience. Or, ce principe supérieur ne peut se trouver ni dans la philosophie pratique ou de l'objectif, ni dans la philosophie théorique ou du subjectif, mais dans une philosophie

— sa —

qui soit un moyen terme entre les deux j qui soit à la fois TuDe et Vautre. Cette philosophie est celle de M. de Schelling, cette identité d'activité est son principe.

n y avait quelque chose de cela dans Fichte, qui s'efforçait de retrouver le non-moi dans le moi, on pourrait presque dire comme le prédicat dans le sujet. Mais en s'enfermant dans la force productrice du moi , dans sa vertu infinie de se poser lui-même, et de poser tout en lui et par lui , il ne donnait au moi qu'une universalité idéale. Son successeur attribue bien au moi la puissance de produire son objet; mais il n'admet que par hypothèse, purement formelle, qu'il puisse se prendre pour objet. Au contraire, le moi est ce qui ne peut absolument pas être objet ; il a son principe de connaissance dans son principe d'existence ; il est l'inconditionnel, l'absolu, car il est Tacte pur. Sou organe essentiel est l'intuition intellectuelle, ou la faculté de produire certaines actions et d'en avoir l'intuition , en telle sorte que production et intuition soient une même chose. Ce sont deux fonctions, deux faces d'une seule et même activité. Voilà donc le principe cherché , l'identité demandée. Le moi qui est primitivement toute activité, qui est en lui-même une virtualité infinie, se détermine dès qu'il se pose. Pouvant ainsi trouver

l'objectif dans le subjectif, ou Tactivité sans conscience dans l'activité avec conscience, il est le type et l'essence de l'être, il est le sujet-objet , et la philosophie n'est plus que la recherche et la démonstration de l'identité universelle, dans laquelle aucune différence n'est possible que par la proportion de l'objectif au subjectif, de la non-conscience à la conscience. Ces proportions sont inégales dans les diverses sortes d'êtres, ou plutôt dans les diverses formes, les diverses phases de l'être; mais dans le tout il y a équilibre.

L'auteur du Mémoire place l'origine du système de l'identité universelle dans cette vue profonde de Kant, faisant de l'unité de l'aperception primitive du moi le point central qù convergent tous les rayons de la nature, posant comme nécessité permanente et caractère subjectif du moi l'acte d'imposer son unité à tous les multiples et au multiple de tous les multiples de l'expérience. Fichte s'empare de cette puis- ^nce idéalisante de la raison, qui, selon Kant, s'emprunte cette unité subjective et l'érigé de sa propre autorité en unité absolue ; il supprime les restrictions et les doutes critiques, et réalise l'unité absolue dans le moi lui-même. Il néglige , hors du moi , tout ce dont il n'a pas conscience, et la conscience devient comme l'essence de toute reaUté. Schelling admet

tout cela; mais il va plus loin : il voit dans le moi Facte éternel de l'eiistenoe absolue, dans l'activité consciencieuse le retour inâni de la substance en ellemème, le point de perfection de Tétre ; en telle sorte que ses deux formes s'y confondent, et que moi = moi équivaut à tout == moi. Si le moi de Fichte anéantit tout autour de lui , le moi de Schelling est ce que tout est définitivement, la substance de Spinoza, causa suij mais ayant de plus que la substance de Spinoza l'ogzr étemel. La nature que le moi a traversée en la produisant n'est qu'un degré de Tétre, tandis que lui est l'être par excellence. Ainsi , la nature est d'abord matière première, ce dont est formée la nature inorganique; puis, elle est la nature organique ; puis, le moi ; c'est le point où l'être cesse de produire, mais revient sur lui-même, ou , comme on dit, réfléchit C'est la conscience, c'est l'intelligence où le moi se déploie dans l'acte suprême et absolu de la volonté. Seulement il ne faut pas regarder ces trois états des êtres comme trois divisions substantielles de l'être, mais comme trois évolutions, trois moments de l'être identique ; et cet être est le moi , qui n'est proprement le moi qu'au moment où il est intelligent, où il se connaît, où il connaît tout ce qu'il a produit, tout ce qui remplit les deux premières périodes de son développement.

-SB- Ces trois époques correspoodent aui trois Critiques de Kant ; elles en reproduisent le fond y moins la restriction de la subjectivité. Son idéologie est de* venue ainsi une ontologie. Le moi, en eflet, est l'identité du connaître et de l'être. Si l'être et le connaître étaient séparés, hétérogènes, jamais l'idée ne serait autre chose que l'idée, la substance autre chose que la substance. Il faut donc que la substance devienne idée, et ^ comme l'être est sans bornes, il faut que ce soit une seule et même et étemelle essence qui soit à la fois être et idée. La substance des choses se fait esprit^ ou l'esprit éternel des choses se fait chair. L'esprit en soi est la manifestation de ce qui est , et ce qui est est le fond de l'esprit.

L'œuvre du philosophe est de déployer ce qui est enveloppé dans la synthèse unique et absolue. Alors la science sera faite; mais M. de Schelling, qui en donne cette juste idée, n'indique point la méthode qui assurera les fondements de cette science. Il semble confier la philosophie à une sorte d'inspiration comme la poésie; aussi lui-même, quand il fait la science, paraît-il suivre son imagination, et, comme il manque de méthode , la science chez lui n'a point un caractère démonstratif.

Cette dernière critique, empruntée à l'école d'He* gel , aurait eu besoin d'être mieux justifiée. Elle ne

Test pas, tant qu'on se borne à l'analyse d'un seul ouvrage de M. de Scbelling , et qu'on ne tient pas compte des écrits qui l*ont précédé. Le second ou* vrage, dont le Mémoire contient l'analyse régulière, est méthodique en lui-même ; mais il ne donne pas les origines de la philosophie à laquelle il appartient C'est une exposition déductive du système, et la forme rappelle X Éthique de Spinoza. C'est surtout un système de la nature , une cosmologie rationnelle, ouvrage curieux, assurément, et qui ne ressemble guère aux œuvres ordinaires de la philosophie moderne. La version qui nous en est donnée est précieuse ; toutefois , elle aurait eu besoin de quelques commentaires, et une comparaison raisonnée des principes d'une physique transcendantale avec ce que les sciences d'observation auxquelles elle emprunte les faits appellent leurs théories, eût été un accompagnement utile. Souvenons-nous pourtant qu'il a fallu se borner dans une œuvre vraiment im* mense. C'est la même nécessité qui a sans doute décidé l'auteur à laisser dans l'ombre les nombreux écrits de M. de Scbelling, à l'exception de deux , à négliger par conséquent les développements et les modifications de sa doctrine, et à se borner en finissant à une seule observation. Le défaut d'une méthode scientifique a conduit, dit-il, le créateur du

système de Tidentité à la poser dogmatiquement y comme s'il sufQsait pour rafBrmer des difficultés inhérentes à la doctrine qui distingue la pensée pure de l'être pur. Or, il faut, pour assurer l'identité, rendre compte de la différence, ou, pour prouver que la pensée est l'indifférence du subjectif et de l'objectif, montrer que la pensée subjective est un moment nécessaire de l'identité absolue. Autrement, les différences subsistent, au moins comme quantitatives, c'est-à-dire qu'il y a dans l'être quelque chose de plus ou de moins à tel ou tel degré, il y a plus ou moins d'être dans le monde, et le principe de l'identité n'est pas maintenu.

Cette dernière observation nous fait pressentir ce que nous allons trouver dans l'article d'Hegel. Cet article était le plus difBcile du travail que l'Académie a demandé : car Hegel est plus célèbre qu'il n'est connu. L'expliquer à la France était une entreprise nouvelle.

Pour le faire connaître d'une manière générale; Fauteur du Mémoire donne d'abord un choix de citalions considérables, prises dans divers ouvrages et surtout dans la préface de la Phénoménologie de ^esprit. Cet ordre ne parait pas heureux. Il y a là quinze pages de traduction que nous croyons peu intelligibles au début. La version elle-même laisse à

désirer, et les fragments choisis n'ont pas une liaison bien visible. La langue d'H^el n'a ni la rigueur de i3eUe de Kant y ni la clarté familière du langage commun. Il affectionne certaines expressions , cer*

taines figures, auxquelles il donne un sens particulier, et trouve le moyen d'être scientiBque et inexact. C'est une sorte d'algèbre métaphorique.

Passons donc au point où l'auteur expose en son nom l'histoire, depuis Descartes, de ce qu'il appelle la méthode absolue (ce serait plutôt la méthode de l'absolu ) ; car la philosophie d'Hegel en est la dernière expression.

Connaître l'essence absolue des choses est le but de toute science, même pour le sceptique qui prétend apparemment connaître de l'esprit humain quelque chose d'absolu. Descartes a indiqué la source et donné l'exemple d'une connaissance absolue dans le CogitOj affirmation de l'être manifesté d'une manière adéquate par la pensée pure. Mais il a sur-le-champ abandonné cette voie , en distinguant radicalement les deux substances et Dieu , et en se privant ainsi de toute possibilité de saisir un rapport intelligible entre ces trois existences.

Pour triompher de cette impossibilité. Maiebranche a voulu que l'esprit fini , qui ne pourrait par lui*niônM connaître l'infini , vtt tout en Dieu ,

et , partant y tint de Dieu tout ^ la connaissance et l'être. L'idée et la réalité aurait donc la même source. Fénelon ^ de la présence de l'infini comme idée dans l'esprit y conclut l'existence de l'infini , qui seul a pu mettre dans le fini une idée de lui - même. Or, cet infini n'est pas autre que Dieu ; et la participation à la raison absolue^ ce caractère et cette essence de la raison humaine, n'exprime qu'une communauté de l'homme avec Dieu.

De longues et belles citations de Malebrancbe et de Fénelon , l'auteur s'elTorce donc d'induire la pensée d'un rapport, non pas idéal, mais ontologique, entre le moi et Têtre parfait, et de prouver qu'à part certaines restrictions obligées, certaines différences convenues d'expressions» les idées de ces deux grands écrivains, sur les rapports de la pensée à l'absolu , ne s'écarteut pas au fond de celles de Spinoza. La substance al)solu6 de ce dernier, égale à Yétre un et tout de Fénelon , au Dieu de Malebrancbe, qui est tout être sans en être un en particulier y au moi absolu de Fichte, considéré dans son activité infinie qui retourne sur elle-même, au sujetrobjet de Schelling, moi absolu , identité absolue, est, suivant Hegel , la conception de laquelle dépend toute intelligence de la philosophie. Seulement il reproche à Spinoza d'avoir posé objectivement la substance, de

sorte qu'elle pose tous ses attributs, toutes ses déterminations, au lieu que c'est la pensée qui donne la substance et qui la pose. Celle-ci , placée comme une idée à côté des autres idées , n'arrive pas à les comprendre dans son sein. Le mouvement de la pensée, au contraire, pris comme acte initial de l'être et de la science, conduit le sujet à engendrer par Tiiitelligence les existences autres que la sienne. C'est ce mouvement de la pensée qu'Hegel accuse tous ses prédécesseurs d'avoir méconnu.

L'absolu est bien , à ses yeux , ce qui est en soi et par soi , mais encore ce qui est pour soi. Il est objet pour lui-même; il est donc intelligence, le vouç des anciens ; Dieu est esprit. Pour que l'absolu soit réellement l'absolu , il faut en effet que la conception qui l'exprime dans l'esprit humain soit posée par l'absolu lui même. Ainsi, seulement l'idée peut être identique à l'essence de ce qu'elle conçoit , et ce qui est est vraiment transfiguré dans le moi.

Tel est le point de vue général d'Hegel , exposé cette fois avec clarté, et ce morceau nous paraît véritablement remarquable. Il est bien entendu, néanmoins, que nous n'acceptons que sous toutes réserves lescomparaisonshistoriques entre tous lesphilosophes

de l'absolu depuis Descartes, et l'adhésion implicite que l'auteur accorde à la méthode dite de l'absolu.

Hegel divise la science en logique, en philosophie de la nature y en philosophie de Tesprit. La logique seule est daus le Mémoire complétemeut étudiée. Ce nom de logique désigne ici la science de la pensée, non pas même en tant que celle-ci s'élève de la perception au savoir absolu ; cette sorte de psychologie est l'objet de la Phénoménologie de F esprit. La pensée, prise au point où elle est alors arrivée, est considérée dans la logique, mais non comme une forme vide, comme une pure activité dont les lois peuvent être fixées indépendamment de son contenu. Alors que l'opposition entre elle-même et la perception a cessé, la logique considère la pensée en tant quelle est tout aussi bien la chose en soi elle-même ^ ou la chose en soi elle-même en tant quelle est tout aussi bien la pensée pure. L'objet de la science est l'idée pure, ce que pense la pensée, forme et matière, contenant et contenu , le réel-logique , la notion , ce que notre traducteur appelle la pensée concei^ante et plus souvent Y idée adéquate, expression singulière et qui rend moins clairement BegriJ/\ la notion ou la conception. Cette notion, ou plutôt ce vrai dans lequel la connaissance et l'existence s'identifient , a trois degrés, ou, comme parle Hegel, trois moments": l"" l'intellectuel (c'est la pensée comme entendement de Kant) ; S"* le dialectique (c'est le mo-

ment de la raison détruisant les déterminations Bnies de la notion dans Tentendement , et procédant négativement pour s'élever à l'infini ) ; 3° le spéculatif (c'est le rationnel positif où Tunité des déterminations est saisie dans leur opposition , affirmée dans leur résolution et leur transformation dernière).

Pour éclaircir ces préliminaires , l'auteur revient sur ses pas, et, reprenant de Hume à Kant, il montre chez celui-ci l'intelligence humaine offrant un lieu idéal à la synthèse des objets de l'expérience; ce point de vue subjectif tendant à devenir objectif avec Fichte, y parvenant avec Schelling, et enfin, pour Hegel, l'objet de la connaissance n'étant conçu dans sa vérité que lorsqu'il est parvenu à sa manifestation complète : c est-à-dire que la substance n'est vraiment la chose en soi et par soi , qu'en étant pour soi, en étant intelligence, et qu'il faut que l'objet devienne sujet. La sensibilité, l'entendement, la raison sont des représentations successives de l'être comme individu, puis comme abstrait, puis comme unité absolue. L'idée, en subissant ce mouvement dialectique , passe par tous les degrés de l'être , ou plutôt c'est l'être qui se transforme pour arriver à l'idée absolue. Prenez la définition que donne Spinoza de la cause de soi , de la substance. Fichte et Schelling ont prouvé que cette définition

ne convient qu'à ce qui est moi. La substance ne peut donc être que si elle est un moi; et elle ne peut être un moi ^ être sujet qu'en le devenant; et elle ne peut le devenir qu'en l'étant virtuellement en soi. I^ substance sujet est l'absolu ; il est trine dans son unité, en ce qu'il traverse le pur être ou l'existence abstraite, puis l'essence ou Yétre^enre; puis enfin la complète pénétration de l'être et de l'essence produit ridée adéquate , ou l'absolu réellement absolu. Et cette évolution de la conception est réellement révolution de la vie divine.

Après cette seconde exposition , l'auteur , adoptant ce point de vue dans sa généralité, aborde enfin la Logique dans une version abrégée, mais littérale. 11 faut ici encore signaler un défaut absolu de clarté; ce sont quarante pages d'une très-pénible lecture. Un essai de ce genre était nécessaire , comme spécimen de la manière et de la terminologie d'Hegel. Mais nous ne nous lasserons pas de répéter qu'une critique claire et convaincante des systèmes n'est possible qu'à la condition de les traduire tous dans la langue générale de la philosophie , qui permet de leur appliquer une commune mesure.

Hegel a fait deux logiques. La plus courte et la dernière, suivie dans le Mémoire, est celle qui forme la première partie de son Encyclopédie des sciences

philosophiques. Elle est iutraduisible ou du moins inintelligible , si à la traduction n'est jointe une paraphrase. Abréger l'abrégé du texte , que nous trouvons dans le Mémoire , ce serait fatiguer en pure perte TÀcadémie ; qu'elle nous permette seulement quelques observations. Cette logique est éclairée et préparée daus H^l par une introduction de plus de 150 pages, dont nous regrettons de ne trouver aucune analyse : c'eût été comme une clef de l'ouvrage même. Le lecteur aurait mieux compris comment la logique , la science de l'idée pure , ou de

ridée dans l'élément abstrait de la pensée ^ débute

et procède comme une science de l'être. L'être considéré sous la catégorie de qualité est d'abord l'être pur ( diu Seyn \ qui par son indétermination serait le néant , s'il ne devenait quelque chose , ou l'être déterminé {das Dasej^n)] l'être déterminé serait isolé de tout , quelque chose d'impénétrable , d'inexplicable y un fini qu'il serait impossible de rattacher à l'infini y s'il ne devenait l'être pour soi {das Fûrsichsejrn ) , l'être avec conscience qui comprend et s'assimile tout Puis , après avoir traversé la catégorie de la quantité rapportée à la qualité par la mesure , l'être devient l'essence {das Wesen) ou le fondement de l'existence, réflexion pure (produit de la réflexion), laquelle essence se manifeste

— espar le phénomène^qui complète ainsi par son union avec elle la notion de réalité. Mais l'être et l'essence réunis et conciliés, c^est- à-dire le fait d'exister avec une forme essentielle , donnent la notion pleine et parfaite de l'être. C'est donc la notion , résultat de ce développement de l'être , en ayant pour ainsi dire parcouru tous les degrés^ c'est la notion qui , prise d'abord en elle-même , c'est-à-dire subjectivement , passe du concept au jugement , et enCn â la conclusion y et qui ensuite, considérée dans son objet, se décompose en notions de mécanique, de chimie et de finalité naturelle , pour se compléter et se résumer enfin sous la forme de l'mÉE. L'idée , réunissant la vie et la connaissance , est l'idée absolue , le moi de la pensée qui a tout conçu , tout traversé, et s'est réalisé comme vérité concevante et conçue en possession d'elle-même et par ellemême de tout ce qui existe.

Telle est la substance de la Logique ; on devine combien de développements seraient ici nécessaires; nous y reviendrons en étudiant le suivant mémoire. Dans celui-ci, la pensée est insérée avec ses formes techniques, sans toutes les scholies et les remarques qui la complètent dans l'original L'autre Logique, celle qui l'avait précédée et qui est deux fois plus étendue , aurait dû peut-être aussi être mise à con-

tribution. Enfin la Phénoménologie , qui leur sert à toutes deux de prolégomènes, devait être rappelée autrement que par des citations obscures de sa préface. En définitive , cette partie très-méritoire du travail qui nous occupe peut être lue avec intérêt par ceux qui savent la philosophie allemande , mais ne semble nullement calculée pour le public. Ce n'est à la vérité qu'un défaut relatif; il n'est point capital dans un mémoire composé pour une Académie. Mais cependant l'auteur aurait mieux fait de l'éviter y et la composition y aurait gagné beaucoup dans son ensemble.

D'ailleurs il voit tout Hegel dans sa logique ; il délaisse le reste de sa philosophie, ses vues sur l'art, la religion , l'histoire , et ne remarque pas même ce qui distingue Hegel, et qui est d'avoir rattaché sa doctrine à l'histoire entière de la philosophie : tant il lui tarde de s'expliquer sur le fond du système.

Il a raison d'ailleurs , cette Logique est un traité des catégories , mais prises logiquement et ontologiquement tout ensemble. Il ajoute que le principe de l'indivisibilité de Dieu et de son idée , principe commun à Spinoza, à Malebranche et à Fénelon, est cette fois suivi jusqu'au bout. Le mouvement de la pensée , par lequel l'homme connaît Dieu ou atteint l'absolu, n'est plus un mouvement purement humain,

mais une transfiguration de Tètre lui-même. Tout ce qui est est d'abord être pur, immédiat, dans les êtres individuels; les idées particulières des individus sont les membres oi^aniques d'une idée unique, elles en sont comme le fond intelligible et non intelligent. Compris ou devenu intellectuel , ce qui est est essence , idée unique et totale des idées particulières. Finalement, ce qui est est intelligent; l'essence est retournée à Timmédiativité de l'être , il y a unité entre l'être pur et l'être abstrait (partiel), entre l'individuel et l'universel; l'être est identique à luimême. Toutes ces expressions équivalent au moi posant le moi (Fichte), à la conscience du moi identique (Kant), au sujet-objet (Schelling).

Ainsi la science de la pensée ou de l'être réussit à connaître son objet , comme fait la science de la nature; elle explique l'unité , non plus par des relations incompréhensibles entre des êtres différents pourvus de vertus occultes, mais par des causes ou principes immanents dans les choses , comme l'attraction de Newton dans la matière.

Dieu ne se manifeste pas d'abord d'une manière adéquate à lui-même , mais il se déploie , se détermine; il n'est d'abord qu'r/ïre en soi , puis être pour un autre j deux catégories qui se transforment dans celle de f être pour soi. Cette catégorie est le véri-

table infini , car elle laisse subsister, elle suppose toute l'infinité des déterminations particulières. L'être en soi, ou Ymi j n'est l'un qu'en excluant Vautre de lui-même ^ et de là l'infinie production des uns*^ car ce qu'un être n'est pas est infini. L'être pour autre ou l'essence est l'être ramené à l'unité par le mouvement immanent dans lui-même, ou l'idée à laquelle il se réduit dans ses déterminations infinies. C'est par une succession de catégories qu'il arrive là : mais, arrivé à celle de la substance, il est en soi ei pour soi ; la substance pose tous ses accidents; mais, comme elle n'est rien sans ses accidents, elle n'est substance ou absolue que par l'énei^ie réciproque et substantielle des accidents. Ainsi, toutes les choses se continuent l'une dans l'autre ; ainsi elles s'identifient; ainsi la substance est transfigurée , la manifestation est adéquate; Dieu est rejoint à lui-même ; l'idée est absolue.

Après ce troisième et dernier exposé, notre auteur passe à la méthode. Celle d'Hegel n'est pas, dit- il, cette méthode ou analytique, ou synthétique, qui est nécessairement l'un et Tautre dans son impuissance d'isoler le général du particulier. La méthode d'Hegel se comporte dune manière extérieure à son objet. Or ici l'objet, c'est l'absolu, ce en quoi se confondent le principium essendi et le princi-

pium cognoscendi. Il ne peut donc être trouvé, ni donné du dehors. L'acte par lequel l'esprit en prendrait connaissance ne saurait être distinct de l'absolu même , ou l'absolu cesserait d'être en soi y par soi , pour soi. Or, comme l'acte de la pensée est nécessairement un acte du pensant , il faut que le pensant soit lui-même un moment essentiel de la vie divine, ou bien l'idée n'est plus adéquate, et la vérité manque à la philosophie; car la vérité n'est que l'unité du sujet et de l'objet.

A moins donc de soutenir que l'absolu n'est pas connaissable , assertion contradictoire, on ne le doit pas chercher en dehors de soi. Il faut déployer, étaler dans ses formes déterminées et essentielles la vérité dont la raison humaine est l'existence à l'état d'involution. Dans la vie commune, l'homme ignore cette identité de la vérité et de la raison ; la raison le gouverne bien comme vérité , mais instinctivement. La science est l'action de la raison sous la forme adéquate de la raison.

La^substance est, ainsi qu'on l'a vu, nécessairement trine dans son unité ; car le percevant n'est pas sans le perçu , l'intelligible sans l'intelligent, et ce sont là des moments essentiels de l'être. Mais comme c'est la substance infinie qui est cela, et comme elle est nécessairement unique, c'ei^t elle qui

se scinde en deux pour se manifester en restant identique dans cette séparation. Elle pose dans la nature l'organique et l'inoi^anique ; mais, dans la pensée y ces deux formes et leur union sont à Fétat de manifestation et d'identité absolues. L'exposition n'en est donc pas une séparation , mais un développement. La vie divine, considérée dans l'élément abstrait de la pensée, se présentera sous les trois modes suivants : V immédiatmté {objet de la perception) , la médiation (notion de l'entendement), l'idée adéquate (idée rationnelle absolue), ou la complète pénétration des deux premiers modes. Cette évolution nécessaire de l'immédiativité ou de la pensée absolument commençante , la méthode consiste à la fixer dans son début et à la suivre dans ses phases.

Ici l'auteur, qui jusque-là semblait approuver ce qu'il exposait, remarque qu'Hegel paraît supposer que toute idée déterminée est contradictoire en elle-même , et que la vérité est l'identité des contradictoires. En effet, l'être pur est l'abstraction libre de toute détermination ; et comme l'indéterminé n'est aucune chose , il suit que l'être est le rien y et conséquemment /e rien est le principe de tout, contradiction qui n'est résolue que par le dci^enir. Ainsi Hegel prend la contradiction comme existante^ et part de l'identité des contradictoires ,

ce qui est contraire à toute raisoû humaine. Il veut que dans ses stations diverses la substance absolue prenne différentes formes qui se brisent successivement d'elles-mêmes y jusqu'au point où, tout étant réuni, elle est la vérité pour l'esprit. Ce mouvement qui conduit l'esprit au savoir absolu, repose sur un rapport. Pourquoi donc affirmer la co-existence des contradictoires? C'est pour donner à ce mouvement un principe a priori. A==A ou l'identité des identiques n'a point paru un jugement synthétique productif de connaissance , ni par conséquent fécond. Vétre est le rien , au contraire, est un principe qui rend nécessaire le devenir^ le développement de la substance, le mouvement dialectique, lequel est alors dans les nécessités de la substance. Il a lieu dans l'homme, sans que l'homme y mette du sien, et de là la certitude absolue du savoir humain, précisément parce qu'il n'est pas humain, mais absolu. C'est le fond de la méthode d'Hegel , méthode fausse en cela , puisqu'elle repose sur une assertion gratuite , irrationnelle , qui entraîne et la négation de Terreur et la suppression de l'effort et du travail du sujet. Cette apothéose du sujet est une des sources de l'obscurité de la doctrine et des erreurs de détail qui s'y rencontrent, surtout dans la philosophie de la nature.

Te] est le jugement que nous aurions à juger ; mais nous ne pourrions le faire sans juger Hegel lui-même 9 et rÀcadémie n'en exige pas autant Disons seulement que ce jugement est incomplet ; il ne porte que sur un points à la vérité, fondamental. On peut réduire ce point fondamental à ces mots : « ridentité de l'être et de l'idée, et la nécessité du « mouvement régulier par lequel l'un et l'autre se « développent et s'achèvent » Hegel lui-même ne présente cela que comme une hypothèse qui ne de* viendra définitive que si elle suffit à l'explication de tous les faits ; elle semble ici , chez notre auteur, adoptée a priori et sans preuve. Nous consentons à n'en point blAmer l'adoption; mais nous aurions voulu qu'elle fût plus explicitement motivée, car la courte et juste critique dirigée contre la méthode d'Hegel retombe sur sa doctrine , et l'ébranlé au moment où elle vient d'être soutenue.

Toutefois ce travail , malgré des lacunes et des

obscurités , est tout à fait remarquable , et témoigne

d'une vraie force d'esprit, comme d'une intelligence

réelle des questions les plus ardues de la métaphysique.

C'est ici que sont placées quelques pages sur Ja-

cobi. Un certain nombre de citations, facilement

traduites , et choisies dans ses divers ouvrages , suf«

fisent pour en établir le caractère. Toute philosophie qui revient aux croyances de Thumanité éclairée , est aisément exposée et promptement comprise. L'Académie connaît assez maintenant les opinions de l'auteur pour prévoir qu'il est. sévère , non pour Jacobi, mais pour sa doctrine. A peine y voit-il une philosophie , ou du moins il Tassimile à l'opinion qui nie la philosophie et avec elle la possibilité de la science en général. Refuser à la raison le droit de connaître absolument la vérité, c'est nier et affirmer en même temps ; car ce jugement de la raison implique en fait le droit même qu*on lui refuse. Si connaître n'est que dériver une chose de sa condition , la connaissance est une recherche à l'infini, un mouvement sans terme , à moins qu'elle n'atteigne une condition sans condition, ou l'être en soi et pour soi , dont la connaissance ne demande plus rien du côté de la chose ni du côté de l'idée. Tel est le jugement rapide prononcé sur Jacobi , dont toutefois la doctrine, comme polémique philosophique, sinon comme système original , intéresse la science ellemême, et surtout aurait eu besoin d'être critiquée plus à fond , si l'on voulait la décréditer dans notre pays où la philosophie scientifique est loin d'avoir pris l'avantage sur la philosophie populaire. Nous arrivons enfin à la conclusion. On doit la

pressentir ; bien que courte , elle est significative , et nous la donnerons en substance.

L'objet de la philosophie est la connaissance de ce qui est ; or la connaissance a deux côtés , le côté subjectif et le côté objectif. La vérité est Tharmonie complète de ces deux termes de la connaissance , ou du connaissant et du connu. Si c^tte harmonie était nécessairement déterminée, la science serait un résultat nécessaire de la vie. Mais elle n'est pas plus le produit naturel de nos facultés que la vertu n'est le résultat fatal de nos penchants. Et cependant si cette harmonie n'existait déjà en quelque degré dans l'esprit de l'homme , jamais il ne la concevrait ni ne tenterait de la réaliser.

Cette double position de l'homme à T^ard de la vérité n'est autre que sa nature à la fois finie et infinie. De là l'antinomie de Kant entre le noumène et le phénomène , entre l'entendement et la raison. La gloire de la philosophie allemande est d'avoir, par ses derniers efforts, résolu cette antinomie.

La vérité ou l'harmonie de l'intelligent et de l'intelligible éternellement réalisée , c'est la vie divine , c'est Dieu même, Dieu qui , n'ayant besoin de rien autre que lui pour exister, est cause de soi , détermination de soi-même par soi-même, émanation étemelle de lui et retour éternel à lui. C'est dans

l'homme que Dieu se manifeste à lui-même , se sent, se connatt. Mais l'homme n'est qu'un moment évanouissant de la vie divine. Il est en communica^ tion y en détermination nécessaire avec les natures finies qui Tentourent; c'est son côté de faiblesse, de dépendance ; mais il réfléchit l'éternité dans le temps, l'immuable dans le changeant; c'est son côté libre ; c'est par là qu'il crée la science, l'art, la vertu.

La philosophie trouve, dans ces idées générales ^ la solution de toutes les questions.

V Question de la méthode. — On distingue deux méthodes : l'observation et la démonstration. L'observation externe demande à la nature son secret. Mais il y a la bonne et la mauvaise observation. Qui peut en juger? La raison guide instinctivement les sciences d'observation. Mais comme celles-ci se défient d'elles , elles sont flottantes , changeantes ; elles moulent sur les faits des hypothèses , vérités provisoires qu'elles délaissent au premier fait cob-^ traire* Il n'y a de certain et d'achevé, dans les sciences d'observation , que ce qui se fonde sur les mathématiques, c'est-à-dire sur une science démonstrative. Quanta l'observation interne, organe de la psychologie, elle n'est point directe^ comme le disent les Écossais. Les faits intellectuels ne se

présentent pas à nous d'eux-nnèmes ; l'acte de l'esprit ne devient objet à l'esprit qu'au moyen d'une série de médiations , dont le résultat n est garanti que par les principes qui ont présidé à cette expérience. Or ces principes ne viennent pas de l'observation. D'ailleurs le fond de la conscience n'est pas directement observable : quant aux faits isolés qui s'y dessinent, ils ne peuvent pas plus fonder une science que les faits isolés de l'observation externe. M. Cousin dit qu'il ne faut pas seulement observer, mais tout observer ; mais comment peut-on s'assurer par l'observation qu'on a tout observé ? Enfin , cette méthode suppose gratuitement que l'esprit et la nature sont en dehors l'un de l'autre , tandis qu'il n'y a rien en dehors de l'esprit. Elle suppose encore qu'il n'existe pas un ordre intrinsèque dans les idées, puisque c'est l'observation qui seule règle et donne cet ordre.

La méthode qui s'appuie des suppositions contraires, ou la démonstration, est donc la vraie méthode de la science. Elle suppose des principes absolus, ou du moins des vérités synthétiques, comme le sont les axiomes dont les mathématiques demandent la concession a priori. Mais , au lieu de ce postulatum des mathématiques, s'il est une science ratioimelle comme elles qui n'en ait nul

besoin , qui ait un principe suprême , identique , comme A = Â , et cependant ample et fécond au point d'embrasser tous ' les développements de la connaissance, cette science sera la science adéquate. Ce principe est l'essence éternelle et absolue, qui n'est absolue qu'en se manifestant, et qui ne se manifeste que parce qu'elle est absolue.

2** Question de l'origine des idées. — On connaît la solution de l'empirisme matérialiste, celle du spiritualisme, qui donne à l'âme placée dans le corps deux classes d'idées, les unes innées en elle, les autres occasionnées par le mouvement du corps. Mais, d'abord, une âme dans un corps a nécessairement un rapport d'étendue , car il n'y a qu'un corps qui puisse être dans un corps. Puis, comment l'âme saurait-elle que ses sensations correspondent à ce qui est hors d'elle ? Enfin comment cette âme finie peut-elle trouver Dieu au fond de ses opérations qui sont d'elle et non de Dieu? Et , d'un autre côté , comment Dieu , s'il est extérieur à la nature et à l'esprit, pourrait-il, étant cependant l'agent absolu , avoir laissé aux créatures autre chose que la passivité ?

La philosophie moderne concilie le matérialisme et le spiritualisme dans une unité plus haute et plus féconde. Elle enseigne que ce qui est est une intel-

ligeDceomnioréatrîce, omnipréseate ^ qui n'a et ne peut avoir qu'ellennème pour sa proi»« fin , mais qui ne peut être séparée de ses œuvres, car elle serait limitée par elles. L'infini n'est et ne reste infini qu'en créant éternellement le fini et en le ramenant éterneliemeut en soi , c'est-à-dire y en le détruisant. Il n'y a rien qui ne soit qu'actif ou que passif , rien qui ne soit qu'infini ou que fini ; car ces choses , se limitant mutuellement , supprimeraient l'activité et la passivité, le fini et l'infini. L'intelligence infinie , après s'être manifestée dans l'infinité de ses créations , revient à elle-même dans la conscience bu* maine. Toutes les idées possibles sont donc dans la conscience , et elles se développent à l'occasion des perceptions externes. La perception externe est la manifestation de ce qui est ; mais elle n'est perception , conscience , que par opposition à l'objet ; en soi , elle ne devient connaissance , vraie science, que par l'incorporation des perceptions isolées dans les lois universelles et absolues. L'observation est bien instinctivement gouvernée par ces lois ; mais elle ne s'élève à la science que si elle e^t dirigée a priori par l'idée , c'est-à-dire par le système total et absolu, des lois immuables de la raison.

Il serait facile de montrer, dit l'auteur en finissant, comment toutes les autres antinomies sont heureu-»

sèment conciliées dans la philosophie allemande. Ce qui lui manque, c'est la clarté et la précision.

Cette adhésion 9 avec cette restriction unique , est la conclusion du Mémoire , exprimée in terminis. C'est-à-dire que l'auteur se déclare pour la philosophie allemande , en tant qu'elle comprend la série d'idées qui a produit la doctrine de l'absolu , celle de Schelling et d'Hegel ; ou, d'un seul mot^ l'auteur est hégélien.

Votre section se refuse péremptoirement à se placer dans le même point de vue. Mais elle loue l'auteur d'avoir un avis, et d'oser le dire; elle le loue de s'exprimer sans détour, sans vains ménagements , avec cette franche indépendance qui est le devoir du philosophe. Elle estime aussi en lui ce courage d'intelligence qui le porte vers l'idéal de la philosophie, cette aspiration à l'unité systématique de la connaissance , cette foi entière dans la science, si fort ébranlée aujourd'hui , ainsi que tout ce qui s'appelle foi.

Son ouvrage indique une profonde connaissance de quelques-unes des parties les plus importantes de la philosophie allemande. L'auteur les a séparées du reste, pour les considérer exclusivement, et son plan le voulait ainsi. Puisqu'il se concentrait dans un point de vue , puisqu'il se posait moins en historien

qu'en philosophe qui cherche dans Thistoire la solution d'un problème capital et déterminé , il devait se borner; il pouvait beaucoup omettre. La composition y gagnait en unité, en intérêt scientiGque; mais elle y perdait comme description des systèmes ; elle s'écartait ainsi du but que vous aviez marqué; le cadre de votre progamme n'était plus rempli. Le Mémoire n^ 3 est plutôt un extrait systématiquement partiel qu'une exposition générale de la philosophie allemande.

Ce n'est pas qu'il ne contienne des exposés étendus et détaillés. Quand l'auteur touche y il appuie, il s'appesantit sur ce qu'il n'omet pas. Ses analyses , sans être toutes également satisfaisantes, sont étudiées et consciencieuses ; mais elles manquent souvent de la clarté désirable , ou même de la clarté indispensable. En général , elles reproduisent trop exactement les formes et la diction de l'écrivain auquel elles s'appliquent. Un bon moyen de critique est la transformation de l'expression d'une doctrine. Par là, en la faisant mieux comprendre, on la fait mieux juger. C'est une épreuve souvent décisive.

Quant à l'appréciation des systèmes , elle est trop incomplète. Elle n'est relative qu'au but que l'auteur se propose; elle ne porte que sur un point. D'autres points essentiels sont négligés, parc€ qu'ils n'im-

■colportent pas à la seule question qui l'intéresse. Cest l'inconvénient de tout ramener à une seule idée. Quant à cette idée même , quant à la doctrine de rabsoIUyl'afBrmation tient presque toujours la place de la démonstration. L'auteur paratl avoir tenu peu de compte des préventions que devait rencontrer sa doctrine dans presque tous les esprits. Il procède comme s'il n'avait à lever ni doutes , ni objections. Cette manière d'eiposer un système peut convenir au dogmatique, elle sied moins bien au critique; il ne peut établir qu'en discutant. Or l'ouvrage demandé par l'Académie était éminemment un ouvrage de critique.

Quant à Texécution , à la forme même , nous remarquerons que l'auteur ne s'est guère fait d'autre méthode que de suivre l'ordre des noms et des dates. A son point de vue, cette méthode était donnée, et nous convenons que dans toutes les hypothèses elle pouvait suffire. Pour le style , il est trop hérissé des termes de l'école allemande, et quand l'écrivain parle en son nom , il ne fait pas assez d'efforts pour se dégager des entraves du langage scientifique. Il ne manque pas cependant d'expressions fortes et vives, mais de précision, de facilité, de simplicité. On trouve çà et là quelques traits brillants; d'autres sont amenés de trop loin , ou nous semblent d'un

goût hasardé. L'auteur parait plus maître de sa pensée que de sa parole; les preuves de talent sont mêlées dans son Mémoire à des preuves d'inexpérience. II y a un peu de confusion dans le choix des mots j des images , des moyens de donner du relief à ridée; mais on aperçoit dans l'auteur les qualités d'un écrivain philosophe. I^e travail et le temps les développeront.

Par tous ces motifs , votre section distingue cet ouvrage d'une manière toute particulière ^ mais ne vous propose pas de lui donner le prix.

MÉMoms nf" 2.

Ce Mémoire forme cinq volumes petit in-4% ensemble 2258 pages; il porte pour épigraphe ces mois de l'Évangile de Saint-Jean : Kal fn^e^^i rh

Cet ouvrage est le seul qui doive être considéré comme complet, non qu'on ne pût encore y signaler quelques lacunes auxquelles feraient compensation quelques développements superflus; mais l'auteur n'a omis aucune des parties du programme, il les a toutes sérieusement traitées , et il a fait constamment preuve d'une connaissance très-

étendue de la philosophie et même de la littérature allemande.

Lui seul a placé en tète de son Mémoire une introduction. Il y parle y en premier lieu , des principes de la critique en matière philosophique. Ces principes sont, dit-il, d'abord les mêmes que ceux de la critique historique. Puis, comme la critique ne peut se borner à l'histoire et à l'exposition des systèmes , qu'elle doit aussi porter sur la méthode et le fond des idées , elle suppose une philosophie. Mais une doctrine particulière serait presque toujours une mesure trop étroite pour qu'on pût y ramener tous les systèmes; l'examen cesserait bientôt d'être impartial. Une certaine généralité de vues est donc nécessaire à l'historien de la philosophie, pourvu qu'il ne soit ni indifférent ni sceptique. Il semble qu'il doive réunir les conditions suivantes : 1^ la foi dans l'intelligence humaine; 2^ la conviction que toutes les philosophies sont des fragments de la philosophie véritable ; y le respect de la liberté absolue de la pensée ; 4"" la fidélité à certains principes invariables^ et tels que, s'ils sont détruits par un système ou par ses conséquences , cela sufBse pour que le système soit jugé.

L'histoire de la philosophie allemande, avant Kant, doit commencer à Leibnitz. Celui-ci a d'abord

régné en maître ; puis son esprit a enfanté un éclectisme vague y fort inférieur à lui , et qui semblait annoncer le déclin de la science. Wolf, Mendelssobn, Suker, Garve, Plouquet, Lambert, Ëberhard, Platner, et d'autres, sont donc ici caractérisés en quelques traits, et remplissent de leurs noms l'avantscène de ce moment où le génie germanique , déjà ranimé par Lessing , dut à Kant sa renaissance philosophique, en même temps qu'il s'éveillait pour Fart et la poésie. Le mouvement intellectuel déterminé par l'apparition du criticisme ne peut, pour son universalité , et pour la diversité , la puissance des sectes qu'il a produites, se comparer qu'au mouvement imprimé par l'enseignement de Socrate aux écoles de la Grèce dans les plus beaux temps de son génie.

La grande époque allemande a déjà été décrite par MM. Ernest Reinhold , Micbelet et Chalibœus. L'auteur annonce qu'il empruntera leurs lumières , mais ne suivra la marche d'aucun d'eux , ne partageant point leurs diverses doctrines. Son ouvrage, dont le terme est la mort d'Hegel , se divisera en deux : d'abord, le Règne de t idéalisme critique et transcendantal comprendra Kant et son école; Fichtequi la continue et s'en sépare; puis l'opposition au kantisme, à la tète de laquelle sera placé

Jacobi. Ensuite 9 le Règne de V idéalisme objectif et absolu comprendra Schelling et son école ; Hegel qui la continue et s'en sépare^ et la philosophie d'opposition, de réaction contre ce mouvement, laquelle sera personnifiée dans Herbart.

Cette division était si naturelle , que c'est à peu près celle qu'ont adoptée tous les concurrents. Cependant nous devons remarquer que l'avantage d'une ordonnance symétrique a entraîné l'auteur à quelque inexactitude. Jacobi a bien écrit contre la Philosophie Critique, mais il a écrit aussi contre M. de Schelling. C'est , en général , à la philosophie scientifique qu'il en veut, et il n'est pas douteux que la doctrine plus ou moins panthéistique de l'identité ne lui fût plus antipathique que la doctrine de Kant, dont il paraît s'être rapproché dans les derniers temps. Il n'est donc pas tout à fait à sa place dans le Mémoire. Quant à Herbart, quoiqu'il se soit séparé du mouvement général , il Ta fait d'assez bonne heure et d'une manière assez isolée pour que l'on ne puisse le poser comme chef de la réaction contre les derniers systèmes. Tl ne paraît pas que c^tte réaction se réclame de lui ; c'est un dissident de mérite qui a combattu pour son compte pendant les trente premières années de ce siècle. Aux termes mêmes de l'article qui lui est consacré dans le Mé-

moire , c'est là son rang et non celui d'un chef d'opposition qui arrive à son tour au pouvoir.

Quoi qu'il en soit, on voit que Tauteur, d'accord en ceci avec MM. Micbelet et Chalibœus, pense que toute philosophie régnante en Allemagne , depuis soixante ans , est un idéalisme. C'est aussi là une opinion commune dans une certaine mesure aux divers concurrents.

Après cette introduction (60 pages) , la première partie traite de Kant (748 pages).

Nous faisons aussitôt connaissance avec la méthode de l'auteur du Mémoire n"* 2. Il commence ordinairement par une biographie du philosophe qu'il étudie; puis vient une revue chronologique de ses ouvrages ; quelquefois ensuite une idée générale de sa doctrine. Après quoi , le critique analyse la doctrine même, en examinant avec détail les principaux écrits où elle est contenue; il les juge chacun séparément dans un résumé spécial; puis la philosophie qu'ils expriment est appréciée dans un résumé général. Ce plan, comme on le voit, exposait à des redites , à des longueurs ; mais il admettait , il exigeait même un travail complet sur chacun des systèmes et des hommes qu'il devait comprendre, et l'auteur a presque constamment rempli ce plan dans toute son étendue.

Une biographie de Rant est surtout un tableau de ses travaux et de son caractère. On sait que rien n'est plus digne de la philosophie que la modeste vie de ce philosophe. C'est presque la vertu de Socrate sans la persécution tragique qui termina ses jours. Ceux de ses écrits qui ont précédé la publication de son système définitif sont rappelés d'abord. On y voit germer peu à peu la pensée de son système. Élève de Leibnitz y et par Leibuitz de Descartes y mais séduit d'abord par les sciences physiques et mathématiques y Kant vivait intellectuellement avec Locke et Newton. Mais, amené par Hume à sentir l'insufOsance de la philosophie expérimen* taie, il conçut comme une solution naturelle la Philosophie Critique. Ainsi, il traversa toutes les phases de l'esprit moderne , il partagea successivement toutes les pensées, toutes les espérances du xvm* siècle ; et puis , il fit un pas de plus , et Tannée 1781 vit nattre cette doctrine réservée à de si grandes destinées. Elle est déposée dans les trois Critiques, auxquelles se rattachent une foule d'écrits, dont quelques-uns sont de véritables livres. De là , une division naturelle dans laquelle ils se classeront tous, savoir : h philosophie théorique, la philosophie pratique et la philosophie esthétique , qui est comme le lien des deux premières.

Les ouvrages principaux de Kant, raogés sous ces trois chefs daus le Mémoire, sont au nombre de neuf 7 et l'analyse n'en remplit guère moins de 580 pages. Vous voyez que l'auteur s'est pénétré de l'importance que votre programme attribuait à l'exposition du kantisme. La sienne , par l'étendue et par le détail, forme un document précieux pour l'étude générale de la philosophie , et elle est de nature à épargner bien des recherches, à répandre beaucoup de lumières ^ à suggérer de nombreuses observations. Divisée en tant d'analyses nécessaires mais partielles , elle ne saurait être suivie devant vous dans tous ses détours ; et nous chercherons à en extraire seulement les points de vue les plus généraux.

La philosophie théorique se présente la première. Elle est presque tout entière dans la Critique de la raison pure. Mais plus ici la science est spéculative , plus il importe de se pénétrer au début delà pensée qui, chez Kant, dominait la science même.

La science n'était pas pour lui un jeu d'esprit; il voulait , eu créant la philosophie, créer le philosophe même, et jamais, quand il étudie l'activité désintéressée de la pensée, il ne perd de vue les devoirs et les espérances de l'homme. Mais

quel est doue ici l'objet propre de ses recherches? La détermioatioD de cet objet est peut-être daus Kant moins originale qu'il ne l'a cru lui-même. Â l'exemple de presque tous les grands métaphysiciens modernes, il n'a fait que substituer l'étude de la connaissance à celle de son objet. La raison pure n'est au fond que la connaissance en ellemême ^ et critiquer la connaissance, c'est-à-dire la juger en la décomposant , en discernant l'origine, la valeur, la portée de tous ses moyens , de tous ses procédés, de toutes ses lois, de toutes ses notions, est une tentative qui a été faite plus d'une fois; mais, il faut en convenir, jamais avec autant de profondeur et de sévérité, jamais avec une conscience aussi complète de la nature d'une telle œuvre que par le philosophe de Kœnigsberg. L'auteur du Mémoire , en s'appuyant des diverses préfaces ajoutées par Kant à ses principaux ouvrages, s'attache à bien établir sa pensée fondamentale et à la distinguer nettement de toute pensée analogue dans Platon^ Bacon, Descartes, Leibnitz, Locke et Hume. Il place ici l'analyse inévitable delà portion de doctrine contenue dans les Essais de ce dernier, qui peut, qui doit être regardée comme la transition de la philosophie antérieure à la Philosophie Critique.

Les principes de celle-ci, déduits dans la Critique de la raison pure , sont exposés d'une manière plus générale et peut-être plus facilement saisissable dans les Prolégomènes de toute métaphysique fu" turcj et cet ouvrage, quoiquMl ait paru après le premier, est examiné d'abord. Cet extrait, comme presque tous ceux que nous allons rencontrer, n'est pas seulement un résumé rationnel du système, mais une analyse qui suit le livre dans toutes, ses parties et le traduit en l'abrégeant. L'analyse de la Critique de la raison pure vient ensuite , et elle est dans la même forme ; elle remplit plus de 200 pages. C'est un ouvrage. Cette analyse est exacte et claire; cependant elle n'entre pas toujours avec assez de profondeur dans l'intimité de la doctrine. L'auteur, après chaque grande division , en reprend tout le contenu , le résume à sa manière , et donne à son tour sa critique. Ces morceaux considérables auraientpu même, avec un peu plus de développement, tenir lieu des analyses textuelles , quoique celle&-ci donnent au Mémoire un mérite particulier d'utilité, et qu'assurément nous soyons loin de blâmer ce qui rend tout ce travail si instructif et si complet. Ces résumés pourtant ne sont pas tous d'une valeur égale, et dans leur partie critique ils n'ont pas tou-

jours une importance en rapport avec les questions. Parcourons-les rapidement.

1^ Le résumé qui suit l'Esthétique transcendantale établit d'une manière sufBsante qu'elle n'est qu'un système nouveau d'idéalisme sur le temps et sur l'espace , idéalisme qui devrait logiquement envelopper tous les objets de la sensibilité ^ si Kant ne s'était obstiné à reconnaître ou du moins à ne point contester une objectivité légitime aux apparitions ^ c'est-à-dire à la sensation , pourvu que cette objectivité restât indéterminée, et ne s'étendit pas aux conditions 9 soit générales, soit particulières, dans lesquelles le phénomène apparaît. Par là , il accordait à la connaissance sensible une portion de réalité que des sensualistes même ne lui ont pas toujours concédée. Mais , à cette exception près ( et peut-être cette exception elle-même est-elle une inconséquence), l'idéalisme transcendantal est au fond réductible à l'idéalisme proprement dit, et il encourt les mêmes objections.

2* Le résumé de la première partie de la Logique transcendantale ou de l'Analytique des concepts, la présente comme une application de Tidéalisme, non plus à la sensibilité , mais à l'entendement. Nous ne trouvons pas ici un examen assez sérieux , tant de

la déduction que du dénombremeut des cat^ories ; mais nous ne pouvons qu'approuver le passage suivant :

tt Pour une intelligence souveraine et absolue , « elles (les choses ) existent telles qu'elles sont ; pour tf les intelligences finies , elles existent telles qu'elles <f leur apparaissent ; mais il se pourrait fort bien <( qu'il y eût entre la nature intelligente et la nature « objective un tel accord , que celle-ci se montrât à « celle-là telle qu'elle est, ou du moins que ce qui tt nous en apparaît fût réellement tel qu'il se montre. « 11 n'est pas nécessaire d'admettre que ce qui s'inc< terpose entre les objets et la raison altère et fausse, «( pour ainsi dire, la vue des objets, et il se peut « que les lois de l'esprit soient en même temps les « lois des choses telles qu'elles sont. Hegel a dit « justement qu'il se pourrait fort bien qu'après <c avoir pénétré derrière la scène qui est ouverte «( devant nous, nous n'y trouvassions rien. Ajoutons tf qu'il se pourrait que ce prétendu voile qui semble ce couvrir le tableau et que nous cherchons à lever, « fût le tableau lui-même. »

3* Le résumé de l'Analytique des principes aboutit à cette conclusion, que Kant n'a point démontré le côté négatif de son système, et qu'il n'a fait qu'ob-

jecter, contre toutes les connaissances renfermées dans les jugements fondamentaux, la subjectivité inévitable de ces mêmes jugements, avec plus de précision que les sceptiques ordinaires ; mais que dans la partie positive du système , c'est-à-dire dans la recherche de ces jugements, dans la détermination de leur origine et de Jeur portée rationnelle, il a plus fait, pour établir leur vérité, qu'il n'a fait pour la détruire, en se prononçant contre leur validité objective.

V Le résumé du livre I^ de la Dialectique transcandantale , cette sorte d'inscription de faux contre la raison proprement dite, se réduit à une seule critique qui aurait mérité d'être développée et généralisée, contre le penchant que montre Kant à supposer un lien essentiel qu'il ne prouve pas, entre certaines formes logiques du raisonnement et certaines notions essentielles de la raison. C'est ainsi qu'il a précédemment , de la forme des jugements , déduit les catégories. Il ne nous semble pas, en effet, qu'il ait nulle part pris soin de légitimer ce procédé , qui ressemble bien pour le coup à un paralogisme de la raison pure.

5'' Le résumé du ^^ livre aurait pu être la discussion des plus grandes questions du savoir humain.

— 9fc —

II n'est rien moins que cela ; et Fauteur se borne à remarquer que la doctrine qui commence à percer ici y savoir que les croyances absolues de la raison , insoutenables sous le point de vue transcendantal ou spéculatif, ne lui ont été données que dans un but pratique y appartient sans doute à une sublime morale , mais n'est pas indispensable à cette morale même. Au contraire , Topinion qui reconnattrait à ces croyances une légitimité plus étendue, quelque chose d'objectif, comme àla connaissance expérimentale elle-même, n'en affaiblirait nullement les conséquences pratiques; tandis que la doctrine qui refusant d'en proclamer la vérité, n'en constate que la nécessité , semble trop compter sur le respect que l'âme gardera pour ses propres lois, quand elle aura perdu la foi dans la vérité de ces lois hors d'elle et indépendamment d'elle. L'homme peut bien se soumettre à ce qu'il croit, s'il le croit vrai , mais non pas s'il se croit seulement fait pour le croire. Il devient maître absolu de sa nature , du moment que cette nature est ainsi isolée de tout le reste, et ne correspond nécessairement à rien qui soit à la fois idéal et réel.

Cette pensée , que nous développons un peu plus que ne l'a fait l'auteur, venait naturellement dans

l'analyse des divers opuscules qu'il ya présenter

maintenant comme des défenses ou des applications de la Critique. Un de ces écrits est important. C'est celui où Kant a voulu poser les fondements métaphysiques de Uk physique. .Cet ouvrage , qui a été cité , je crois , pour la première fois , en France , dans le Dictionnaire des Mathématiques , et que j'ai moi-même essayé de faire connaître (1), est ici analysé tout entier. Il est curieux qu'après avoir donné ou voulu donner une base rationnelle à la physique 9 Kant^ revenant au transcendantalisme ^ conclue qu'elle aboutit à un vide incompréhensible. Sa théorie de l'espace , cette condition nécessaire de tous les phénomènes de la physique régulièrement observés , le condamnait à cette surprenante conclusion. Une négation analogue ressortirait également d'un autre ouvrage : iSe/r la Possibilité d* une théodicée^ si du moins, ici, Kant ne se restreignait en quelque sorte à la morale , déclarant nécessaire en pratique tout ce qu'il regarde comme gratuit et hasardé en spéculation.

L'auteur du Mémoire fait beaucoup valoir, en finissant, cette grande restriction que Kant apporte à ce qu'il faut bien appeler son scepticisme ; mais

(1) E$$ait de phUosophU, essai ix, t. ii, p. 975.

— ocen admirant comme lui cette puissance du sentiment moral y qui seul relève les croyances purement idéales , que le rationalisme a fait tomber en ruines, nous ne pouvons disconvenir qu*à nos yeux Kant a trop détruit pour pouvqir autant conserver. Recon naissons cependant que nul n'est plus éloigné que lui du pyrrhonisme et de l'indifférence pratique , qui en est le triste fruit.

Aussi le voit-on reprendre tous ses avantages , en passant de la théorie à la pratique, de la métaphysique à la morale. Suit un examen de quatre ouvrages : X IntroducUon à la métaphysique des mœurs ^ la Critique de la raison pratique j la Métaphysique des mœurs , la Religion considérée dans les limites de la raison.

Le premier de ces ouvrages a pour objet la recherche du premier principe de la moralité , c'està-dire du principe dont la Critique de la raison pratique sera l'examen systématique. L'analyse des deux ouvrages suggère les mêmes observations. En rendant une justice éclatante à la pureté, à l'élévation de la doctrine de Kant, en reconnaissant qu'il a su, avec plus de précision et de rigueur qu'aucun philosophe, ramener la morale à son principe propre et la séparer de tout ce qui l'altère, lui ressemble ou la supplée, son nouvel interprète insiste sur deux

points. Le premier, déjà indiqué, est relatif à la théorie même. Kant ne semble pas avoir bien expliqué pourquoi la raison pratique mérite plus de confiance que la raison spéculative. Ce n'est, ce semble , que pour celui qui fonde la morale sur un principe d'utilité que ce moyen de la soustraire aux objections de l'idéalisme aurait une valeur nécessaire, et aucune des raisons dirigées par Kant contre la métaphysique ne manque de retomber de tout son poids sur la morale.

La seconde observation porte sur la morale même. Il est juste d'en isoler spéculativement le principe, de le montrer absolu, spécial, indépendant. Mais c'est rendre la morale trop étroite, c'est mutiler et fausser la nature humaine que d'exclure aussi sévèrement tous les autres principes d'action qui secondent, développent , complètent en nous le principe de toute obligation. Kant fait une guerre mortelle au sentiment ; il ne veut pas que l'amour, la sympathie, les affections religieuses se mêlent le moins du monde à l'action de la raison pratique. Or, c'est, d'une part, en affaiblir l'empire réel, et de l'autre retrancher de la science ce que l'observation ne retranche pas de la réalité.

La Métaphysique des mœurs contient la science dont la raison pratique est comme le principe.

C'est en quelque sorte le système de Taction pra^ tique de la raison pratique. Elle se divise en philosophie du droit et en philosophie morale ^ ott morale proprement dite.

La philosophie du droite sous les divisions ordinaires de droit privé et de droit public , contient Texposê assez rapide^ quoique détaillé, des principes métaphysiques de la législation , de la politique, du droit des gens* Elle constitue ainsi une sorte d'idéal social sous le nom d! état juridique des sociétés a Ces principes sont en général ceui que l'esprit moderne a découverts ou retrouvés j revendiqués ou décrétés. L'originalité réside surtout dans la méthode et dans l'emploi ingénieux des principes propres au katltistne pour expliquer ou justifier des solutions et des applications qui rarement s'écartent de celles qu'ad-^ mettent généralement tous les esprits éclairés. Cette philosophie morale est un traité de qfficiis , écrit dans le sens du rigorisme , mais où se rencontrent, avec la méthode analytique que Kant n'a jamais plus habilement maniée, une foule d'aperçus remarquables et d'idées de détail exprimées d'une manière piquante. Malgré sa sévérité stoïque , la philosophie morale de Kant est profondément libérale ; elle ofih) sous ce rapport une heureuse union de tout ce que prescrit la théorie du devoir absolu et

de tout ce que réclame Tesprit novateur des temps modernes ; et s'il y a, comme on n*en saurait douter, quelque chose à redire à la formule que Rant donne pour critérium des maximes d'action, lesquelles doivent être telles, dit-il, qu'elles puissent être converties sans difficulté en règles universelles , la critique de cette anomalie du système n'affecte en rien ni la direction , ni la tendance , ni la vérité de la morale pratique de Kant prise dans son ensemble.

Ici l'auteur a placé l'analyse du célèbre ouvrage; Sur la religion considérée dans les limites de la raison. Cet écrit se lie, en eCFet, très^étroitement aux précédents ; c'est, à proprement parler, un examen rationnel de la religion dans ses rapports avec la morale. Ces rapports sont d'une importance capitale dans la philosophie kantienne ; car ils sont le titre principal de l'autorité de la religion même, les deux dogmes fondamentaux de toute religion n'étant établis que sur la foi de la raison pratique ; et c'est comme couronnement nécessaire de la croyance nécessaire au devoir absolu , que le double idéal d'un Dieu et d'un avenir après cette vie retrouve dans la science la place que Kant lui avait d'abord refusée, au nom de la raison pure.

Ce point de vue sert en même temps à contrôler

' toute religion révélée ; et c'est en s'y plaçant avec une respectueuse hardiesse que Kant s'attache à présenter comme pleinement compatibles avec la raison les principes généraux du christianisme y ainsi qu'à les séparer de croyances ou de maximes additionnelles qui altèrent à ses yeux tout ce que la raison en peut conserver. Cependant il faut bien reconnaître que ce traité ne démontre qu'une chose, c'est la parfaite moralité du christianisme, et sa possibilité dans ce qu'il a de théoriquement essentiel. Mais Kant refuse à toute croyance , ayant besoin d'un fondement historique , une certitude absolue ; il admet donc le christianisme, et n'est pas chrétien. C'est ce qui est ici clairement établi.

L'esthétique n'est ni la théorie pure , ni la moraie ; cent deux pages sont consacrées à l'analyse de la Critique du jugement Nous savons qu'il s'agit du jugement esthétique, auquel se joint le jugement léléologique. Il s'agit, en d'autres termes, de l'appréciation des choses sous le rapport de la beauté et sous celui de la convenance avec leur fin. Y a-t-il des principes dans cette appréciation ? quelles en sont les sources, les bases, les règles? La solution de celte question profitera en définitive, soit à la philosophie théorique, soit à la philosophie morale;

car, en la traitant, on voit reparaître sous un nouvel aspect une grande partie des problèmes déjà étudiés dans l'une et dans l'autre.

Le jugement esthétique roule sur le beau et sur le sublime ; il y a entre l'un et l'autre cette différence essentielle que le beau , bien que connu en vertu des dispositions du sujet , est conçu comme objectif ou résidant dans l'objet qui fait nattre le sentiment du beau, tandis que le sublime, plus exclusivement subjectif, est ce dont la seule conception atteste dans l'âme la présence d'une faculté qui surpasse la mesure de tout. Le sublime est comme la révélation interne d'un idéal que rien ne représente dans les choses.

Le jugement qui est enveloppé dans le sentiment du beau est le jugement du goût. En rechercher la nature et les règles , c'est donc , au fond , approfondir la théorie des arts. L'élude du sublime, au contraire , s'éclaire principalement par la contemplation de la nature. L'application systématique des catégories et de toutes les divisions méthodologiques de la raison pure à ces questions , conduit Kant à une foule de vues éminemment dignes de l'attention du penseur et de l'artiste.

Le jugement téléologique ramène la philosophie

pure, La conception de certaines fins dans tout objet phénoménal est bien évidemment propre au sujet. C'est un besoin de la raison même , et toutes les idées de ce genre peuvent être comme obligatoires pour la pensée ^ sans être pour cela en possession d'une réalité absolue. On sait combien les idées téléologiquesy ou les causes finales, ont tenu de place , soit dans les sciences naturelles , soit dans la théologie ; en les examinant pour elles*mémes , Kant n'a pas restitué aux croyances fondamentales la validité qu'il leur avait précédemment disputée. Elles sortent de cette nouvelle épreuve , comme de la première, démontrées en fait, contestées en droit, nécessaires et hasardées tout ensemble ; mais, comme toujours, éclaircies et développées par mille considérations justes et fortes, car l'esprit de Kant est fécond, encore que sa méthode soit un peu stérile. L'analyse de la Critique du jugement se lit avec beaucoup d'intérêt , et certainement elle laisse une connaissance suffisante de cet ouvrage si particulièrement original , et qui sera nouveau pour bien des lecteurs ; elle termine toutes les analyses dont se compose cette première partie du Mémoire.

Toutes ont ce mérite d'être vraiment instructives, et de pouvoir, dans beaucoup de cas, tenir lieu de

la lecture des ouvrage» mêmes. En les terminant , Fauteur, dans un jugement sommaire , ajoute peu de chose à ses appréciations antérieures^ et, après avoir récapitulé les différents caractères de la phi losopbie de Kant, il revient & ces trois remarques qui nous sont maintenant bien connues :

l^Kant a limité ^ mais soutenu , l'idéalisme sceptique; 2"^ partant d'un tel principe, il a gratuitement admis une différence radicale entre la philosophie pure et la philosophie morale , en essayant de soustraire la seconde aux principes de la première ; 3"* il a été conduit là pour avoir adopté sans examen un point de départ qui lui était donné par ses devanciers y et pour n'avoir point soumis à une analyse qui lui fût propre le premier fait de la con^fnaissance.

Cette longue analyse y dont nous n'avons extrait que les résumés , est certainement faite avec une intelligente attention. Publiée , elle pourrait dispenser plus d'un lecteur de recourir au texte. Elle est fidèle; mais elle est un peu traînante, et ne donne pas assez de relief et de saillie aux pointe les plus originaux, les plus caractéristiques delà doctrine. Abrégée mais disposée avec plus d'art, elle aurait pu frapper plus vivement l'esprit. Elle n'est pas complétée par un jugement assez net , assez tranché

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sur le fond des choses. Pour juger le chef d'une école, Tauteur d'uû grand mouvement philosophique j un rapprochement raisonné avec ceux de ses devanciers qu'il rappelle et dont il se distingue était peut-être nécessaire à l'appréciation de son originalité. En tout, le travail sur Kantest sérieux, estimable, suffisant même pour qui veut apprendre; il ne suflBrait pas à qui voudrait conclure.

L'auteur s'est enhardi avec d'autres philosophes , et il a su exercer à leur égard tous ses droits avec plus d'autorité. Il semble même qu'en les jugeant à leur tour, forcé de revenir sans cesse à Kant, il pénètre plus profondément dans la pensée de ce dernier. Il apprend par ses successeurs à le mieux connaître.

Gomme tous ses concurrents , il passe de Rant à Fichte.

Une courte biographie retrace les principaux événements au milieu desquels se manifesta le caractère de ce stoïcien patriote , et contribue à expliquer la forme, l'influence et l'histoire de sa doctrine. Elle prit naissance dans cette idée que la seule philosophie était désormais la Philosophie Critique ; mais que la critique de Kant n'était pas une critique pure. Ainsi , Fichte part de Kant , il relève de Kant, mais il prétend le refaire et donner à sa doctrine le vé-

ritable caractère d'une science exacte ; c'est-à-dire qu'il prétend établir systématiquement et en ellemême la théorie de la connaissance ou, comme on l'a dity la science de la science. Le vrai nom serait celui de science de la connaissance.

Nous avons déjà indiqué les premiers principes de Fichte. Nous ne pourrions donner d'intérêt à cette esquisse , en la répétant , que si nous en faisions plus qu'une esquisse y et ce n'est pas le lieu; c'était le lieu dans le mémoire que nous examinons et l'on y trouve une analyse étendue.

Sur le fond même , l'auteur observe que la tentative de Fichte était de fonder sur la critique un dogmatisme, ce qui suppose une double prétention, celle de découvrir la science de toutes les sciences , et, dans le principe de cette science, un principe universel absolu.

La première prétention est tout simplement un retour à la philosophie première, ou, si l'on veut, à la métaphysique générale , science qui peut bien présider à toutes les autres sciences , mais non les contenir tout entières. Elle donne les principes des sciences , non les sciences mêmes.

Quant au principe de Fichte, il doit être universel en même temps qu'absolu; d'un seul mot, il doit être le principe suprême. Un principe, absolu quant

i to forme y voili pour la science, absolu quant au fond , voilà pour l'être , c'est un principe comme celui de Spinoza , un principe qui serait i la fois celui des choses en soi et celui de la méthode qui l'aurait fait connaître. Prétendre à un pareil principe , c'est prétendre i l'omniscience , à la connaissance divine, Car un tel principe en serait un pour Pieu ou plutôt il serait Dieu même. Promettre ce que Fichte promet, c'est donc s'élever au-dessus de l'esprit humain, c'est confondre l'existence avec la connaissance , le principe réel avec le principe di^ dactique , et se condamner par avance ou au panthéisme de Spinoza 9 ou à l'idéalisme subjectif absolu. Cette critique nous paratt assez habilement établie.

Le principe en lui-même, base de tout le système, germe unique d'une philosophie qui veut être tout^ d'une pièce, offre d'abord une certaine analogie nvec celui de Descartes. Jusque-là, rien que de simple ; mais, dans l'expression cartésienne , il signiflait simplement que ce qui pense existe^ ou que la pensée dépose de l'existence.

Dans la formule de Fichte , au contraire , le moi pensant , non-seulement prouve son existence par la pensée, mais en pensant qu'il pense, il se pose, ce qui ne signifie pas seulement qu'il s'afBrme, mais

qu'il se réalise. En telle sorte que son existence n'ett pas une induction, mais une production de sa pensée. 11 est à la fois cause et efTet; s'af&nner soi-même devient identique à se créer soi-même. Ce n'est pas se tirer de la difficulté que de dire y comme Fichte l'a dit plus tard , qu'il s'agit du moi absolu et non du moi individueli que celui-ci doit être déduit du moi pur, absolu , qui au point de vue pratique est hors de nous et n'est pas autre que Dieu. Cette explica^ tion qui reviendrait à dire que Dieu est la source de l'être , minerait toute l'originalité du système , ou plutôt il n'y aurait plus de système. Dans la théorie de la science, il s'agit très-certainement du moi humain , du moi comme tout le monde l'entend , et c'est bien lui qui tire son existence de la conscience même. La formule de Fichte est, non-seulement, en logique , la première application do la catégorie de la réalité, mais son principe est aussi , en ontologie, la première source de la réalité. Car, encore une fois, le principe rationnel est ici uq principe réel.

On sait que ce principe est complété par deux autres, dont Tun est absolu quant à la forme» et déduit quant à son contenu ; l'autre absolu dans3on contenu et dérivé quant à la forme. Nous en avons donné précédemment les formules. Le troisième principe a servi à concilier les deu« premiers ; et c'est

ainsi que la synthèse est faite. Tel est, au reste, le procédé général de Fichte , thèse , antithèse , synthèse. Cette Iriplicité est la trichotomie de l'école de Hegel.

Comme la méthode et la science découlent dû même principe , la première ne fait que représenter la seconde, et en dernière analyse elles s'identifient.

Mais souvent rien de plus pénible que cette méthode à l'œuvi'e. Voici le raisonnement fondamental : le moi pose le moi ; il ne peut donc poser le non-moi, car il ferait et déferait, produirait et anéantirait en même temps. Cependant il oppose le non-moi ; en sorte que c'est par lui que l'existence du non-moi est donnée , et cependant le non-moi est ce qui n'existe pas dans le moi , le négatif du moi. Il n'est réel que par le moi, et cependant il est le néant du moi , ou le réel sans le moi. Comment concilier tout cela? Le moi se pose dans le moi ; il pose dans le non-moi ce qui n'est pas posé dans le moi. Actif dans les deux cas, il est toujours luimême ; mais en tant qu'il ne doit pas poser quelque chose en soi , il est lui-même non-moi ; il est le moi négatif. Ainsi , son action revient sur elle-même ; il y a choc, achoppement , dit Fichte; le moi limite sa quantité, et le non-moi se trouve en même temps opposé au moi , sous le rapport de la quahté. Ainsi

il devient cause réelle d'une détermination du moi, qui y lui-même , demeure la cause idéale de cette même détermination. Le principe idéal et le principe réel se trouvent donc identiques dans la notion de causalité. Quant au principe de l'action réciproque du moi et du non-moi, il n'est pas du domaine de la philosophie , ce qui est dire que la philosophie est toute subjective.

Tous les développements que Fichte a donnés à cette idée fondamentale dans la Théorie de la science sont ici indiqués avec une clarté suffisante ; un jugement définitif ne termine pas cetle analyse d'un traité , dont la forme dialectique est déclarée d'ailleurs admirable.

C'est de la Théorie de la science qu'il faut partir pour comprendre les autres ouvrages de Fichte , qui sont énumérés et commentés successivement ; savoir : le Droit naturel, le Système de la morale, le Traité sur la foi dans la Providence , celui sur la Destination de l'homme, les écrits apologétiques, le Discours à la nation allemande, etc. Tous ces extraits offrent beaucoup d'intérêt. L'auteur n'omet rien d'important, mais il ne juge pas assez, et nous regrettons de ne pas trouver quelque part une réduction précise en système de toute la doctrine de Fichte. Un tel résumé serait nécessaire pour bien fixer

ridée définitive qui doit rester dans l'esprit du leo taur. La conclusion de Tarticle de Fichte , sous le titre de dernières observations sur sa philosophie , roule sur l'influence et le rôle de cette philosophie , qui d'abord trop prompternent oubliée , n'a été remise i son rang que dans ces derniers temps. On peut dire qu'elle conclut finalement à un égoïsme idéaliste; non que Fichte ait voulu nier le monde ; mais parce que le moi seul le connaît , il veut que le monde n'existe que par le moi ^ et y comme Kant , il n'arrive à la foi aux choses objectives qu'en vertu des nécessités subjectives de la morale.

Une telle philosophie est le contraire de celle de Jacobi , que nous allons voir placée en regard comme une philosophie d'opposition. Jacobi nous est présenté comme un homme de lettres et un homme du monde, qui écrit, pense, vit en dehors de l'école* Sans être ni léger, ni superficiel , il oppose à l'analyse, à la science, la croyance, le sentiment, l'instinct de la raison. L'importance de ses écrits est moins dans leur contenu philosophique que dans la contradiction éloquente qu'ils opposent aux systèmes éclos durant le cours de sa longue vie. Jacobi a sans cesse rappelé la philosophie à la réalité. Il l'a fait avec un grand talent, une rare persévérance, beaucoup d'indépendance et d'énergie. Tous ses

livres , même ses romans, sont polémiques ; ce sont des ouvrages de circonstance , quc^lquefois étendus^ toujours remarquables, et qu'il a liés lui-même dans l'édition complète de ses ouvrages, par des préfaces qui les expliquent, qui é61aircissent la pensée de sa philosophie, et lui donnent tout ce qu'elle comporte de forme systématique.

Nous avons ici sous les yeux un bon travail sur Jacobi : de nombreux fragments de ses livrés, même de ceux qui n'appartiennent pas à la pbilo^ Sophie proprement dite, sont traduits avec soin et reposent l'esprit du lecteur de Tattention sévère qu'exige le langage tout abstrait de la science. Mais si les ouvrages de Jacobi , antérieurs à Kant , inté* ressent la morale et la littérature , c'est après Tapparition du criticisme que l'auteur de fFoldemar entreprit cette longue et brillante polémique, qu'il soutint durant près de cinquante années contre la philosophie scientifique. Il la poursuivit de réfutations nombreuses, dont aucune n'^st par-^ faitement satisfaisante , mais qui toutes sont remarquables et contiennent des vérités éparses auxquelles il ne manque qu'une liaison méthodique et une ex^ pression plus exacte pour servir de base à un sys^ tème. La vie de Jacobi , le coup d'œil général sur ses ouvrages et sur ses idées, puis les trois sections

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où soDt extraits d'abord ses écrits antérieurs au kantisme 9 puis ceux qui expriment son opposition à Kant et à Fichte , puis ceux qu'il dirigea plus spécialement contre M. de Scbelling, en se rapprochant davantsge de la philosophie kantienne, composent certainement une des parties les plus importantes du Mémoire qui nous occupe , et la lecture en est agréable et variée. Ce n'est point que, comme à son ordinaire. Fauteur ne se montre trop sobre de réflexions ; mais la matière est moins difficile , et le lecteur a moins besoin d'être guidé. Cependant, à la fin , le système , ou plutôt les idées de Jacobi , sont résumées et exprimées dans leur ensemble. Ici, plus kantien peut*ètre qu'alors qu'il étudiait Kant, l'auteur s'attache à prouver que Jacobi a exagéré l'idéalisme de celui-ci, ou plutôt que le criticisme n'est point un idéalisme, mais un rationalisme, auquel il ne manque que la foi en lui-même pour tenir un milieu raisonnable entre l'idéalisme et le sensualisme. Un réalisme rationnel paraîtrait donc une conséquence plus légitime de la Philosophie Critique que l'idéalisme rationaliste de Fichte , ou le système transcendantal de la nature de M. de Schelling ; et alors , par sa tendance du moins et par ses conclusions, le kantisme ne différerait pas essentiellement de la philosophie de Jacobi. Un principe

de foi introduit dans le kantisme lui assure aussitôt tout ce que cette dernière lui conteste, et y reçoit une sorte de consécration , par la rigueur de la forme et l'autorité de l'analyse scientifique. Telle est l'idée générale qui nous paratt ressortir de ce travail intéressant et complet sur Jacobi.

Ici commence, avec le 4* volume, la seconde partie du Mémoire, celle qui comprend le règne de l'idéalisme objectif et absolu.

Sous cette désignation se place d'abord la philosophie de M. de Schelling ( 390 pages )•

En cherchant à donner un principe fondamental au criticisme , sans sortir de l'enceinte tracée par l'analyse transcendantale , il était assez naturel que Ton fût amené, comme Fichte, à tout absorber dans la subjectivité, en telle sorte que le subjectif et l'objectif se confondissent dans le moi , et que rien n'existât en dehors du moi qu'à titre de limite du moi, limite posée par le moi lui-même; c'est ce que l'auteur appelle l'idéalisme subjectif. Mais on conçoit qu'en renouvelant la tentative de Fichte, en la renouvelant même dans des conditions semblables, et d'abord, suivant les mêmes principes, il était possible de ne pas s'enfermer dans un point de vue aussi étroit et aussi forcé que celui de l'idéalisme absolu. Au lieu de voir dans le non-moi une

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productioo du moi , oa pouvait aussi bien ne voir dans le moi qu'une forme essenti^le et pour ainsi dire un moule typique du non-moi. Dans un tel système, le monde réel et le monde idéal seraient encore identifiés; les différents états dans lesquels nous percevons ou concevons la réalité, réalité objective ou subjective , matérielle ou intellectuelle , ne seraient que des degrés ou des formes de Tètre. Ce système serait celui de l'identité absolue, ou, comme l'appelle l'auteur que noua suivons, le système de l'idéalisme objectif absolu. On sait déjà que c'est celui de M. de Scbelling.

Un préambule sur sa vie et sur l'histoire de sa philosophie partage celle-ci en plusieurs périodes , dont la troisième, et probablement la dernière, n'est pas terminée et n'est guère connue encore que par l'annonce assez récente qu'a faite notre illustre confrère d'une doctrine définitive. Celle à laquelle son nom est glorieusement attaché et qui date déjà d'assez loin , ne s'est pas elle-même formée d'un seul coup , bien qu'on la voie poindre dans ses premiers ouvrages, alors qu'à vingt ans il exprimait «l'espérance de réaliser un jour l'idée conçue « déjà d'élever un système qui fût le pendant de «( TEthique de Spinoza » (1).

(1) Von Ich als Prinsip der Philosophie, préface, 1795.

A tout prendre, les modificatioDs que la doc4rme a subies dans la première période 9 c'est-ànlire de 1795 à 1800, et dans la seconde, de 1800 à 1815, sont plutôt des changements de forme et des développements que des révolutions substantielles , et dans son premier ouvrage: De la possibilité d'une /orme de la philosophie en général ( Tubtngen , 1794), et plus encore dans le second qui parut Tannée suivante : Du Moi , comme principe de la philosophie j quoiqu'il reproduise en très-grande partie les idées principales de Fichte, quelques passages contiennent le germe de tout ce qu'il devait enseigner un jour. Dès lors, la recherche des trois principes de Fichte avait surtout à ses yeux cette valeur d'être « la recherche dans l'homme des ca- « ractères auxquels tous doivent reconnattre sur la « terre l'étemelle vérité revêtue de ses formes « divines. »

Le moi , tel qu'il apparaît dans la conscience de ses actes déterminés, ou le moi empirique , n'est possible , disait-il , que parce qu'il suppose un moi absolu ; un non-moi , ou en général un objet, n'est possible qu'à la condition du moi, et par conséquent il n'y a point de non-moi absolu, point d'objet absolu ; d'où il suit que le moi absolu est l'absolu même; il est une réalité libre et absolue, dont la

forme primitive est l'identité pure. D'où il suit encore qu'il est l'un et l'être des anciens, qu'il est infini, indivisible, immuable, la substantialité absolue, la causalité absolue; il est l'un et le tout. Nous nous bornons ici à ces assertions , dont la déduction nous entraînerait trop loin , mais qui prouvent déjà que nous assistons à la reproduction du spinozîsme , avec celte différence que celui-ci est critique ou part du subjectif, et que l'autre était dogmatique et posait a priori l'objectif ou plutôt le non-moi absolu. L'écrit Sur le moi, qui contient ces premiers éléments du système , est ici parfaitement analysé, et nous regrettons seulement de ne pas trouver, dès ce début, un jugement critique de la forte pensée de Tidentité absolue.

Lesautres ouvrages de M. de Schelling, jusques et y compris le Système de Vidéalisme transcendanlal (1800), ne sont que des expositions fragmentaires d'un système qui se développe et qui, une fois sorti de l'analyse critique subjective où il prend naissance, se distingue d'une manière neuve des formes consacrées de presque toute la philosophie moderne. Après avoir été une théorie du savoir en lui-même, il devient une philosophie de la nature ; ou plutôt l'absolu , une fois reconnu dans le monde idéal où l'intelligence est productive avec conscience, doit être

considéré dans le monde réel, dans la contemplation duquel elle est productive sans conscience. L'absolu est identité absolue , mais il a deux pôles , l'un , le subjectif de Kant, le monde idéal de Fichte, l'esprit humain de la philosophie ordinaire; l'autre l'objectif, la nature , le monde réel. L'exposition de ce côté de l'absolu est la philosophie de la nature. Dans celle-ci, le procédé critique ou psychologique est abandonné. Il s'agit d'une physique spéculative , d'une cosmologie rationnelle, comme en faisaient autrefois les Grecs; et le mode d'exposition rappelle Bruno ou Spinoza. C'est ce qui ressort avec clarté de l'analyse de l'écrit intitulé Introduction à la philosophie de la nature , tandis que l'analyse du Sys^ tème de F idéalisme transcendantal nous donne une édition revue et complète de la partie théorique de cette philosophie. Ces analyses suivent pas à pas le texte des deux ouvrages. Elles sont exactes et ne sont pas obscures pour tout lecteur familiarisé avec ces matières et ce langage. Cependant nous aimerions mieux que l'auteur eût consenti plus souvent à interpréter ce qu'il résume, en rapprochant les idées exprimées des termes de la physique ordinaire et de la philosophie française. Dans une dissertation critique, il ne faut pas se bornera traduire les mots; il faut aussi, du m'oins de temps en temps, traduire les idées.

Oo ne peut lire cependant sans un vif intérêt les cent pages sur la Philosophie de la nature. La variété des matières , la diversité des points de vue , l'abondance des idées neuves, ingénieuses, spécieuses, captivent l'esprit, excitent la curiosité. Mais on voudrait que Tabrêviateur devint quelquefois un juge. Ce n'est pas. un jugement que dire en finissant « que c'est un des ouvrages les plus remar- « quables de la philosophie moderne , et qu'on ne <x sait ce qu'il y faut le plus admirer, de la science « que l'auteur a semée avec profusion, ou de la procc fondeur de la spéculation , ou de la rigueur de « la déduction de l'ensemble , sans parler de la « beauté et de la poésie du style. » D'autant que le critique qui ne veut pas s'engager sur le fond des choses, ajoute aussitôt : « Il n'est pas besoin de donner son « assentiment à ce système, pour y voir une des c< tentatives les plus hardies et les plus heureuses à « la fois qu'on ait faites pour interpréter par ellec( même la nature universelle. » C'est 11 un jugement esthétique , non un jugement philosophique. En souscrivant de grand cœur à ces éloges , observons encore que cet ouvrage et la doctrine qu'il contient tranchent avec une assez grande singularité sur la philosophie de ces cinquante dernières années, que l'un et l'autre ont exercé une assez grande influence,

et dérogent d'une manière assez éclatante aux méthodes suivies de ce côté du Rhin, dans les sciences physiques, pour qu'il y eût lieu de placer à la suite de cette sérieuse étude , un examen approfondi et un ayis motivé.

Nous concevons davantage la réserve gardée au sujet du Système de l'idéalisme transcendantaly analysé aussi avec étendue, ici à son rang de date, tandis que le Mémoire n"" 3 commençait par cet ouvrage l'exposition de la doctrine de l'identité absolue. Cet ouvrage, quoique remarquable, s'éloigne moins de la manière de Fichte et même de Kant. Bien qu'il mène à des conséquence fort difiTérentes , il donne lieu aux mêmes observations que la Doctrine de la science, et l'on croit quelquefois la relire.

Si notre tâche était de retracer pour notre compte la doctrine de M. de Schelling, nous devrions, dans ce Rapport, suivre et resserrer cette analyse ; mais vous nous demandez, non la philosophie qui y est exposée, mais la manière dont elle y est exposée. Ici encore nous trouvons une analyse du texte , une traduction abrégée qui a le mérite d'équivaloir presque à la lecture de l'ouvrage, qui n'a pas celui d'un travail original. L'auteur ne met pas assez du sien , même dans ses expositions ; car on peut se montrer soimême en rendant la pensée d'un autre, si on lui

donne la forme la plus heureuse y la plus propre à la faire saisir et juger. L'auteur du Mémoire, comme le précédent concurrent , s'est borné à reproduire un peu plus sommairement et la forme et le fond du livre. À peine proteste-t-il une ou deux fois en passant contre quelques assertions qui lui paraissent hasardées. Mais il n'essaie pas de montrer les points faibles du système ; il se borne à en donner une idée substantielle qui, réunie & la théorie générale de la philosophie de la nature y renferme tout ce qui tient ici lieu de psychologie et de logique, et qui , fondant sur le subjectif une métaphysique qui le dépasse, pose en même temps les bases de cette philosophie de l'histoire et surtout de cette philosophie de l'art qui jouent un si grand rôle dans la doc* trine de Schelling. C'est dans l'art, en effet, que le subjectif tire de son propre fond un objectif incontestable, et que le procédé général tant de la science que de la production de l'être est le plus fidèlement représenté. Le moi créateur dans l'art y est & la fois producteur avec et sans conscience , et produit le fini dans l'infini. C'est par là que le moi se rapproche le plus de l'être identique et absolu , dont il est le représentant le plus fidèle, s'il n'est cet être lui-même. Ici se termine la première période de la philosophie de M. de Schelling, et bien connue , elle suf-

firail pour faire comprendre lout le système. Cependant les quinze années qui suivirent ont été signalées par de nombreux écrits. Elles sont divisées en deux époques , de 1800 à 1809t et de 1809 â 1815, c'est-à-dire jusqu'à Tannée où commença un long silence. De ces deux époques, la première débute par V Exposition de mon système de phi" losophie^ ouvrage que Tauleur du précédent Mémoire a pris pour base de son examen de la philosophie de la nature. Cette exposition qui contient au fond la même doctrine que les grands ouvrages de la période antérieure, en diffère par la manière de la présenter. Tout ici est établi more geometrico. C'est, pour la forme, un ouvrage analogue à TËthique de Spinoza. Il est difficile de le résumer, ou du moins on ne peut le faire qu'en le réduisant à certaines propositions, entre lesquelles la liaison logique deviendrait difficile à saisir. Il est ici réduit à ses propositions capitales , mais non traduit comme dans le Mémoire n° 3, et par conséquent rien n'est déduit. On n'y trouvera qu'une condensation apboristique de la doctrine comprise dans X Introduction. Fichte avait dit: le moi est tout. Schelling dit: tout est moi , non pas le moi subjectif qui n'est qu'un moi empirique , non pas un moi quelconque qui n'est qu'un spécimen et un témoignage de l'être, mais

un moi universel^ ou le moi absolu. C'est proclamer r identité de l'identité. Toute différence est désormais une différence non d'essence, maîsde quantité, et dépend du degré auquel l'absolu est exprimé dans le réel empirique , ou l'infini dans le fini. Les formes diverses et apparentes de l'être ne sont que des moments de Tètre. Ainsi l'absolu, moi pur, acte étemel de connaissance , n'est dans la nature que l'esprit devenu objectif, la natura naturans de Spinoza , phénoménalisée dans la natura naturata.

L'idéalisme qui, dans Ficbte , n'était, malgré la prétention contraire, qu'un idéalisme relatif, puisqu'il lui fallait anéantir le monde réel pour le com* prendre dans le moi , ne devient donc réellement absolu qu'avec Scbelling. Chez lui, le moi^ l'être, l'absolu , l'identique ne diffère jamais de lui-même en essence , mais passe par diverses puissances en restant identique, comme A reste A dans la série A' A* A^ A^, etc. La connaissance et la description de ces puissances , la déduction qui passe de l'une i l'autre constitue la science de la nature , la vraie physique spéculative , et embrasse toutes les parties de la philosophie naturelle dont tous les phénomènes se trouvent ainsi ramenés à une suite rationnelle de faits formant les divers degrés de la hiérarchie , non pas des êtres , mais de l'être.

C'est cet ensemble cfe doctrine qui est éclairci de nouveau dans Touvrage intitulé Idée générale de ta philosophie , ou qui dans les Nouvelles explications concernant le système de la philosophie est traduit sous d'autres expressions qui Tidentifient^ au moins dans les termes, avec les symboles généraux de la religion. C'est ici que l'absolu est appelé le père de Dieu, et Dieu le fils de l'absolu. Dans le même écrit , Schelling explique et qualifie sa méthode ; il l'appelle une construction philosophique , et se déclarant ouvertement le continuateur des philosophes ontologistes , de Pythagore, de Parmenide, d'Heraclite, de Platon, de Leibnitz^ de Spi-^ noza , donne à son système , par une phraséologie nouvelle, les formes mêmes du platonisme.

Les Leçons sur ta méthode des études acadé^ miques , parmi beaucoup de vues diverses sur l'en^ seignement , contiennent de vraies et fortes pensées sur celui de la philosophie, qui y est défendue contre ses ennemis , et cependant distinguée positivement de la logique et de la psychologie assez dédaigneusement traitées.

Bruno est le titre d'un dialogue où l'auteur s'est souvenu de Platon; il a voulu donner son Timée.

Les Aphorismes pour servir d* introduction h une philosophie de ta nature , sont un résumé précis

de la doctrine de Tunité absolue et un aveu positif du panthéisme. L'auteur déclare qu'il se glorifie d'avoir proclamé la divinité de l'individuel m^me. Dieu y dit-il encore^ n'est pas un principe distinct de la totalité ; il est la totalité des affirmations particulières y la totalité des choses. Tout ce qui est , en tant qu'il est, fait partie de l'essence de la substance infinie , dont la nature est d'être , qui seule existe nécessairement. C'est là ce qui fait la sainteté des choses.

Ici ; tout est appelé plus sincèrement par son nom j et l'auteur du Mémoire, rendant compte de deux écrits, Philosophie et religion et Recherches sur la liberté morale , sort enfin du ton réservé et un peu indififérent de son exposition, pour se demander ce que décidément deviennent, dans le système de l'identité absolue, la religion et la morale. Il établit que ce système, ruinant la diversité, est incompatible avec la religion , qui admet nécessairement un Dieu autre que le Dieu du panthéisme; que ruinant toute liberté , il est inconciliable avec les principes nécessaires de la morale. Quant à l'âme, son immortalité s'y réduit à celle de l'idée éternelle de l'âme , toutefois distincte de l'âme phénoménale , et par conséquent de l'âme personnelle. Cette immortalité n'est donc qu'une métempsychose,

qui n'admet comme impérissable que le principe de l'absolu. Ces observations^ présentées d'ailleurs avec tout le respect dû à M. de Schelling, nous paraissent solides. Cependant nous devons rappeler que dans ses plus récentes publications, l'illustre professeur a protesté contre ces conséquences imputées à sa doctrine. Dans le complément qu'il annonce , depuis qu'il a reparu dans l'arène, il promet de tout expliquer, de tout concilier, sans rétracter en rien les idées qu'il a établies il y a quarante ans, et qu'il appelle \ invention de sa jeunesse.

Terminant ce long et remarquable exposé ( 370 pages), l'auteur résume enfin la doctrine éparse dans les vingt ouvrages dont il a fait la revue chronologique.

Elle a pour point de départ l'identité du sujet et de l'objet , ou des idées et des choses. Sa méthode n'est donc plus la réflexion qui ne donne que des abstractions, c'est-à-dire quelque chose de partiel , mais la production qui donne le tout réel. L'intuition intellectuelle que Kant réservait à Dieu , à l'intelligence archétype, devient le sens de la philosophie, la faculté suprême de la raison qui ne voit dans les choses que ce par quoi elles expriment la raison absolue. La conscience de soi en est le type premier et immédiat , et le talent philosophique con--

siste à se donDor la conscience de tout ce qui est compris ou implicitement exprimé par les diversités phénoménales , la conscience de tous les actes ide la synthèse absolue, de tous les degrés de l'être absolu.

En d'autres termes , comme l'a dit M. de Schelling, il y a un développement nécessaire dans le sujet-objet infini , c'est-à-dire dans le sujet absolu , quij en vertu de sa nature^ s^ objective^ mais revient victorieux de chaque objectwité à une plus haute puissance de subjectivité ^jusqu^à ce qu'après avoir épuisé tout^ sa puissance de devenir objectif j ilap^ paraisse comme le sujet de tout

Cette évolution de l'absolu est un acte de connaissance éternelle^ et la philosophie est la reproduction de cet acte dans la conscience réfléchie. Par l'intuition intellectuelle, la raison construit toutes choses en montrant toutes choses dans l'absolu , ou l'absolu se perpétuant , se transformant en toutes choses , s'exaltant de puissance eu puissance. Ainsi , les moments de l'évolution de l'être correspondent à ceux de l'évolution de l'intelligence , l'existence et la connaissance s'accordent, se répondent, et l'idéalisme absolu se rapporte à la philosophie de la nature , comme le monde idéal au monde réel.

La raison proprement dite , qui est comme le sens de l'absolu , ne peut rien affirmer de relatif ni

lie fini. L'affirmation de l'unité et de la totdité est son essence même. En sorte qu'elle n'a pas l'idée de Dieu ; elle est cette idée même ; elle est Dieu.

Or, une telle doctrine parait & l'auteur du Mémoire , dont nous ne faisons que répéter les paroles, fondée :

V Sur une illusion , car c'en est une que de prendre pour une loi absolue de la raison , le besoin de généralisation logique qui est le propre de l'enten* dément, et d'ériger le principe suprême auquel il s'arrête en principe réel des choses, dont ce principe ne serait tout au plus que l'application ;

2"" Sur un paralogisme , car c'en est un que de confondre l'ordre de la connaissance avec l'ordre de l'existence ; c'est celui-là même que l'on reproche au dogmatisme;

3* Sur une exagération , car c'est exagérer l'harmonie qui existe ou que nous affirmons naturellement entre notre intelligence et la réalité, que de la pousser jusqu'à l'identité et d'attribuer à la raison une souveraineté tellement absolue , que tout soit comme elle le pense , du moment qu'elle le pense;

4* Sur une hypothèse , car c'est une supposition gratuite que de placer dans la raison toute la vérité , et que d'égaler ainsi la raison i Dieu.

Le système , ainsi fondé, a-t-il d'ailleurs réussi à

représenter exactement toute la réalité? ses affirmations ne sont pas des explications. Les diversités individuelles et les relations entre les choses n*y sont pas comprises 9 mais omises^ ou englobées dans une conception de l'universel qui n'en rend nullement raison. Ni Thistoire^ ni Fart n'en sortent tels que les conçoit l'esprit humain ; car la liberté a disparu de l'une et la diversité de Tautre. La science universelle n'est plus qu'une histoire de Dieu. Ce Dieu y immanent en tout, est le Dieu du panthéisme , non pas matériel , mais idéaliste , qui ne résout les difficultés du théisme qu'en n'en tenant aucun compte, et qui n'explique les faits qu'en les identifiant par hypothèse ; ce qui est méconnaître le problème pour le mieux résoudre.

Ce jugement sévère aurait pu sans doute être encore plus approfondi , et , comme il ne s'adresse qu'à l'esprit général du système , il est loin d'être complet. Pour l'être , il aurait dû , ce nous semble , s'appuyer sur une comparaison attentive de l'œuvre de M. de Schelling av«c les autres essais d'explication universelle de ses plus célèbres devanciers dans l'antiquité et dans les temps modernes. .

Enfin y les points divers où le poëte philosophe passe y sans en prévenir et peut-être sans s'en apercevoir, d'une méthode à une autre, du criticisine

au dogmatisme y de robservation à l'hypothèse ^ de la démonstration à la conjecture , de l'analyse à la synthèse, auraient dû être soigneusement notés et déterminés avec une rigoureuse précision. Quoi qu'il en soit, les objections qu'on vient de lire sont d'un grand poids , et elles attestent l'esprit judicieux et la louable indépendance de celui qui les a présentées«

Le dernier volume de son Mémoire est presque tout entieic consacré à la doctrine d'Hegel. Le nom de ce philosophe remplit 518 pages, dont nous devons déployer le contenu devant vous. Ici , il n'y a pas moyen d'être intelligible avec brièveté.

Après quelques détails biographiques, une revue générale des ouvrages d'Hegel nous en fait connaître les titres et les sujets. Ses écrits antérieurs à son système propre sont même sommairement résumés, jusqu'au moment où la publication de la Phénoménologie de V esprit le sépare positivement de M. de Schelling (1807) ; non pas que dans cet ouvrage le principe de l'identité soit abandonné; au contraire, il y est établi sous une nouvelle forme. C'est une critique de l'esprit humain destinée à montrer qu'il est identique avec la substance absolue, qu'il est l'absolu même. C'est une psychologie d'un nouveau genre , offrant le tableau des développements et des

métamorphoses par lesquelles Tesprit arrive à se reconnaître pour Tabsolu. L'individu commence par la conscience vulgaire ou naturelle ^ et il y puise ce que Hegel appelle le savoir immédiat. Ce savoir est proprement sans esprit , ou du moins l'esprit encore tout individuel, déterminé par une forme prédominante qui voile et confond les autres formes , n'est que la conscience sensualiste. Mais il y a un esprit universel y un esprit du monde qui est la substance des individus universels, qui se développe en eux et par eui, et dont l'histoire contient et raconte le développement progressif. La Phénoménologie tend A reproduire par la seule dialectique tous les mouvenients par lesquels , dans la conscience , se dégage l'esprit universel, lequel parvient , dans l'individu même , à se reconnaître pour la substance absolue. Le vrai n*est réel que comme système. Dans la conscience naturelle , il y a la notion du savoir, non le savoir réel. Mais , en traversant plusieurs stations nécessaires, l'esprit atteint le savoir absolu. Cette marche décrite dans la Phénoménologie l'a été de nouveau et définitivement dans la Philosophie de l'esprit.

Avant de donner une plus complète idée de la doctrine, l'auteur compare Hegel A Fichte et à Schelling; il trouve qu'il relève de l'un pour la

méthode y de Vautre pour la forme du système. Hegel y dont Tesprit est profondément critique , ne pouvait se fier à cette vision directe , à cette inspiration scientifique, que M. de Scbelling a nommée l'intuition intellectuelle. Il ne contesta pas qu'elle eût souvent conduit son maître à la vérité, mais par une voie qui ne lui paraissait pas assez sûre , et il prétendit donner à la vérité sa forme rigoureuse et péremptoire. C'est lui qui, selon ses disciples, a seul fait de l'idée de l'identité absolue un système ; mais il faut reconnaître, avec M. de Scbelling , que la forme a modifié le fond , et qu'Hegel a été conduit par sa métbode à des développements , à des conséquences que la doctrine primitive ne contenait pas et qu'elle est en droit de désavouer.

Pour toute l'école de l'identité absolue , la pbilosopbie n'est qu'un retour méthodique et plus ou moins laborieux à cette science suprême et absolue qui réunit tout , Dieu et la nature , et qui est égale à l'entière vérité. Pour qu'un tel avènement de la pensée humaine soit possible , il faut que dans son développement logique elle y tende nécessairement et par elle-même. Cette tendance est pour Scbelling une dialectique immanente qui conduit l'esprit à l'absolu , comme la perception au relatif et à l'empirique. Pour Hegel , elle consiste dans un mouve-

ment dialectique de la pensée spéculative qui atteint ainsi la science infinie. Celte évolution ( Prozess) a des degrés ou phases, qu'Hegel appelle des moments. Tout esprit, toute intelligence a son développement régulier, et participe ou contribue ainsi au mouvementuniversel .L'objetde la science philosophiqueest de reproduire parla pensée ce mouvement universel- Or, comme rien n'est possible hors de la pensée , rien n'est qui ne suppose une pensée égale; car ce qui ne serait rigoureusement connu ou pensé dans aucune intelligence (soit finie, soit infinie) ne serait pas. Il suit que tout se maintient par un acte étemel de connaissance , et que s'il est vrai que l'esprit de l'homme ait la faculté de reproduire par la pensée spéculative cet acte éternel de connaissance, son développement logique est celui même de la réalité. Veuillez donc appeler idée cette pensée , cet identique intellectuel et intelligent qui s'élève ainsi successivement à la connaissance de l'absolu , et vous comprendrez ces expressions d'Hegel , que l'univers est le produit de l'évolution de l'idée absolue, que la philosophie est la description rationnelle et par conséquent la reproduction de cette évolution nécessaire de l'idée , que Tidée devient la nature, puis l'esprit , par un mouvement qui est tout entier en elle, par une action immanente qui enfante la réalité,

puisqu'il n'y a pas d'autre création que la connaissance de l'être , puisque la pensée et l'être ne sont qu'un, puisque la raison humaine est identique à la raison absolue. '

La conviction ne peut s'établir ici que par une démonstration de l'unité universelle , qui surmonte, qui elTace à tous les degrés toute opposition entre le sujet et l'objet. La pensée qui a produit le monde ne l'ayant produit qu'en le pensant , le monde ainsi n'étant que la pensée , la pensée dans l'homme n'étant que la reproduction de la pensée absolue y il en résulte que tout est identique.

S'il en est ainsi ontologiquement , il en sera ainsi logiquement. La méthode même est donnée par la réalité. Elle suivra et reproduira le développement immanent de l'idée, c'est-à-dire un développement qui revient sur lui-même. Elle procédera donc par la position, la négation, et la négation de la négation. C'est la trichotomie déjà connue ; dansFichte, thèse, antithèse*, synthèse; dans Hegel, la notion, le jugement et la conclusion. L'idée est d'abord la notion implicite de l'être; par le jugement, elle devient nature , et dans cette nature se reconnaissant elle-même , elle revient à soi par la conscience de soi ; elle est l'esprit. Tel est le syllogisme spéculatif universel, dont la marche est celle même de

Tètre. Cette trinité doit se retrouver dans toutes les parties du monde physique et du monde moral. La méthode est cette dialectique même , qui ellemême est le mouvement de l'esprit universel ^ par lequel tout se produit. Ici , la science produit ellemême son objet , et la vérité n*est plus la conformité des idées aux objets , mais l'accord de l'objet avec lui-même , l'accord de l'objectivité avec sa notion. La vérité est l'idée , dit Hegel en propres termes. Ce qui existe séparément j accidentellement y n'étant jamais adéquat à sa notion , n'est jamais vrai. C'est la notion qui est le concret, et les choses individuelles et sensibles sont les véritables abstractions , puisqu'elles ne sont que des réalisations toujours partielles de l'idée de leur essence. Tel est le réalisme de l'idéalisme absolu.

Cette idée générale du système d'Hegel est traduite du Mémoire n** 2. L'auteur commence ainsi par l'exposer en sou nom ; puis il montre la même idée, dominant, chez Hegel, et la philosophie de l'histoire, et l'histoire de la philosophie.

L'histoire est , dit-il , le développement de l'esprit universel dans le temps. L'histoire politique en particulier est le progrès de la conscience de la liberté. La raison de Dieu se manifeste dans le gouveniement général du monde. Elle devient actuellement ce

qu'elle est en Roi et en puissance. Cette évolution se fait en trois époques , dont la première est celle du despotisme oriental ou l'enfance de l'humanité ; la seconde celle de l'esprit hellénique ou la jeunesse du monde; la troisième celle du génie germanique, l'âge mûr, ou l'âge du savoir et de la vérité univer* selle. L'ouvrage où Hegel caractérise ces trois ^es du monde , ces trois moments historiques du développement de l'esprit universel, est peu étendu ; mais il suffît pour montrer toute l'unité de doctrine de ce puissant esprit*

Ses Leçons sur l'histoire de la philosophie sont plus développées; on y retrouve de plus en plus l'empreinte du système.

Si la philosophie est la connaissance du développement du concret, ou ce qui étant dans la pensée et par la pensée est la pensée même , l'histoire de la philosophie» étant l'histoire même de cette évolution, est identique avec la philosophie.

Tout passe par deux états , l'état de virtualité dans lequel une chose n'est qu'en soi , et l'état d'actualité où elle est pour soi. Ce qui est en soi n'existe pour nous qu'en tant qu'il devient l'objet de notre conscience. Toute chose a un développement déterminé par son contenu virtuel. Le germe de la plante a une fin prédéterminée , qui est le fruit, ou la repro-

ductioD du germe. L'esprit, en se développant, sort de soi et revient à soi ; il se donne ainsi pleine conscience de lui-même. Alors le sujet de l'activité et son produit sont un; la marche du développement en est aussi le contenu ou l'idée même. L'objet de la philosophie est le contenu absolu de l'esprit , l'idée concrète avec son développement. La philosophie étant la connaissance de ce développement se complète y i mesure qu'il approche de son terme. La succession des systèmes philosophiques se règle donc sur la marche du développement. Voilà comment l'histoire de la philosophie est identique à la philosophie. Celle-ci est la connaissance de l'évolution immanente de l'idée, et son histoire est cette évolution même. L'une en montre l'enchaînement nécess'iire en lui-même ; la seconde le reproduit dans le temps et dans l'espace avec les formes changeantes des circonstances. L'idée en elle-même est indépendante du temps; mais comme unité des formes diverses , elle se développe , et c'est ainsi que l'esprit est soumis à la condition du temps. De là, ces variations de la philosophie qui ne sont que les moments du mouvement de l'identique. Ce sont les degrés d'un progrès réglé , qui n'est pas indéfini et qui a nécessairement un terme absolu.

En somme , l'histoire de la philosophie a une

marche ratiotiDelle et nécessaire ; chaque philosophie a été Décessaire aussi , et subsiste. Toutes les philosophies sont autant de parties d'un même tout et doivent se retrouver dans la philosophie absolue. Enfin y l'histoire de la philosophie n'est pas un passé pour nous ; c'est le réveil progressif de la raison. Nous sommes la pensée même dont elle nous dépeint la vie prédéterminée.

L'exposition de ces vues générales d'Hegel est interrompue par les critiques suivantes.

La philosophie de l'histoire d'Hegel suppose une Providence toute terrestre, la vie divine n'étant pour lui que la vie de l'esprit de l'humanité. Or, cette idée fût-elle vraie , il n'a pu réussir à la démontrer par les faits. Il se tait sur l'origine du genre humain. II n'a prouvé que le mouvement historique était nécessaire qu'en disant qu'il devait l'être. II n'explique pas comment ni pourquoi le même progrés n'entraine pas de front toutes les races humaines ni toutes les contrées de la terre. Enfin ^ si le genre humain n'est venu au monde que pour que l'esprit universel se donnât, à travers les révolutions, la conscience de lui-même , qu'arrivera-t-il quand il y sera parvenu? que deviendra en définitive le genre humain? D'ailleurs, il est difficile d'admettre comme unique but du développement historique cette con-

scieDce de sa liberté que Tesprit universel , partant de rOrient, vient réaliser par la révolution française. Cette liberté-là n'oiïre pas un rapport palpable avec la liberté politique , et celle qui s'est inaugurée à la . fin du dernier siècle ne paraît en eiïet nullement originaire de l'idéalisme absolu.

Hegel ne prouve pas davantage que le développement historique de la philosophie soit progressif et régulier ; il faudrait , pour cela, que les systèmes se succédassent dans un ordre nécessaire ^ qu'il n'y eût à chaque époque qu'un système possible. Or les systèmes les plus divers, les plus contraires, coexistent. Pour justifier son principe, Hegel a été obligé de rejeter de la philosophie toutes les écoles et toutes les doctrines qui ne rentraient pas dans l'idée qu'il s'était faite de la philosophie même. Il proscrit les faits qui le démentent, et ne veut pas voir que l'histoire de la philosophie est pleine de diversités et d'oppositions. On peut bien dire que tous les systèmes se corrigent, se tempèrent, se complètent mutuellement ; mais on ne peut voir dans tous ces systèmes, presque toujours contemporains et contradictoires , un seul et même principe qui se développe sans interruption.

Après avoir rapporté ces observations, convenons que le jugement d'Hegel , sur les systèmes et les

hommes, depuis la philosophie orientale jusqu'à celle de M. de Schelling , est siogulièremeot intéressant , malgré les transformations arbitraires qu'impose aux faits la doctrine exclusive et hasardeuse qui règle sa critique.

Dans le Mémoire^ les 143 pages du résumé chronologique de toutes les philosophies offrent comme un poëme cyclique dont le héros est la pensée , appliquée à concevoir l'absolu ; car telle est la définition hégélienne de la philosophie de l'histoire. Ce tableau n'était pas, surtout dans les dimensions qu'il a reçues, un élément nécessaire de la composition. A lui seul, ce serait presque un ouvrage que ce ré^ sumé , plein de vues originales , d'idées profondes , hardies, bizarres, de traits brillants et spirituels, semés par Hegel dans les trois volumes de son histoire. Comme récit des faits philosophiques, cette histoire, fondée sur des vues générales plus que sur une érudition exacte, est souvent hypothétique, chimérique ' peut-être; mais elle est très^attachante, et les con^ clusions qui la terminent , si le temps permettait de les analyser, jetteraient elles-mêmes le plus grand jour sur le fond de la doctrine , qu'il faut maintenant chercher dans les ouvrages didactiques où elle est consignée.

Le plus important a pour titre : Encyclopédie des

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sciences philosophiques. L'iiitroductiou traite de la philosophie en général.

Comme la religion , la philosophie a pour objet Dieu j qui seul est la vérité ou la réalité, et les rapports du monde ou de la nature et de l'esprit humain avec Dieu. Seulement, à la différence de la religion , la philosophie est obligée de démontrer la nécessité de son contenu et de prouver la réalité de ses objets et de leurs dénominations. On pourrait la définir : la considération pensante des objets. L'homme n'est religieux que parce qu'il pense ; la pensée n'est donc pas nécessaire seulement à la philosophie. Ce qui lui appartient en propre, c'est la pensée réfléchie.

Le contenu virtuel de la conscience détermine les sentiments, les intuitions, les devoirs, lespensées, etc.; ce sont autant de formes de ce contenu , lequel reste le même, qu'il soit conçu , perçu , senti , etc. Mais ces formes s'ajoutant à ce contenu , il semble par elles devenir autre. Appelez représentations, les sentiments, intuitions, désirs et volitions ; la philosophie à la place des représentations mettra des pensées, des catégories, des notions. Ces choses remplissent la pure région où elle se meut ; elle repense en quelque sorte les produits de la pensée naturelle ; elle est donc la pensée de la pensée (Aristote).

D'un autre côté, le contenu de la philosophie est le même que celui qui se produit nécessairement dans le domaine de l'esprit vivant, dans le monde interne et externe de la conscience ; il est la réalité. La conscience naturelle est la conscience prochaine de ce contenu réel. La philosophie, n'étant qu'une autre forme de la conscience naturelle, doit s'accorder avec l'expérience ; cet accord est même la pierre de touche de la vérité d'une philosophie. Ce qui est rationnel est réel , et ce qui est réel est ralionneK

La pensée réfléchie étant le commencement de la philosophie, dès qu'elle a commencé à s'occuper du tnonde phénoménal, elle a produit ce qu'on a appelé d'abord philosophie, ou la philosophie naturelle de Bacon et des Anglais. Mais elle ne mérite vraiment ce nom, que dès qu'elle se porte sur ce qui est donné dans la conscience, en s'annonçant tout d'abord comme infini, ou la liberté, l'esprit, Dieu. La raison subjective a besoin , pour être satisfaite, de la nécessité logique, qui ne se trouve pas dans les sciences expérimentales. La pensée réfléchie, en tant qu'elle cherche à satisfaire en cela la raison , devient la pensée philosophique et spéculative qui ne trouve la nécessité que dans les formes qui lui sont propres et dont la plus générale est la notion. (Begriff). Sans doute les autres sciences ont des gêné-

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ralités qu'elle emploie , et où elle retrouve des notions qu'elle leur prête. Ce sont leurs catégories, à côté desquelles elle en introduit d'autres. On prouvera plus tard comment elle justifie sa propre nécessité et ses prétentions i la connaissance des objets absolus ; mais ou peut dire dès à présent que l'esprit y est porté par son besoin de faire de sa pensée l'objet de sa pensée, d'acquérir la conscience de luimême, de se connaître enfin. Dans cet effort, il rencontre des contradictions; pour les résoudre, il lui faut bien se porter plus avant. La pensée s'élève ainsi dans le pur élément d'elle-même ; elle contemple purement le général et l'absolu , et , réagissant sur ses connaissances expérimentales, elle leur impose les formes d'une nécessité rationnelle, et transforme leur contenu en une libre production d'elle-même, en un savoir a priori. Mais comme la philosophie n'est que la vérité donnée naturellement, présentée dans sa nécessité, comme elle n'est que la conscience raisonnée du développement naturel de la pensée, on doit retrouver en elle le même contenu que dans la connaissance non-*réfléchie, que dans le savoir spontané et expérimental de l'humanité. Elle ne doit pas, en général , mener à des résultats contraires à ceux que ce savoir a déposés dans les croyances du* râbles des hommes. La religion , par exemple, ne

saurait être en opposition avec la philosophie, qui n'en diffère qu'en ce qu'elle comprend ce que l'autre croit. Elle est ainsi conduite à produire, sous des formes scientifiques, des vérités que le vulgaire ne reconnaît pas, mais dont il a une conscience instinc* tive et irréfléchie. La philosophie est donc divine comme la religion. Si elle dit que l'Être divin est la raison en soi et pour soi , la substance universelle avec laquelle l'esprit s'identifie par la réflexion scientifique; la religion ne dit-elle pas que l'âme s'unit à Dieu par la prière ? Tous les écrivains religieux nous montrent Dieu dans toute la nature ; rien n'arrive, rien n'existe que par sa volonté ; tout vient de lui dans le monde externe. Comment donc en serait-il autrement dans le monde interne, et n'y aurait-il de divin que la nature physique? Ce que la religion possède, la philosophie sait comment elle le possède, et comment elle le sait. Toute la diflTérence entre l'une et l'autre est dans le mode de la connaissance. Comme pensée intelligente, la philosophie a sur la théologie supra^ naturaliste l'avantage de comprendre et de se comprendre elle-même; elle est une autre forme, une forme plus avancée de la religion ; elle en est la conscience pensante.

Après cette vue générale de la philosophie, il faudrait la diviser. Chaque partie de la philosophie est

une sphère où l'idée philosophique se retrouve toute entière, et la totalité de ses parties est un cerde. La philosophie étant la pensée comme objet de la pensée, elle revient sur elle-même. On peut la diviser, par anticipation , en logique, en philosophie de la nature, en philosophie de Fesprit, Cette division ne se justifiera qu'à l'œuvre.

Après cette introduction générale, vient l'analyse de l'introduction spéciale de la Logique.

La logique est la science de l'idée pure. La pensée a pour produit la pensée déterminée. Ce produit suppose l'activité de la pensée. C'est quelque chose d'abstrait, de général, qui s'applique au contenu de la sensation , et donne la vérité, l'essence des choses. Si donc la pensée saisit la vraie nature des choses, et si elle est mon action , il suit que cette nature est la production du moi pensant , de mon esprit , de ma liberté. La logique qui traite des choses pensées se confond donc avec la métaphysique. La nature n'est pas la pensée vivante , mais le système de la pensée sans conscience. Cependant la pensée n'en est pas moins partout ; la raison est l'âme du monde ; la pensée est l'essence générale et le principe de tout ce qui est.

La logique est le système des déterminations de la pensée pure, c'est-à-dire de la pensée indépen-

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damment de tout contenu , excepté celui qui appartient à la pensée comme telle. Ces formes sont, dans tout , ce qu'il y a de plus essentiel. Elles fondent toute vérité. Ce n'est qu'autant qu'un contenu est d'accord avec sa notion qu'il est réel. En ce sens même, Dieu seul est parfaitement réel ou vrai, parce qu'en lui seul la réalité est adéquate à la notion. Dans les choses finies, il y a toujours quelque chose de non conforme à la notion , et par conséquent de faux; aussi périssent-elles, et les espèces seules demeurent.

Comment les formes de la pensée sont*elles capables de comprendre le vrai ? Question qui suppose celle-ci : Quelles sont les formes de l'infini ; quelles, les formes du fini?

La pensée, dans ses rapports avec les choses objectives, commence par une première position. Sans nulle conscience d'aucune opposition entre les choses et les idées, confiante dans la raison , elle admet que la vérité est objectivement connaissable par la réflexion. De là la philosophie primitive : c'est cette métaphysique qui prenait sans scrupule les déterminations de la pensée pour les déterminations fondamentales des choses. Kant a troublé pour jamais cette foi , dont le point de vue restait cependant supérieur au sien; mais elle supposait que l'absolu

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pouvait être déterminé par àesprédicuis finis ; elle admettait des oppositions sans conciliation, des diversités sans unité ; elle ne pouvait jamais arriver ainsi & une science adéquate. L'idéalisme qui a succédé & Rant, ou plutôt la pensée spéculative, infinie en soi et en tant qu'elle n'a d'autre objet qu'ellemême, est finie en tant qu'elle s'arrête à des déterminations nécessairement limitées, si elle les regarde comme définitives ; mais elle brise à l'instant ces limites, et ne s'y confine pas comme l'ancienne métaphysique. Par exemple, elle ne dit pas : l'âme est simple ou composée ; elle dit : l'âme n'est uniquement ni l'un ni l'autre. Elle admet des oppositions, mais qui n'ont rien de définitif ni d'absolu , des distinctions, mais qui s'évanouissent dans l'identité universelle. Ainsi , point de contradiction qu'elle n'efiace. C'est l'entendement qui vit sur ces diffé^ rences, sur ces essences délimitées, exclusives, qu'il circonscrit avec tant de rigueur. La raison , dépassant l'entendement, ne voit dans ces différences que des degrés et des formes qu'elle laisse derrière soi.

Elle en est venue là, en traversant la seconde position que lui avait faite, relativement aux choses objectives, soit l'empirisme, soit le criticisme. Hegçl juge l'un et l'autre, on le sent bien , avec sévérité. Cependant il accepte ce point de vue de Rant , que

les objets de la connaissance expérimentale sont de simples phénomènes. Seulement Kant ne veut pas qu'on puisse savoir ce qu'ils sont en soi ; et en soi ^ Hegel dit que les choses ne sont précisément que des phénomènes. Leur réalité véritable, leur essence propre, le principe de leur existence n'^t pas en elles, mais dans Vidée dont elles ne sont que des symboles partiels et passagers. C'est l'idéalisme qui seul est la science du réel. Nous regrettons de ne pouvoir reproduire, même sommairement, le résumé de l'examen du kantisme par Hegel. Ce résumé est bien fait dans le Mémoire, et il montre comment, hors du criticisme, il ne restait plus à la pensée qu'une troisième position à prendre à l'égard des choses objectives, celle du savoir immédiat de iacobi. C'est une doctrine suivant laquelle la raison en elle-même est le savoir de Dieu , tant qu'elle croit directement; mais, dès qu'elle raisonne, elle fait tomber l'infini dans le fini, elle dénature et elle trouble tout. Or, le principe est juste, Dieu est dans la conscience. Ce qui est faux, ou du moins à prouver, c'est que tout raisonnement médiateur doive ^tre interdit. Qui ne sait que des notions acquises par une laborieuse dialectique finissent par devenir si familières à la conscience, qu'elles s'y présentent comme immédiates? Sont-elles fausses pour cela, ou

bien sont-elles devenues vraies? Dans les deux cas, le principe de Jacobi serait démenti. La morale et la religion ne s'épurent-elles pas, ne se développent-elles point par la médiation de certaines réflexions? Le savoir immédiat, considéré comme la forme exclusive du savoir, conduirait à n'admettre que des vérités subjectives, c'est-ànlire à nier toute vérité.

Ces positions successives par lesquelles a passé la pensée sont comme autant d'écbelous qui l'élévent à la science véritable. La pensée , comme entendement , s'arrête à des déterminations fixes et à leurs différences , qu'elle considère comme subsistant par elles-mêmes ; mais , comme dialectique , elle détruit ces déterminations fixes , et, les poussant à l'extrême, les transforme en leurs opposés. Ainsi elle engendre la nécessité de les concilier, et l'on voit comment elle est le principe moteur, l'âme du progrès scien* tifique. Puis , enfin , la pensée comme spéculation , la pensée positivement rationnelle , saisit l'unité des déterminations dans leur opposition. Ainsi la \offr que est successivement la théorie : V de l'être ou de la pensée immédiate; 2^ de l'essence ou de la pensée réfléchie et médiate ; 3^ de la notion ou de l'idée , ou de la pensée revenue à elle dans son développement.

Ainsi se termine l'Introduction , et la Logique commence.

L'être est l'idée en soi. Les déterminations de Fètre , les déterminations logiques sont des définitions de l'absolu ou de l'idée en soi. L'être a trois formes : la qualité , la quantité, et puis la mesure, qui réunit l'une et l'autre, qui est la qualité quantitative.

Nous ne pouvons suivre dans ses détails cette déduction des catégories. Donnons- en cependant quelque idée en résumant au moins la déduction de la qualité.

L'être pur est le commencement , pensée pure , indéterminé pur, une abstraction. C'est en même temps la connaissance immédiate, et la première pensée de la philosophie , celle desËléates. C'est la même chose au fond qu'on exprime , en disant que Dieu est le principe de l'être en toute existence.

N'étant aucune réalité déterminée , l'être pur est donc le négatif absolu ; pris en soi , c'est le néant ; le néant est la seconde définition de l'absolu , l'être suprême de la philosophie moderne, le principe universel du Bouddhisme.

Le néant étant identique avec l'être pur, la vérité de l'un et de l'autre est l'unité des deux, ou le devenir. Il n'y a pas d'opposition plus tranchée que celle du néant et de l'être ; mais la difTérence ne

peut s'exprimer, parce qu'ils sont tous deux iddéterminés ; le devenir n'est ni l'un ni l'autre. Il est la première pensée concrète , et par là la première notion. Cest l'être posé ce qu'il est en vérité. Or, le devenir est le principe de la philosophie d'Heraclite.

Mais le devenir, détermination très-pauvre , a pour résultat l'existence, qui est le devenir fixé. Ainsi, l'essence du devenir est d'être toujours en mouvement pour aboutir à un produit déterminé , c'està-dire à un être affecté de négation, par conséquent ayant le germe de la mort ; car la détermination supprime ou nie tout ce qu'elle laisse en dehors. L'existence est l'être déterminé ; cette déterminatation immédiate s'appelle qualité ; quelque chose est par sa qualité ce qu'il est. L'existant n'est quelque chose de déterminé , l'être déterminé que par ce qu'il n'est pas. Mais ce qu'il n^est pas n'est considéré que comme son rapport à un autre , et c'est ainsi que le négatif est pris comme positif , afin que ce qui existe soit {Nris pour une réalité. La qualité est donc réalité , en tant que considérée relativement à la négation qu'elle contient , mais qui en est distincte. La négation n'est plus le néant abstrait, mais elle est comme un autre être ; et il suit que la qualité , en tant que la négation ou cet autre est sa

détenniDation, est être pour un autre; maLi Tètre de la qualité , <;omnie tel , est Tétre en soi.

Dans Tètre en soi , pris comme existant , c'est-àdire dans rexistence , la détermination est une ayec Pélre; et Ton vient de voir qu'elle est en même temps limitation, par conséquent négation. Ainsi, Tètre autre n'est pas en dehors de l'existence, mais il est un de ses moments ; en d'autres termes , la limite est inhérente à l'existence. Quand on parle de quelque chose, on pense aussitôt à un autre; la limite n'est donc pas un néant abstrait, mais un néant qui est. Quelque chose est en soi l'autre de luimême et dans Tautre sa limite lui devient objective* Le quelque chose et l'autre sont donc identiques. Cette idée de l'un et de l'autre comme éléments de l'être est dans Platon «

Il suit que quelque chose devient un autre , qui lui-même étant qtielque chose, devient à son tour un autre, et ainsi à l'infini. Cet infini est l'infini négatif, c'est la négation sans cesse renaissante du fini. C'est l'expression de la contradiction que renferme le fini , étant aussi bien quelque chose que son autre. Le fini est sujet à un développement infini qu'il n'accomplit jamais. On retrouve cette idée dans Aristote et dans Anaxagore.

Quelque chose dans son rapport à un autre est

déjà un autre par rapport à celui-ci j de telle sorte que ce en quoi il se change est tout à fait identique avec ce qu'il devient. Quelque chose dans son passage à un autre revient donc à soi. Il devient Foutre de Vautre. Ainsi Fètre est rétabli. Mais comme négation de la négation , il est l'être pour soi. C'est la qualité parfaite , qui réunit l'être et l'existence comme ses moments. L'être pour soi est rapporté à lui-même ; comme existence , il est déterminé, mais non comme quelque chose distinct d'u/i autre ; la différence est donc détruite. L'être pour soi est idéalité , tandis que l'existence est considérée comme réalité. L'idéalilé est donc la vérité de la réalité ou la réalité prise en soi.

En tant que quelque chose ne fait dans un autre que revenir en soi , il est un avec lui. Le nombre infini des déterminations est concentré en une unité idéale. Ce qui donne le principe de Xénophane, que tout est un.

L'être pour soi , comme unité de quelque chose et d'un autre, est relation à lui-même, relation négative. Par là , le u/i se montre comme ayant en soi un principe de répulsion, par lequel il se pose comme multiple. Mais, dans le multiple, l'un est ce qu'est l'autre , tous sont identiques. Par la production du multiple , le uu ne devient pas réellement un autre,

ce u'est queTinfînie reproduction de soi-même. Tel est le point de vue de Leucippe et de Démocrite; tel est celui de Tatomisme.

En définitive , chacun des êtres étant ce qu'est l'autre , le multiple est un , et ce retour de la pluralité à l'unité est la totalité.

Nous croyons avoir résumé fidèlement l'analyse que donne le Mémoire de la déduction de la qualité. Ce résumé peut suffire pour faire connaître et la manière d'Hegel , et le caractère à la fois dialectique et historique de sa méthode , et le mode d'exposition de l'auteur dont l'ouvrage est soumis au jugement de l'Académie. Quelque étrange , quelque difficilement saisissable que lui aura paru cette algèbre , nous pouvons lui attester qu'elle est une reproduction comprise et éclaircie de la logique hégélienne.

On a vu que la seconde partie de la Logique est la théorie de l'essence. Dans la Logique ^ l'essence [dos Wesen) est d'abord prise en soi ou comme réflexion; puis comme apparition ou phénomène [Erscheinung) ; enfin, comme réalité {ff^irkUchkeit) ou unité de l'essence et du phénomène. Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques , qui contient comme une révision de la Logique , l'essence est d'abord le fondement de l'existence ; puis , passant par le phéno-

mèûe^ elle deTÎent Tidentité de l'iûlérieur et de rextérieur, de l'essence et du phéDomèoe, ou la réalité. Identité , différence^ existence ^ chose , matière I forme , nécessité , contingence , substwce , accident , sont les déterminations ou catégories seconilaires qui sont définies ou déduites dans cette seconde partie*

La troisième y qui contient la théorie de la notion , la présente comme la puissance substantielle qui est pour elle-même y ce qui, dans son identité avec soi, est le déterminé en soi et pour soi. La notion ou le eoncept absolu ^ base de l'idéalisme absolu, est successivement considérée comme notion subjective, comme notion objective , puis comme miE ou sujetobjet, unité de la subjectivité et de l'objectivité, térité absolue.

Ainsi s'achève et se résume tout le système , qui n'est que le contenu de l'idée absolue. Celle-ci est )a fin du système ; mais , comme dans tout le cours du développement dialectique , c'est elle qui est en progrès, qui traverse toutes les phases de l'évolution, elle revient donc en définitive à elle-même. Elle est pour elle-même , elle est l'idée comme être , c'esl- A-dire comme nature; et le cercle se ferme pour se rouvrir encore.

On comprend que les détails de cette déduction ,

dont nous n'avons pu indiquer que les tètes de chapitres , sont ou doivent être les preuves démonstratives de la doctrine qui a été précédemment caractérisée par ses traits généraux. L'analyse de ces détails, faite avec grand soin, n'est accompagnée d'aucune observation. C'est une lacune; et nous devons la signaler, comme aussi nous devons renouveler quelques-unes des observations que nous adressions à l'auteur du précédent Mémoire.. Sans doute ici, l'analyse d'introductions nécessaires n'est pas négligée et la rédaction de la Logique est plus libre , plus facile à saisir. Cependant on s'est borné également à la Logique de l'Encyclopédie , et l'on n'a pas encore assez hardiment remplacé ou expliqué les termes d'Hegel par des équivalents. L'Académie a pu en juger ; car nos expressions sont celles de l'auteur, et nous nous serions fait scrupule de retraduire, au lieu d'abréger sa traduction.

 la Logique succède la Philosophie de la nature, qui en est dérivée. M. de Scheliing avait donné le pre^ mier exemple d'une physique devant correspondre de tout point à la métaphysique. Hegel, qui l'accuse d'avoir puisé la première dans son imagination, prétend déduire l'une de l'autre, et, en s'appuyant par* fois sur M. Michelet, disciple et éditeur d'Hegel, l'auteur du Mémoire rend compte de cette déduction.

La nature , suivant Hegel , est et reste éternelle* ment un problème pour l'observation. Il faut donc chercher à la connaître par un autre voie. La vraie téléologie consiste à la considérer dans sa libre activité y dans sa vie propre , comme se développant en elle-même et pour elle-même , selon sa nécessité immanente. Ainsi faisait Tancienne physique, qui était bien , ou du moins tendait à être une philosophie de la nature , aspirant à connaître l'essence des chosesl Une telle philosophie prend les matériaux de Fexpérience au point où la physique ordinaire les a laissés 9 et traduit les généralités de la physique sous la forme de la notion.

Elle a pour catégorie cette catégorie de toute philosophie : l'infini est Tunité de lui-même et du fini. Celte unité une fois conçue , comment l'idée générale arrivo-t-elle à se déterminer, à se particulariser, ou comment s'opère le passage de l'infini au fini , ou comment l'idée s'est-elle faite nature ? c'est la question : Comment Dieu s'est-il décidé à créer le monde ?

La nature est l'idée sous la forme d'un autre ^ l'idée en dehors d'elle-même , la négation de l'idée. L'idée divine consiste en cela qu'elle se décide à mettre au dehors cet autre; puis le retire à soi, afin d'être subjectivité et esprit. La philosophie de la

nature est comme le moyen de ce retour^ car elle donne à l'esprit la connaissance de son essence dans la nature.

Puisque la nature est d'abord le différent de l'idée^ distinguons dans le différent y le général , le particulier, l'individuel. Le général est conservé dans l'éternelle unité de l'idée; Tautre de cet extrême est l'individualité, la forme de l'esprit fini. Entre les deux extrêmes est le particulier ; l'idée dans le particulier est la nature. Dans la nature, l'idée n'est pas telle qu'elle est en soi et pour soi ; mais elle se manifeste dans la nature nécessairement, et la nature n'est que mouvement pour redevenir esprit. Ainsi , à chaque moment, l'idée s'y révèle. Mais telle qu'elle est, la nature n'est pas adéquate à sa notion ; elle est la contradiction qui n'est pas résolue. La notion n'est dans la nature que quelque chose d'intérieur , ou si elle y existe, elle n'existe que dans l'individu vivant. Il n'y a donc pas de loi de continuité de la forme inorganique à l'organique.

Les métamorphoses s'opèrent dans la notion qui seule se développe ; mais les formations diverses de la nature , quoiqu'elles s'opèrent nécessairement et correspondent au progrès de la notion dans sa totalité organique , ne sont pas adéquates aux déterminations rationnelles qu'elles reflètent. On ad-*

mire la nature pour sa richesse ^ qui n'atteste que •on impuissance. Ses diversités sont autant de vains efforts. C'est cette impuissance même de la nature qui empêche la philosophie de tout expliquer; car la philosophie ne peut comprendre ce qui est étranger à ridée.

Toutefois, la nature prise en soi n'en est pas moins un tout vivant. Elle tend à se poser ce qu'elle est en soi , à s'élever à l'existence de l'esprit , qui est la vérité , la fin de la nature , la vraie réalité de l'idée»

Cette philosophie se divise en mécanique , physi* que et oi^anique, division dont nous ne pouvons qu'indiquer le contenu. La mécanique traite du temps y de l'espace , de la matière et du mouvement, et par conséquent contient tout le système de l'attraction et les principes de l'astronomie. La physique traite d'abord de l'individualité générale , ou des formes générales, des qualités physiques de la ma<tière , par conséquent des éléments. Puis , elle passe à l'individualité particulière, c'est-à-dire qu'elle détermine les qualités telles que la pesanteur spécifique , la cohésion , le son , la chaleur, etc. Enfin , elle atteint l'individualité totale , c'est-à-dire qu'elle considère la figure , et par elle le magnétisme , la cristallographie , puis les qualités particulières des

corps, la lumière, rétectricité qui la conduit A la ehimie.

La physique organique a pour objet la vie ; elle étudie l'organisme géologique , l'organisme végétal, l'organisme animal. On ne peut même indiquer les innombrables questions qu'Hegel résout ou pense résoudre, en parcourant ce cercle immense. La rapide an4lyse que le Mémoire contient n'en donne, en quarante pages , qu'une idée superficielle. Disons seulement qu'Hegel termine en montrant la mort comme nécessaire, puisque l'individu en porte le germe en soi , dans son étroite limitation , c'est-àdire dans ce qu'il contient de négation de l'être. Il meurt donc, et de cette mort de la nature sort l'esprit. La vérité des individus est leur unité comme différents. La mort, en abstrayant les différences individuelles, n'est donc qu'un retour à la vérité. La vie générale ou l'espèce repousse ainsi la réalité, pour se maintenir dans son idéalité; elle est iden-^ tique avec elle. Elle est divine, éternelle. La mort est la solution de l'individu et h procession de tesprit. Car la négation du naturel ou de l'individualité a pour effet de poser le général ou l'espèce. Le général étant ainsi pour soi, la notion est pour soi. Or elle n'apparaît telle que dans l'esprit, où la notion devient objective pour elle-même. C'est la pensée

4(111, comme le général, ayant conscieDce de soi, est immortelle. Tel est le passage de la nature à l'esprit Elle se tue elle-même pour renaître esprit Elle est devenue un autre pour elle-même, afin de se reoonoattre comme idée et de se réconcilier avec eUe-méme.

Quand on dit qu'elle renaît esprit , cela ne veut pas dire que l'esprit soit né d'elle. Gela veut dire qu*il se retrouve; il est autant avant qu'après elle. En renaissant de la nature, il semble en procéda; mais il se saisit d'elle abstractiveroent , tend à sa propre délivrance, et veut comprendre la nature comme étant sortie de lui. Ce travail de l'esprit, c'est la philosophie. L'esprit voit dans la nature sa propre réflexion; nous y trouvons comme une image de nous-mêmes; nous y reconnaissons Dieu dans son existence immédiate; traduction hégélienne de l'expression ordinaire : Dieu manifesté par ses œuvres.

Ces réflexions , que nous resserrons sans changer les termes du Mémoire, donnent avec plus ou moins de clarté la pensée de la Philosophie de la nature. Nous avons dû supprimer les détails, parce qu'ils seraient inflnis, non parce qu'ils manquent d'intérêt Nous croyons au contraire que plus cette physique rationnelle déroge aux habitudes et aux règles de la science dans notre pays, plus elle mériterait de curieuse attention. Hegel y fait preuve de connais-

sances assez étendues , quoique sa science paraisse moiîis forte et moins sûre que celle de M« de Scbelling, qui lui-même sera forcé, dans ses publications définitives, de modifier son naturalisme, modelé sur un état des sciences expérimentales antérieur de trente ans à leur état actuel. Ces tentatives , qui reproduisent la liberté du génie de la Grèce combinée avec la rigueur du génie moderne, seraient dignes ? d'être étudiées en elles-mêmes au flambeau de la science positive de la nature.

Nous revenons à la vraie métaphysique , en parcourant l'analyse de la Philosophie de l'esprit.

La notion est devenue la nature, et la nature est devenue l'esprit. Le troisième terme de cette grande évolution est le plus élevé; c'est le sommet du développement. L'ouvrage qui en traite est donc d'une haute importance, qui laisserait bien loin derrière lui tous les précédents, si dans ceux-ci, par anticipation, la vérité dernière n'eût été en grande partie exprimée; redite inévitable dans une doctrine de l'identité.

La philosophie de l'esprit est la science de l'essence elle-même comme esprit, et non une étude successive de facultés diverses ^ dont la division répugne au sentiment de l'unité, vivante. L'esprit ne se développe pas comme la nature, en existences parti

ticulières ; il se développe par moments , il traverse des états qui s'eipliquent les uns par les autres. Dégagé de la nature, revenu à lui-même, il est essen* tiellement liberté ; aussi peut-il faire abstraction de tout ce qui lui est extérieur, même de sa propre existence au dehors, être pour soi. Mais cette généralité même le détermine et le manifeste. La manifestation, qui pour la nature est le devenir, est pour l'esprit qui est libre l'acte de poser la nature comme étant son monde. Il se donne ainsi l'affirmation et la vérité de sa liberté ; il crée le monde. L'absolu est l'esprit ; telle est la plus haute définition de Dieu.

L'esprit se développe en trois d^rés : il est subjectif, puis objectif, puis absolu. Gomme subjectif et objectif, il est fini; comme absolu, infini.

L'esprit subjectif est en soi ou immédiat , âme , esprit naturel, objet de l'anthropologie ; pour soi ou médiat, conscience, objet de la phénoménologie de l'esprit ; en soi comme sujet pour soi , objet de la psychologie.

L'esprit étant la vérité de la nature , est comme tel de^fenu; il est âme du monde et âme individuelle. L'âme en général est l'immatérialité générale de la nature, sa vie idéale, la substance des déterminations de l'esprit ; mais prise ainsi comme abstraction , elle n'est encore que la possibilité universelle. Ultérieu-

rementy la question de rimmatérialité de l'esprit n'a d'intérêt qu'autant que la matière et l'esprit sont pris comme deux choses opposées ; mais cette opposition est bien atténuée , et l'esprit étant la vérité de la matière, la matière est sans vérité. De même le commerce de l'âme et du corps n'est plus une contradiction pour les philosophes qui , semblables à Descartes et à Leibnitz , y font intervenir Dieu , c'est-à-dire ramènent l'âme et le corps à l'unité.

L'âme naturelle générale n'est que la substance universelle qui n'a sa vérité réelle que comme âme individuelle. Par la position planétaire du globe, elle y devait trouver son berceau et y atteindre à sa vérité, comme elle le fait dans l'homme, et éminemment dans la race caucasique, où l'esprit est libre. Elle se réveille alors, et ce réveil est le jugement par lequel elle se reconnaît individuelle en se distinguant de la substance générale. En cette qualité, elle est sensible, c'est-à-dire qu'en elle est cette sourde activité de l'esprit dans son individualité sans conscience encore. L'individu sensible est la subjectivité du sentiment, l'idéalité simple à son plus faible degré. L'âme individuelle sensible n'est pas encore son propre sujet. Son progrès vers l'individualité subjective , vers là conscience de soi , la conduit à se distinguer de ses sentiments particuliers, à se

faire du corps un instrument, et elle devient Tàme' réelle. Par cela qu'elle s'est réalisée, c'est-à-dire qu'elle a exclu d*elle la totalité de ses déterminations en se l'opposant comme son objet, elle devient moi.

Elle est conscience alors , et la phénoménologie retrace toutes les formes que parcourt la conscience jusqu'à ce qu'elle se constitue comme esprit.

Dans la conscience en général, l'esprit apparaît comme phénomène. Il a la certitude de lui-même , et son but est d'identifier son phénomène avec son essence. La conscience est d'abord sensibilité, puis perception, puis entendement : on connaît depuis Kant le sens de ces distinctions. Par ces phases , la conscience devient la conscience do soi ; c'est la vérité de la conscience. L'unité dans laquelle a disparu alors l'indépendance réciproque du sujet et de l'objet, à ce point que toute conscience même d'un autre objet est virtuellement conscience de soi , et que toute conscience quelconque est exprimée par moi = moi, celte unité, dis-je, est la raison, ou la généralité et l'objectivité de la conscience de soi, ou la certitude que les déterminations du moi sont celles de l'essence des choses. La raison, étant celte identité, est donc à la fois et la substance absolue, et la vérité comme savoir. Or la vérité comme savoir est resprit.

La psychologie considère l'esprit d'abord comme théorique, c'est-à-dire comme intuitioD, perception, pensée. Comme pensée, il est identique à la raison, qui est ici le mouvement spontané du général , qui en descendant au particulier et à l'individuel , ne fait que se rejoindre lui-même, et se maintient ainsi comme savoir spéculatif. L'esprit pratique est sentiment pratique, passion, libre arbitre. La volonté qui tend à se déterminer par elle-même , non plus à choisir entre les passions ou penchants, mais à les satisfaire dans leur généralité en les soumettant à l'ordre que la raison conçoit^ arrive à poser comme identiques la notion et l'objet , et c'est à cette condition qu'elle est vraiment libre. L'esprit libre est donc l'unité de l'esprit théorique et de l'esprit pratique.

Dans la volonté raisonnable, l'idée apparaît comme activité tendant à développer la volonté et à en poser le contenu comme existence, comme réalité. Ceci mène à l'esprit objectif. La science de l'esprit objectif comprend la philosophie du droit , la morale et la politique.

Il est impossible de poursuivre dans ces sciences, elles-mêmes si étendues, toutes les divisions triples que le génie à la fois inventif et logique d'Hegel parvient à y retrouver toujours, en posant deux idées

contradictoires qu'une troisième concilie dans une plus haute unité. Ainsi, par exemple, en droit, le crime est une action nulle en soi, parce qu'en sacrifiant le droit en soi à un sentiment intéressé , elle érige en loi générale la loi particulière d'un penchant individuel. Par une action analogue, et nulle au même titre , la vengeance affirme la nullité légale du crime et le reproduit en n'ayant pour but que la satisfaction d'une personnalité offensée. Ce progrès irait à l'infini, si la contradiction ne se détruisait dans un troisième jugement qui est désintéressé, là peine. De même , dans la politique , la famille est comme l'esprit immédiat ou naturel ; la société cii^ilcy totalité relative des rapports réciproques des personnes, est l'esprit général. Enfin l'unité qui les comprend, la substance qui a conscience de soi comme esprit développé en une réalité organique, est VÉtaL

L'État est national. La négation et tout à la fois la substance des esprits nationaux, c'est l'esprit universel. Il se manifeste dans l'histoire , et s'y saisit dans sa généralité concrète pour s'élever au savoir de l'esprit absolu , comme à la vérité étemelle.

L'esprit absolu est l'unité de l'esprit subjectif et de l'esprit objectif, l'esprit qui se réalise par luimême. Maintenant il n'est plus ^sous la forme du devenir; il a une absolue conscience de lui-même. Là

se découvre son identité avec l'esprit individuel, ou la conscience pour Thomme que son intelligence est elle-même Tabsolu.

La science considère l'esprit absolu dans Fart, la religion y la philosophie.

« L'art est la plus haute glorification de la nature « comme symbole de la Divinité. L'idée comme ^ idéal est immédiatement présente dans l'irt. Mais « l'objectivité que Dieu se donne dans les œuvres « de l'art n'est pas encore une activité indépendante « du sujet. C'est uniquement dans l'imagination or productive du génie artistique et dans la contem- « plalion de ses œuvres que l'esprit divin est pré* c( sent. i>

L'art romantique , qui réduit la nature à n'être qu'un voile transparent de l'esprit divin, fs^it le passage à la religion proprement dite. Dans les formes historiques que celle-ci «uppose, il faut voir le progrès des déterminations de l'absolu, ou autant de définitions successives de Dieu. Â ces déterminations correspondent toujours tous les autres éléments qui constituent l'homme et la société. Le tout forme un ensemble systématique. L'histoire des religions coïncide avec l'histoire universelle, ou plutôt elle est cette histoire même.

Dans la religion , l'existence de Dieu est d'abord

indépendante ; mais toute religion tend à détruire l'opposition entre le monde spirituel et l'individu qui doit s'y soumettre. Elle n'est religion qu'autant qu'elle y réussit. Dans le fait cependant, la conciliation n'est jamais absolue , parce qu'elle suppose une différence amenée par la chute de l'homme.

Les diverses manièresd'opérer l'union de l'homme avec Difu, après en avoir posé l'unité , constituent autant de formes religieuses successives. La première est celle des religions de la nature, fondées sur la preuve cosmologique de l 'existence de Dieu , et qui ne sont que fétichisme, panthéisme, dualisme. La seconde est la forme des religions de la sagesse, fondées sur la preuve téléologique ou cosmothéologique; elle personnifie Dieu ; les exemples sont la religion des Juifs, le polythéisme des Grecs, celui des Romains. La troisième forme est celle de la religion véritable, fondée sur la preuve ontologique, ou la religion chrétienne, qui accomplit l'union de Dieu et de l'homme, et dans laquelle l'esprit fini s'anéantit devant l'esprit infini qui s'unit à lui, tandis qu'en même temps l'esprit absolu se donne la conscience de lui-même en se réalisant comme individualité. L'esprit absolu se sait comme tel dans la conscience du chrétien.

Une religion qui a pour contenu l'esprit absolu

est essentiellement révélée. L'esprit n'est esprit qu'autant qu'il est pour l'esprit, qu'il sait qu'il est l'esprit ; et dans la religion absolue , l'esprit absolu ne manifeste plus seulement ses moments, mais luimême. Or manifestation, c'est révélation.

Cette idée qui se manifeste ainsi est nécessairement trinité. Elle est l'être général, la pensée qui est la substance de toutes choses , le père. Mais comme cette pensée n'est pas seulement une généralité abstraite, elle se double dans un autre, et devient ainsi pluralité d'idées, le fils, le logos j le lieu des idées, dans lequel Dieu devient monde intelligible. Mais de cette diflTérence Dieu retourne éternellement à lui-même, à son unité; et ainsi il est, comme esprit, personnalité absolue.

Dans l'individualité s'est réalisé le jugement absolu de la personnalité divine. Dieu par ce jugement, Dieu en étant Dieu , pose éternellement Vautre de soi, non-seulement comme être intelligible, mais aussi comme monde sensible et phénoménal : Dieu passe ainsi dans l'entendement humain. De cette création ou de ce déploiement de l'être divin résulte la chute de l'homme. La nature en soi n'est pas le mal, mais elle est la possibilité du mal. L'esprit individuel , dans le jugement de l'esprit général , peut se fixer comme conscience particulière opposée ii

la substance dwine, c'est-à-dire s'enfoncer et demeurer dans ce second terme toujours contradictoire au premier, où Vautre est opposé à l'être posé. Mais l'homme, seul capable de cette défection, est seul capable de rétablir l'unité; aussi est-ce dans l'homme que la nature est sauvée. Ces deux moments de la chute et de la réhabilitation, dont l'idéalité est l'idée du fils, ont été fixés séparément sous forme d'histoire. La création, suivie de la chute, se présente d'abord comme un fait distinct. La réhabilitation, la rédemption, est conçue comme l'histoire d'un individu ué de Dieu et retourné à Dieu, Dans un homme, tous ont abandonné Dieu; tous ont été sauvés dans un homme identique à Dieu. Ce que l'entendement sépare de cette ^çon dans le temps est l'histoire divine éternelle qui se reproduit en chaque individu. Mais aussi il y aura dans le temps un troisième moment historique oi!i le monde disparaîtra. Le jugement dernier anéantira tout ce qui n'est pas divin, et rétablira l'identité pure. Dieu sera tout en tout.

Cette union mystique de la vie divine dans la vie humaine, de l'esprit individuel avec l'esprit absolu, exprimée par la religion , devient conscience de soi par la pensée , et elle est alors la philosophie. I>a philosophie n'est donc qu'une nouvelle forme de la

religion révélée; elle saisit l'identité de Fesprit et de l'absolu, son unité avec Dieu, et elle est la fin du mouvement universel qui aboutit à donner à l'esprit universel la conscience de lui-même.

Ainsi se termine cette longue exposition de la doctrine d'Hegel; elle est suivie d'^un résumé critique dont voici l'analyse.

Cette doctrine suppose les règles logiques; et bien qu'Hegel distingue l'entendement et la raison, cette distinction, admissible en ce sens que l'entendement se borne à juger des choses sur leur aspect immédiat, tandis que la raison pénètre plus avant et juge l'entendement lui-même, ne peut abolir l'unité de l'esprit humain comme organe de la connaissance, ni l'universalité du principe de la raison suffisante qui , sous une autre forme, est le principe de contradiction , et , dans les choses , le principe de causalité. On peut donc juger la doctrine d'après ces principes, d'autant qu'Hegel lui-même reconnaît et emploie les principes logiques purs.

Seulement, dans le jugement, cette forme générale de la pensée, il voit une division, en se fondant sur l'étymologie du mot allemand qui désigne le jugement (Vriheil^ partage ). Sous les notions ordinaires, il admet d'autres notions qui sont comme les conceptions productives de celles-là. Derrière

le syllogisme logique, il place un syllogisme réel ou spéculatif, qui est le développement ontologique des choses mêmes, en telle sorte que toutes les formes logiques représentent la réalité et les relations mêmes des choses. La logique est ainsi substantiellement la métaphysique.

Comme les notions générales sont Tessence des choses particulières , la notion la plus générale est Tessence de tout. L'être pur, si vide qu*il paraisse, et bien qu'il soit l'équivalent du néant, recèle toute la plénitude de l'univers, qui en sortira par le seul mouvement de la pensée, par la seule nécessité de la dialectique éternelle, représentée ou manifestée par la déduction idéale dans notre esprit.

De la sorte , la pensée est identique à la création. La notion est l'essence de l'univers, l'univers en est la réalité extérieure; c'est-à-dire que la première, ne pouvant rester à l'état de virtualité pure, manifeste en elle une contradiction entre l'être et le néant, principe du mouvement qui produit la réalité. Ce jugement est un partage^ un départ de la notion. Dans ce partage, la réalité est un autre pour la notion ; elle ne saurait rester ainsi hors de soi , et par une opération nouvelle, une conclusion [Schluss\ la notion revient à soi et reprend connaissance; elle est pour soi. Puis, toujours par son propre

mouvement élevé à une plus haute puissance, elle renouvelle cette évolution jusqu'à ce qu'elle soit devenue notion complète, idée absolue. L'idée absolue, produit du travail dialectique, fait évolution à son tour, et elle devient d'abord nature; puis, en revenant à elle, esprit absolu.

Ce rbytbme de la dialectique spéculative repose sur rbypolbèse de l'identité de la pensée bumaine et de la pensée divine absolue, bypotbèse qui ne peut être démontrée que par la vérification qu'elle trouve ou doit trouver dans le développement entier du système.

De là les objections suivantes.

1^ Comment la notion éprouve-t-elle le besoin d'être pour soi, c'est-à-dire, comment, sans conscience, a-t-elle besoin d'arriver à la conscience, ou comment sans conscience a-t-elle besoin de devenir un autre ? Comment l'idée logique , qui commence au néant, peutH3lle, sans addition extérieure, et par son développement interne, produire l'univers? La dialectique n'est arrivée à l'idée logique de l'être pur, qu'en faisant abstraction de toute réalité ou de toute détermination; puis, en restituant les déterminations progressives, elle recompose la réalité et se fait l'illusion de créer, en ne faisant que reprendre ce qu'elle a d'abord soustrait. Tout cela

vient d'une confusion entre le général et l'universel, exprimés en allemand par un seul mot ^ allgemein. Or l'idée d'un genre ( ou le général ) est générale ou universelle dans un tout autre* sens que l'idée d'une loi ou de Dieu. lia première représente sous une forme commune tlans l'entendement plusieurs choses abstraction faite de ce qui les constitue réellement, tandis qu'une loi est universelle comme mode général et constant, tandis que Dieu est universel comme cause de tout. Le général n'est donc pas l'essence réelle des choses, et la preuve, c'est qu'il y a des idées générales à plusieurs degrés; il n'y a pas de genre absolu ; l'arbre est le genre du pin et du chêne; le végétal est le genre de l'arbre. En remontant l'échelle des genres, on arrive au genre le plus général, à l'être pur, dont une abstraotion de plus fait le néant. C'est un néant logique qui ne peut être le principe réel et virtuel de rien d'existant.

La confusion des formes logiques avec les choses est exprimée par cette proposition : Tout ce qui est rationnel est réel, et réciproquement; et Hegel ajoute que tout ce qui passe n'est point réel. Cela veut dire qu'il confond les contingences logique avec les contingences métaphysiques ou réelles. Le contraire du contingent logique est l'essentiel , et le

contraire du contingent métaphysique est la néces^ site. Ainsi toute existence qui n'a pas son principe en elle-même est contingente ; mais elle n'est pas pour cela inessentielle ni sans réalité, comme le sont pour la logique les accidents , dont il peut être fait abstraction , sans que l'idée essentielle de la chose soit détruite/

2"" Le principe mis à part, on doit reconnaître la beauté de l'édifice élevé par Hegel , et la puissance de génie qu'il a montrée en l'élevant. De celte tentative grandiose est résulté non-seulement un ensemble admirable, mais une foule d'aperçus intéressants, et même des découvertes. Mais trop souvent aussi le système dégénère en un vain formalisme ; trop souvent les faits sont dénaturés, mutilés ou supprimés. C'est ce qui arrive surtout dans la philosophie de la nature. Elle ne mérite certainement pas le dédain des physiciens; ils y trouveront quelque chose à apprendre. Mais si Hegel est fondé à leur reprocher leur mépris de toute spéculation, on doit lui reprocher à lui son mépris de la nature même. Il la dédaigne surtout dans ce qu'il ne peut comprendre, dans sa variété ; et cette richesse de ses produits l'embarrasse tellement qu'il en retranche autant qu'il peut, rejette la pluralité des mondes, nie qu'il y ait aucun système

daDs le ciel étoile, et ramène tout à la terre, seul séjour pour lui de la vie et de l'esprit.

3"" L'idéalisme d'Hegel tend à nier le monde spirituel aussi bien que le monde physique. La réalité, selon lui, est virtuellement dans l'idée, actuellement dans son évolution, et elle est absolue dans l'idée devenue sujet et esprit. Mais l'idée esprit recommence éternellement. Ainsi Dieu n'est jamais , il devient toujours. Il n'a point d'existence personnelle; il ne se connaît que dans l'homme , ou plutôt dans le philosophe idéaliste. Cette doctrine est donc inconciliable avec la religion, avec les croyances essentielles de toute religion. Elle n'admet pas un Dieu distinct du monde , puisque son Dieu est vie , flme, esprit, mouvement universel. Il n'existe que dans l'homme; il ne doit la conscience de lui-même qu'à la pensée humaine. Là est sa personnalité absolue. S'il est la conscience absolue, il ne se connaît que dans la conscience individuelle. En tout cela, le spinozisme est évident : seulement, au lieu d'un panthéisme matériel , c'est un panthéisme spiritualiste, oi!i l'esprit universel n'a conscience de luimême que dans l'individualité. Mais les conséquences n'en sont pas moins que si cette individualité n'est qu'une forme passagère de l'esprit universel, l'im-

mortalité de Tàme^ qui est celle de chaque âme, s'anéantit ; ou que si au contraire Dieu est tout entier dans les individualités , c'est lui qui disparaît; il y a athéisme. Il est trop manifeste qu'une telle philosophie , quoiqu'elle déclare le christianisme une religion yéritable, comme contemporaine de la dernière évolution de l'idée, ruine le christianisme, ou ne paratt échapper à cette dernière extrémité qu'en dénaturant les dogmes chrétiens par des abus de mots. La doctrine d'Hegel ne rejette pas, si l'on veut, le christianisme , mais elle l'absorbe.

V" Sans doute elle n'exclut point la plus pure moralité chez ceux qui la professent, mais elle renverse les principes essentiels de toute moralité, car elle n'admet ni la liberté , ni la différence réelle du bien et du mal. Tout, étant évolution d'un contenu donné, est virtuellement prédéterminé, et la liberté, bien que posée comme essence de l'esprit, devient nécessité pour les individus. Leur action propre est un effet de l'action éternelle de l'esprit absolu , et par conséquent le bien et le mal , manifestations également nécessaires, n'ont rien d'absolu. C'est ce même fond d'idées qui donne à l'histoire, soit des peuples, soit de la philosophie, comme l'entend Hegel, un caractère de fatalisme , et qui lui fait apercevoir les actions des hommes d'une manière toute différente

du jugement moral de Thumaaité. De même encore, sa politique absorbe Tindividu dans TËtat y les nations dans le monde, et le monde dans l'esprit; et Ton ne sait comment y rattacher logiquement les garanties libérales qu'il réclame contre le pouvoir absolu de F unité monarchique. Enfin, au terme de rhistoire et de la politique, il place un salut universel qui n'étant que la conscience qu'aurait l'homme de son unité avec Dieu , se réduit à n'être que le salut des philosophes idéaUstes , puisque dans leur philo^ Sophie seule cette conscience est adéquate. Ces conséquences jugent la doctrine.

ô"" Cette doctrine mérite au plus haut degré le reproche adressé au kantisme de réduire les idées de la raison à des moyens de connaissance , à des r^les pour réduire la connaissance multiple à l'unité. C'est à cette unité rationnelle qu'Hegel a sa* crifié la réalité de toutes les existences. En se posant ainsi le problème de la science spéculative dans toute son étendue, en l'attaquant avec toutes les forces du génie et de la dialectique, il a prouvé que ce problème est insoluble. La tentative de le résoudre suppose en effet que la pensée explique toutes choses, et partant qu'elle est par sa nature dépositaire du plan du monde, qu'elle est égale à la connaissance divine , et partant encore , que les lois

de l'univers et celles de l'intelligence sont absolument identiques; d'où il suivrait que la vie de l'une représenterait le mouvement de Tautre, ou plutôt qu'il y aurait entre l'une et l'autre identité. L'idée serait donc la seule réalité ; elle serait Dieu et le monde. Or, pour que la solution fût véritable , il faudrait qu'elle satisfit à tout et contentât pleinement la conscience et la raison. C'est un résultat que la philosophie d'Hegel n'a point obtenu. Après lui , les doutes subsistent; la division est dans son école; tout indique que ce système aura le sort de ceux qui l'ont précédé , et que l'idéalisme poussé à ses der* nières limites ramènera la spéculation au réalisme* Aiusi conclut l'auteur du Mémoire , et sur cette analyse, l'Académie pensera sans doute que ce tra* vail sur Hegel est d'un haut prix. L'exposition aurait pu offrir une brièveté plus élégante sans perdre de sa clarté. Au contraire , elle aurait plus facilement pénétré dans l'esprit du lecteur. Mais elle est partout solide , instructive, consciencieuse, et avec de l'attention on la comprend, parce que l'auteur s'est fait une loi de se toujours comprendre lui-même. Sans doute il s'est quelquefois aidé de M. Michelet , il ne le cache pas ; mais M. Miche-* let appartient aussi à la philosophie allemande , et c'était encore la faire connaître que de le prendre çà

et là pour interprète , et que de traduire quelques unes de ses idées.

Au premier rang de ceux qui contribueront à la réaction annoncée contre H<^el, l'auteur du Mémoire place Herbart, dont il examine maintenant la philosophie.

Herbart est ici opposé à Schelling et à Hegel , comme Jacobi Ta été plus haut à Kant et à Fichte.

Ltt vie d'Herbart est esquissée en peu de mots ; ses ouvrages sont énumérés^ et une controverse est rappelée qui s'est élevée récemment sur le point de savoir si ce philosophe n'avait fait que reprendre et développer le kantisme, ou s'il s'en séparait essentiellement. Le vrai, c'est qu'il relève historiquement de Kant et de Fichte , sans être de l'école ni de l'un ni de l'autre. Sa pensée générale est celle d'un retour au réalisme. Sa méthode se fonde, non sur la supposition que la vérité philosophique se manifeste diversement et successivement, et que par conséquent tous les systèmes ont leur justesse et leur àpropos, mais sur ce principe que la vérité étant immuable, il n'y a pour chaque question qu'une solution absolument juste. La philosophie, comme les mathématiques , doit s'accroître avec le temps , mais non se contredire; aussi faut-il s'attacher à bien déterminer les questions fondamentales et en

poursuivre dans la sphère de chacune la solution rigoureuse, sans s'obstiner dans la prétention d'un principe unique. De toutes les solutions certaines doit se construire avec le temps un édifice régulier, grâce à Tunité naturelle de la raison.

Poser nettement les questions est donc le but spécial de cette doctrine , telle qu'elle est exposée dans le livre intitulé Introduction à la philoso^ phie.

La philosophie en général remonte aux notions , et laisse aux autres sciences le soin de recueillir ce qui est donné dans l'expérience. Elle n'est donc pas intuitive, et commence par la réflexion ; elle est l'élaboration des notions.

Analyser les notions, leur donner la forme du jugement et du raisonnement, c'est l'œuvre de la logique. La métaphysique complète ces notions par la pensée , et les détermine de façon à résoudre ce que la logique y trouve de contradictoire ; la métaphysique appliquée comprend la psychologie, la philosophie de la nature et la théologie rationnelle. Les notions qui se distinguent des idées métaphysiques par leur évidence immédiate, sont l'objet de l'esihétique , qui comprend la morale.

Au premier rang des conditions générales de la pensée philosophique , il faut placer des notions ou

jugements pouvant servir de point de départ ou de principes de connaissance. En aucun cas^ la psychologie ne peut servir de base ni même de préliminaire. Le doute , quant à la vérité de TexpérieDce et aux convictions du sens commun, est le commencement de toute philosophie , début sans danger, pourvu qu'on se soit d'abord affermi sur le sol des idées morales. Cette réQexion sceptique n'est alors qu'un moyen d'arriver à la certitude.

Suit rénumération des questions ordinaires touchant la validité de nos connaissances : elles ne laissent en ce moment accès qu'au dogmatisme ou au criticisme.

Après ces préliminaires, Herbart, entrant en matière 9 donne sa logique. Il y traite de la notion , du jugement, du raisonnement, et réfute en passant plus d'un principe méthodique de ses devanciers. n passe ensuite à l'esthétique, et s'attache à démontrer la force et la clarté avec lesquelles se produisent les idées du beau et de l'honnête; il leur reconnaît une existence absolue, indépendante du sujet qui les conçoit. Les règles de la critique du goût, les rapports fondamentaux sur lesquels repose la morale, sont successivement analysés, et ces rapports sont présentés comme autant d'idées pratiques, également primitives et essentielles. Les principes de la

perfection, de la bienveillance, du droit, de la justice , doivent se combiner, se pénétrer, pour rendre par leur commune influence la vie raisonnable. La morale n'a point de principe souverain.

Enfin, les vrais problèmes sont posés dans la métaphysique. Ils résultent de la contradiction qui se montre dans les formes données de Texpérience; contradiction si bien connue de Platon et des Êléates, et qui a été retrouvée par Kant, établie par Fichte.

Herbart alors pose avec clarté les diflScultés insolubles que paraît présenter la connaissance sensible. Comment la nature des choses serait-elle connue par les sens, puisque toutes les propriétés perçues sont relatives? Comment la pluralité des qualités estrelle compatible avec l'unité de l'objet? Quelles contradictions ne renferme pas la conception de la matière? Le temps, l'espace, l'infini, le fini, le changement, etc., tout oiFre des énigmes qui sont exprimées ici avec sagacité. L'unité du moi , dont nous avons une conviction si forte, n'est pas donnée elle-même comme dénuée de contradictions.

Pour expliquer l'origine de la connaissance, il faudrait, suivant Herbart, se rendre raison de ce que c'est que le changement. Or, dans l'exposition de ce qu'il appelle le trUemme du moui^ement ^ il combat toutes les explications connues. Le prin-

cipe même de causalité semble périr dans cette analyse, qui en effet offre un caractère éléatique. En d'autres termes, il nie le changement, et se déclare pour le principe de Tètre un et absolu , ainsi formulé : « La qualité de ce qui est est absolument « simple, et ne doit être aucunement déterminée « par des oppositions internes. » Seulement, il a soin de montrer quelles différences séparent Tunité des Êléates de celle de Spinoza.

Cependant , après avoir sévèrement traité les solutions de la Philosophie Critique , il faut bien produire les siennes. Le problème idéaliste , ou celui de la connaissance des choses extérieures, est résolu par un monadisme. H y a réellement hors de nous des êtres simples dont la nature nous échappe, mais non pas les rapports internes et externes. Tout changement, toute pluralité de qualités, s'explique par les efforts de conservation de soi de ces êtres simples, contre la perturbation qui résulterait de la pression des uns contre les autres, si c^tte pression ne rencontrait aucune résistance. Le rapport d'action et de passion est donc une condition générale de la coexistence des êtres simples. Tous se meuvent les uns contre les autres de toutes les manières possibles , quoique chacun se meuve uniformément. Le changement n'est donc pas un attri-

but réel des choses ; il n'y a que des changements de rapports.

De là des apparences dont nous nous formons des notions, auxiliaires nécessaires à la connaissance , mais qui ne représentent pas exactement la réalité.

Cette réalité, ce qui arrive réellement, donne naissance : 1^ à un état de suspension qui a lieu lorsque plusieurs mouvements opposés viennent à se rencontrer dans un même être ; 2'' à des déterminations d'espace qui se lient à ce qui arrive , et qui constituent la nature visible, tandis que les faits intellectuels reposent sur les suspensions. Les unes et les autres sont le fondement de la vie organique.

Cette métaphysique générale conduit à la psychologie, qui a pour objet ce qui arrive réellement, et dont on ne voit dans la physique que le reflet. Toutes les perceptions simples sont des actes de conservation de soi. Il faut bien les rapporter à une substance nôtre et unique. Le premier être simple est donc l'âme; de sorte que la psychologie est dérivée de la métaphysique , puisqu'elle commence par appliquer ce principe que toute apparence suppose une réalité qui apparaisse. Et de la psychologie on arrive à la philosophie de la nature; car les phénomènes qui existent pour nous, en nous, ne peuvent s'expliquer uniquement par le principe simple,

qui est Tâme ; fl en faut d'autres également simples qui soient hors de nous, unis ou séparés. L'étude de leurs phénomènes fait connaître le cours de la nature; mais cette étude n'explique pas comment la nature a commencé, ni qu'elle ait pu commencer. La ié]éo\ùg\ey c'est-à-dire la considération de la convenance qui éclate dans la nature entre les moyens et les fins, en d'autres termes, la sagesse empreinte dans l'ordre du monde, nous ramène à la foi en Dieu. Si l'argument physico-théologique n'est pas une démonstration scientifique , s'il ne peut donner une notion précise et complète de la Divinité, il n'en doit exercer que plus d'autorité. Car cette connaissance de la Divinité nous est interdite ; la religion est surtout un sentiment, et elle gagne comme telle à cette ignorance même.

La psychologie et la philosophie de la nature de Herbart sont chacune divines en partie synthétique et partie analytique. La première de ces parties est toujours fondée sur la métaphysique générale, la seconde sur l'expérience.

La pensée fondamentale de la psychologie , c'est que les représentations, en se pénétrant les unes les autres dans l'âme, se choquent et se retardent, quand elles se sont opposées, et se réunissent en une même force , quand elles ne se sont pas opj[)o-

sées. Par leur pression réciproque, elles deviennent tendance à représenter. Car les représentations opposées doivent se suspendre; de telle sorte que ce qui est représenté disparaisse en tout ou en partie , et se rétablisse de lui-même , dès que la suspension cesse ou qu'elle est détruite par une force contraire. Des forces qui sont opposées tantôt sont en équilibre, tantôt s'approchent ou s'éloignent de Tétat d'équilibre par l'addition de forces nouvelles. Le secours des mathématiques est donc nécessaire à la psychologie, qui, dans sa partie synthétique, doit renfermer une statique et une mécanique de l'esprit.

La partie analytique doit traiter des phénomènes de l'âme, des diverses facultés, qui ne sont que les notions générales sous lesquelles on a classé les phénomènes internes. Les sentiments et les désirs, beaucoup plus variables que les idées, parce que celles-ci sont seules essentielles, ne sont souvent contraires entre eux que parce que les idées se présentent à la conscience par masses et groupes divers dont chacun porte avec soi ses sentiments et ses désirs.

La raison, qui distingue l'homme de la brute, n'est pas l'ennemie des autres activités intellectuelles ; elle élabore et lie tout ce qu'elles produisent, et ramène tout à la plus haute unité. Le nom

de sens interae désigne un rapport de plusieurs masses de représentations dont l'une s'approprie l'autre. La liberté de la volonté , .acquise eomme la raison, limitée comme elle, n'est autre chose que la possibilité , pour les masses d'idées les plus fortes y de devenir le siège d'une volonté ferme, et qui s'élève au-dessus des excitations isolées du mécanisme psychique.

Nous ne chercherons pas à résumer l'analyse de la philosophie de la nature d'Herbart, qui, après avoir rejeté tous les principes sur lesquels on a es^ sayé de fonder la physique spéculative, et môme dressé contre certaines généralités des mathématiques les objections accoutumées du scepticisme, fonde la partie synthétique de la science sur la théorie déjà annoncée des perturbations et des conservations de soi, et la partie analytique, sur cette observation que les qualités des êtres ne nous apparaissent que par les conséquences de leurs oppositions.

\J Introduction à la philosophie se termine par un paragraphe consacré à la philosophie politique. Celle-ci, dans sa partie synthétique, présente une histoire générale de la naissance et du développement de la société ; dans sa partie analytique , elle s'occupe des états- donnés par l'histoire, et tend à

expliquer les faits réels par les principes synthétiques. Après celte analyse, que Fauteur du Mémoire ne laisse pas d'avoir assez prolongée, sans réussir, pour nous du moins, à donner à la philosophie d'Herbart une clarté suffisante ( et ce défaut tient plus peutêtre à la doctrine qu'à son interprète), suit un résumé critique. Les défauts évidents de cette philosophie y sont attribués particulièrement au caractère d'opposition qui domine en elle. Herbart fait la guerre à l'unité du savoir, à l'idéalisme absdlu, à l'admission d'un principe dynamique et organique de la nature, et presque toujours il dépasse le but. L'exposé de ses propres idées est sans cesse mêlé de critiques et de réfutations qui ne manquent pas d'intérêt; mais, entraîné par la polémique, il a, pour combattre l'unité, laissé ses idées sans liaison ; pour ruiner l'idéalisme, méconnu la valeur logique de ses déductions, donné un rôle exclusif au mécanisme dans le système-du monde, conçu la Divinité comme une intervention miraculeuse destinée à résoudre les difficultés insolubles, et compromis par l'hypothèse de ses monades les droits de la raison et de la liberté. Mais il a du moins compris que les excès de l'idéalisme et du criticisme ne pouvaient être évités que par un réalisme rationnel qui rétablit

raccord entre l'intelligeace et TuDivers, sans les absorber TuD dans l'autre. C'est en ce sens mainte^ nant que la philosophie doit chercher le progrès; ety sous ce rapport, la tentative d'Herbart peut contribuer à ravancement de la science.

Cette conclusion raisonnable, et qui replace Herbart à un rang plus modeste , nous paraît prouver qu'il n'aurait pas dû figurer dans le Mémoire comme le Jacobi de la seconde époque de la philosophie allemande, et que c'est un peu arbitrairement que l'auteur l'a choisi , parmi d'autres dissidents qui le valent, pour principal représentant d'une réaction à laquelle ceux-ci pourront bien avoir contribué tout autant que lui. A tant faire que de rechercher Iji résistance efficace que les philosophies régnantes ont pu rencontrer, il y aurait eu bien d'autres noms à citer. Au temps de Kant, le scepticisme de Schulze, et même la mysticité de Hamann, ont eu leur importance. Malgré ses excentricités super-naturalistes, Baader passe, auprès d'excellents esprits, pour avoir fait au panthéisme des écoles récentes une guerre plus dangereuse qu'aucun pur rationaliste. Les attaques de Krug contre M. de Schelling et contre Hegel n'étaient pas indignes d'être rappelées. Plus certainement encore, la philosophie de Solger de-

Tait trouver une place dans le tableau, et une place honorable : car elle a rempli l'intervalle qui s'est écoulé de Schelling à Hegel. Pries, avec sa nouvelle Critique de la raison , avec son effort pour rendre Kaut dogmatique et Jacobi scientifique, est, aux yeux de bien des juges, le véritable adversaire d'Hegel, ou du moins représente le mouvement opposé et simultané. Comment ne pas nommer également le digne représentant du rationalisme religieux, Schleiermacher, qui attaqua le côté pan-* tliéiste de l'école de Ficbte, et qui, par un platonisme profond, s'éleva à la critique des principaux systèmes contemporains? Enfin, la doctrine de Krause, qui n'est ni la moins sensée, ni la moins forte, méritait d'être mentionnée au moins autant que celle d'Herbart ; et nous pourrions signaler ces lacunes et d'autres, si nous ne savions que l'immensité du sujet et les conditions mêmes de notre programme sont de valables excuses pour des omissions, qui ne sauraient assurément être imputées à la négligence ou à l'ignorance.

Nous sommes arrivés au point où l'auteur du Mémoire ferme le cercle des analyses étendues que votre programme avait demandées. Le moment est venu d'en tirer une conclusion générale, et de juger définitivement un grand demi-siècle de la philoso-

— Ida —

phie allemande. Que doit- il rester d'elle dans la science, dans les traditions du monde pensant? Telle est la question à laquelle vous av^ voulu une réponse.

L'auteur retrace le plan de son ouvrage , la manière dont il en a rempli les cadres, l'étendue du terrain qu'il a parcouru ; et, quant aux jugements, il s'en réfère d'abord aux résumés spéciaux par lesquels il a clos l'examen de chaque système. C'est là qu'il a explicitement fait la part du vrai et du faux, et, partant, de ce qui doit rester et de ce qui doit passer.

Cependant il ne recule pas devant la nécessité de juger la philosophie allemande dans son ensemble , bien qu'il soit téméraire de s'expliquer sur l'avenir d'une évolution scientifique qui ne lui parait pas encore tout à fait achevée. H y a , dit-il , un éclectisme plus puissant, plus infaillible que celui du savant au milieu de ses livres; c'est celui du temps. C'est ce choix sans préméditation que fait l'esprit humain de tout ce qui doit à jamais accroître ses richesses; et cet éclectisme, œuvre des années, il est difficile à l'historien de la philosophie de le devancer et de l'accomplir en son propre nom. L'auteur l'essaiera cependant, et peut-être était-ce préparer celte sorte de dépouillement scientifique que de

mettre ^ comme il vient de le tenter, la philosophie allemande sous les yeux de Tesprit français.

r De 1780 jusque vers 1830, il a considéré comme ses principaux représentants Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Jacobi et Herbart. Les quatre premiers sont dans les voies de l'idéalisme, contre lequel prolestent les deux derniers, l'un au nom de la conscience et du sens commun , l'autre au nom de la raison et de la science. Tous sont d'accord pour rejeter le principe qui dérive toute la connaissance de Texpérience sensible. On peut croire que, par leurs efforts et ceux de l'école française contemporaine , le principe de l'empirisme , du sensualisme et du matérialisme est désormais proscrit de la science.

2^ Les six philosophes sont rationalistes. L'idéalisme de Kant est critique, et non dogmatique; Kant n'atteint guère que le phénomène qu'il soupçonne de n'être pas une fidèle image de la réalité ; mais il n'ébranle pas la réalité en soi, qui se cache derrière le phénomène. Fichte tombe dans un idéalisme plus radical, et sa foi dans la raison morale le préserve seule du nihilisme, qui envelopperait son moi isolé dans le vide. L'idéalisme de Schelling et d'Hegel est objectif, et, sans nier le monde matériel, le replace dans la sphère de la

pensée même. Ils intellectualisent la réalité , et ne la suppriment pas. L'idéalisme d'aucun n'est l'idéalisme sceptique.

Kant n'accorde à la raison ^ en théorie , qu'une autorité critique; mais il lui reconnaît une autorité entière comme faculté logique, et une valeur absolue comme raison pratique. Cette dernière foi est presque la seule qui reste à Ficbte. Jacobi , en se déCant des spéculations de l'entendement, se confie sans restriction à la nature raisonnable. Herbart donne à la pensée le droit de transformer, suivant sa nature, les données de l'expérience. SobeUing et Hegel égalent la raison humaine à l'intelligence divine.

Tous sont donc rationalistes ou croient dans la raison.

3* Kant, Jacobi, Herbart, sont théistes; «mais Kant n'admet qu'une théologie morale, Jacobi une théologie de sentiment, Herbart une physico-théologie. Ficbte, Scbelling, Hegel, sont panthéistes; mais aucun ne professe ce panthéisme matériel qui équivaut en principe à l'athéisme. Le panthéisme moral de Ficbte, celui de Scbelling qui embrasse la nature physique, celui de Hegel, idéalisme pur, conservent un caractère religieux. Dans tous les cas, les conséquences d'un système ne doivent pas être

confondues avec les sentiments d'un philosophe.

4"" Quant à l'immortalité de Tâme, elle parait incompatible avec la doctrine de Scbelling et d'H^el; elle est proclamée sous des formes diverses par les quatre autres.

b"" Pour la morale, Rant, Jacobi, Herbart, sont d'un côté; Scbelling et Hegel ^ de Tautre. Fichte occupe une place intermédiaire, quoique sa morale mystique soit haute et pure. Dans les autres systèmes d'idéalisme absolu, il semble que la raison pratique soit comme absorbée par la raison théorique.

G"" Dans ces mêmes systèmes, la liberté morale est comme emportée dans un fatalisme intelligible. Elle est faiblement garantie par Herbart ; elle est , pour Fichle, l'essence môme de l'esprit; un principe qui domine tous les autres en certitude pour Jacobi ; pour Kant , le seul fait rationnel immédiat , la seule loi que nous connaissions du monde intelligible.

T Quant à la philosophie de la nature , le mécanisme domine dans la physiologie d'Herbart, le dynamisme dans la physique de Kant, de Scbelling et d'Hegel.

Tous ces philosophes ont eu de nombreux adhérents. Il y a donc quelque vérité dans leurs eosei-

gnements. C'est ce qu'ils ont dit de vrai qui a captivé les esprits y et c'est ce qui doit rester après eux.

l"" Il restera de Kant la nécessité d'une critique de l'enteodement ou d'une théorie de la connaissance; le principe de la liberté morale, le principe absolu de la morale même ; sa théologie morale , la preuve indirecte de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme; en politique, son idée d'un Ëtat juridique universel comme 6n de l'histoire du genre humain; sa théorie du beau, comme principe d'une esthétique qui n'est pas fausse, mais incomplète.

2® L'idéalisme de Fichte restera pour attester jusqu'où peut aller l'esprit dans l'effort de tout tirer de sa substance, de tout expliquer par sou activité; la morale de Fichte sera la plus sublime expression de ce que demande de nous la conviction de la dignité humaine.

y Jacobi aura perfectionné, approfondi l'analyse de la conscience actuelle de Thumanité, et en combattant tous les systèmes exclusifs, produits arbitraires de la science, donné lui-même une forme plus rationnelle aux croyances fondamentales qui constituent la réalité de la nature intellectuelle et morale de l'homme. Il aura élevé une digue contre les aberrations de la philosophie spéculative. L'auteur s'é*

tend ici avec complaisance sur Foeuvre de Jacobi , à laquelle il assigne une grande valeur. C'est son esprit, dit-il, qui anime une école nombreuse en Allemagne aujourd'hui, travaillant en silence, par une combinaison de la philosophie du sentiment et de la philosophie critique, à constituer et à propager un réalisme rationnel qui convienne aux hommes de science comme aux hommes de foi.

4® Le plus beau génie de tous les philosophes allemands y celui qui à le plus de rapport ai^ec

Platon, est M. de Schelling, Témule de Bruno et de Spinoza.

La grande idée de sa philosophie de la nature est celle sans laquelle il n'y a pas en effet de philosophie de la nature. C'est l'idée d'un principe unique et immanent, le principe dynamique, selon lequel l'univers, comme totalité absolue, est un tout organique et vivant. Sans admettre que ce principe existe, ni surtout qu'il puisse être connu et prouvé, on doit reconnaître qu'il est la condition à laquelle seulement la connaissance de la nature peut de* venir un système.

5"" L'idée de Hegel , plus vaste encore , est à la philosophie tout entière ce que celle de M. de Schelling est ^ la philosophie de la nature. Hegel a saisi le problème de la spéculation dans toute son étendue

et dans toute sa grandeur, et il a travaillé à le résoudre avec une vigueur inouïe et une science consommée. L'idée est inexécutable , elle n'a point de réalité; mais il faut la retenir, l'avoir sans cesse en vue, chercher incessamment à la réaliser. Au fond, elle a toujours été l'âme de la philosophie, dont tous les progrés dépendent de la présence de cette idée. Il doit rester surtout d'Hegel l'application de son idée générale à l'histoire , à toutes les sortes d'histoires. Il n'y aura point de pliilosophie de l'histoirci si l'on n'admet pas que l'humanité est en marche pour réaliser une fin ; point d'histoire de la philosophie, si Ton ne suppose un enchaînement systématique dans toutes ses révolutions (1 )•

6^ Herbart enfin aura montré des premiers que c'est sur les ruines de l'idéalisme, mais de ces ruines mêmes, que pourra s'élever une philosophie nouvelle. En essayant vainement de rétablir l'ancien dogmatisme, il aura prouvé que cette philosophie doit être un idéalisme réaliste, un réalisme idéaliste, fondé, non sur l'identité, mais sur l'harmonie entre la raison et le monde.

Dans cette œuvre, les idées qui ont inspiré Kant,

(1) Ce jugement ne dous paraît pas réserver à M. de ScbelliDg sa juste part dans cette double partie de la science, Tliisloire de la philosophie et la philosophie de Thistoire.

Fichle, Jacobi, Schelling, Hegel, .seront conservée: malgré la destruction de la partie systématique de leurs doctrines; rien de ce qu'ils ont soutenu d'exclusif et d'absolu ne subsistera sans modification; mais la philosophie allemande se retrempera dans une révolution conciliatrice qu'il est impossible de caractériser, tant que M. de Schelling n'aura pas achevé l'œuvre du système définitif qu'il a promis à l'Europe.

Tel est le jugement qui termine le Mémoire n"* 2, et il nous reste à vous rendre compte du sentiment de votre section sur le Mémoire lui-même.

L'analyse que nous en avons faite devant vous vous a prouvé, par son étendue même, combien ce travail est approfondi, du moins pour les parties de la philosophie allemande qu'il a embrassées. Et nous ne reprochons pas à l'auteur d'avoir circonscrit ses études. Quel que soit le mérite de Reinhold, de Bouterweck, de Pries, de Solger, de Schulze, de Schleiermacher , etc., ils ne pouvaient trouver ici la place qu'ils occuperaient certainement dans une histoire complète de la philosophie allemande. Les doctrines examinées dans ce Mémoire ont été exposées avec développement, avec exactitude, avec intelligence, et, sous ce rapport, c'est un ouvrage

sérieusement instructif et dont la publication nous paraîtrait de la plus grande utilité.

Sans doute on aurait pu désirer que l'auteur s'emparât avec plus d'autorité des doctrines qu'il étudie, et qu'en leur conservant leurs caractères , il se les appropriât en quelque sorte pour les mieux faire conuattre. Une analyse moins complète , moins détaillée, plus libre, plus éclectique, frapperait davantage l'esprit du lecteur, et lui laisserait une idée plus nette de chaque système. Mais un tel procédé serait moins sûr, et n'inspirerait pas une aussi entière confiance que celui qui a été suivi, il est impossible de n'être pas frappé de la connaissance trèsétendue que l'auteur a montrée de la langue, de l'histoire et des monuments de la philosophie allemande. Il est pénétré de son esprit , et il le reproduit avec une consciencieuse fidélité.

Quant à l'appréciation , elle est en général digne d'un juge éclairé; mais elle n'est pas toujours assez décisive. Elle ne porte pas sur toutes les choses importantes. Dans ses résumés critiques, l'auteur relève quelques points parfois arbitrairement choisis. Il semble hésiter à juger les doctrines au fond ; il les apprécie en elles-mêmes plus que dans leur vérité absolue. On sent constamment qu'il aime beaucoup

rÂlIemagDe et la philosophie ^ et qu'il lui en coûterait de dire tout ce qu'il en pense.

Il s'est décidé cependant par moments, et à la fin il a exprimé une conclusion générale dont vous aurez remarqué la juste sévérité. D'ailleurs l'opinion philosophique qui règne dans tout cet écrit n'est pas équivoque. L'auteur dit quelque part que, sur la fin de sa vie , Jacobi se rapprocha du kantisme. Ce rapprochement nous paraît être également son idée favorite. Il est pour un rationalisme psychologique y qui respecte et raffermisse , en leur donnant une base scientifique, les principes généraux de la raison humaine et les croyances fondamentales de la morale et de la religion. C'est là une sagesse pratique en philosophie qui règne en général dans nos écoles, et qui nous paraît bien convenir aux besoins et aux qualités de l'esprit français.

L'ouvrage a été exécuté avec soin plutôt qu'avec art. Le style est simple, juste, et généralement clair, sans faux goût, sans prétention, mais sans éclat et quelquefois sans élégance. Il se ressent un peu du long commerce de l'auteur avec les idiomes germaniques. Il y a, pour ainsi dire, trop de mots, comme dans toute traduction, même libre, de l'allemand. Les termes d'école pourraient aussi être moins prodigués. Mais il faut songer que l'auteur avait à

rendre pleinement intelli^bles en français Kant, Fichte, Hegel. Ceux qui ont essayé de cette entreprise en connaissent la difficulté.

En résumé, le Mémoire n*" 2 est un bon ouvrage, et un ouvrage utile, qui atteste un excellent esprit, et dont la publication est très désirable dans Tintérèt des connaissances philosophiques.

La section de philosophie propose donc à l'Académie de donner le prix à Tauteur du Mémoire n' 2 (M. Willra), et d'accorder une mention trèshonorable à l'auteur du Mémoire n"* 3 (M Guiran), en regrettant qu'il ne soit pas possible de lui décerner une récompense spéciale.

Messieurs, dans tout ce que l'Académie vient d'entendre , pas un mot n'a été dif au nom de votre section sur le fond même de la philosophie. Nous exposons des systèmes d'après les expositions qui sont sous nos yeux, et nous transcrivons, en les abrégeant, les conclusions qu'on nous soumet. Puis nous vous proposons de juger du mérite du travail, et de couronner l'auteur des plus complètes expositions et des conclusions les plus solides. Voilà toute notre œuvre, et l'Académie ne nous demanderait peut-être rien de plus.

Cependant il nous semble que ceux à qui vous

avez conféré Tiusigne honneur de représenter la philosophie dans l'Institut de France ne sauraient passer devant cette grande image de la philosophie allemande , en gardant obstinément un craintif silence, n y a 9 grâce au ciel , une philosophie française, et tout au moins comme autorité critique ^ elle n'est plus niée ni méconnue. Au sein de la liberté de penser, qui plaît au génie national ^ et que protègent nos institutions, il existe , ce nous semble, certains principes convenus dans notre pays, et qui dominent en général dans tous les esprits éclairés. Au nom de ces principes, qui ne sont plus les formules d'un système individuel, mais les règles du sens commun philosophique en France, il peut nous être permis, non de juger dans son entier la philosophie allemande , mais de la caractériser par rapport à nous , et de nous distinguer d'elle en signalant tout à la fois son originalité et ses erreurs.

Nous pensons qu'on peut considérer la philosophie du point de vue de la science et du point de vue de la vérité.

La science doit être conforme à la vérité ; mais la vérité n'est pas seulement dans la science , car les hommes sont raisonnables avant d'être savants , et ne sont pas toujours raisonnables autant qu'ils sont savants. Quelle est donc la différence entre la science

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et la vérité ? c'est la méthode ; la science n'est ou ne doit être en dernière analyse que la vérité méthodique.

La raison humaine dans son essence est l'oi^ane de la vérité. Ce qu'elle tient pour la vérité est la vérité 9 parce qu'elle-même elle est la raison. Mais quand elle arrive à la vérité par la méthode , elle est la science. La science appelée philosophie est celle de la vérité philosophique. La vérité philosophique est ce que la raison tient pour vrai sur la nature de l'homme , et partant sur celle de Dieu , et partant sur les rapports de Dieu et de l'homme , du monde intelligible et du monde sensible. Car tout cela se tient y et tout savoir suppose l'unité dans ce qui connaît , et l'harmonie dans ce qui est connu.

La vérité touchant Dieu et l'homme^ c'est , en philosophie, ce que la raison humaine s'est révélé à elle-même , depuis que l'homme s'est souvenu qu'il est une créature pensante. La science peut se juger par sa conformité avec cette vérité , patrimoine éternel de la raison humaine. En jugeant la science sur ce modèle , on juge réellement de sa méthode , qui est bonne et 6dèle , si la science est vraie ; mauvaise et trompeuse , si la science est fausse.

D'où il suit qu'une philosophie , et même sa méthode y peut être jugée par ses résultats.

Mais la méthode en elle-même ^ la méthode , cette part exclusive de la science dans la connaissance hu* maine ^ cet excédant de la philosophie sur la raison naturelle y c'est là ce qui caractérise et diversifie le plus profondément les écoles , les systèmes , les époques ; et lorsque l'expérience et la réflexion ont concouru pour affermir la foi scientifique dans une méthode y l'esprit est autorisé , la science est fondée , à contrôler directement et à réprouver en elle-même toute méthode différente et surtout opposée. On peut se croire en droit de lui imputer , de lui prédire des résultats qui la condamneront. Or, c'est là le point sur lequel la science dispute et le sens commun vulgaire se tait ; c'est donc à une question de méthode que peut y à la rigueur, se ramener tout débat philosophique.

Nous n'hésitons pas à dire que si l'on prend la philosophie allemande dans son ensemble , que si ou la considère comme un système ayant une unité telle que les phases de son histoire ne soient que les développements d'une même pensée (et c'est ainsi que les Allemands eux-mêmes tendent à la considérer), la philosophie française ne peut pleinement accepter la philosophie allemande ni dans sa méthode, ni dans ses résultats , ni au point de vue de la science y ni au point de vue de la vérité.

En effet , la doctrine d'Hegel est alors le dénouement nécessaire du drame de la philosophie allemande; or, la vérité n'est pas dans les derniers résultats de Fécole d'Hegel. La doctrine de l'identité de l'être et de la pensée aboutit sous nos yeux , par la voie du panthéisme , aux croyances d'un matérialisme vulgaire , aux conclusions dont notre xvm* siècle lui-même n'a pas voulu. Dans ces triviales conséquences de prémisses paradoxales, nous ne reconnaissons pas la vérité.

Si nous regardons par quel chemin l'Allemagne y a été conduite, il nous paraît qu'elle s'est montrée infidèle à cette sage et sûre méthode inaugurée par Descartes , et que pourtant l'Allemagne aussi aurait pu tenir pour nationale , car elle est devenue celle de Leibnitz et lui a servi à redresser Descartes luimême. Cette méthode est bien dans la pensée première de Rant, et même de Fichte. Kant en a fait peut-être , au moins sur de certains points , l'application la plus rigoureuse et la plus profonde. Mais, faute d'en avoir aperçu toute l'étendue et toute la fécondité, il n'a pu sortir des limites hypothétiques qu'il s'était posées que par de nobles inconséquences; il n'a retrouvé la vérité tout entière qu'en dehors de la science. La philosophie de Kant est en deçà de la raison humaine. Ainsi, il a condamné ses

successeurs y s'ils ne revenaient pas sur ses prémisses , soit à s'enfermer dans l'étroite fausseté d'un système y soit à n'en sortir qu'en changeant de méthode. C'est ce dernier parti qu'ont pris les successeurs de Fichte. La philosophie n'a pas produit peutêtre de génies plus étendus ni plus riches ; mais elle ne les a pas suivis dans leurs courses lointaines , et 0n édifiant ce qu'ils ont appelé la science , ils lui ont ôté le caractère essentiel de la science , la fidélité inviolable à la méthode. Pour nous expliquer clairement et en termes techniques , dans la méthode psychologique qui ne sait pas unir indissolublement à la psychologie l'ontologie , dans la doctrine ontologique , qui ne s'appuie pas constamment sur la psychologie, nous ne reconnaissons plus la méthode philosophique des modernes, nous ne reconnaissons pas les conditions fondamentales de la science.

Ainsi y ni comme vérité , ni comme science , la philosophie allemande ne réalise pour nous l'idéal de la philosophie.

Ce jugement serait trop sévère s'il demeurait ainsi absolu dans les termes. Mais brisez cette unité historique de la philosophie allemande , prenez-la daqs ses divers moments , cherchez-la dans ses différentes écoles, dans ses principaux représentants, vous sentirez renaître en vous l'estime , l'adhésion , Tad-

miration. Les fragments obtiendront souvent l'approbation que vous refusez à l'ensemble. Vous trouverez de toutes parts des modèles d'analyse et de déduction, du neuf, du vrai, de l'ingénieux, de grandes vues, des idées profondes, des pensées fines , enfin de partielles vérités et des chefs-d'œuvre de méthode.

Ceui même à qui nous osons respectueusement notifier de consciencieuses dissidences , nous nous faisons gloire de nous instruire à leur école , et nous tenons qu'ils doivent figurer au premier rang parmi les maîtres du genre humain. Il nous paraît même que la France ne'peut que gagner à entendre leurs leçons , et c'est par là que l'Académie a bien mérité de la philosophie en ouvrant un concours dont le résultat certain sera de dissiper en partie les nuages qui cachent encore l'Allemagne pensante à nos regards. Mais nous persistons à croire qu'en s'éclairant des lumières , qu'en s'enrichissant des idées de la philosophie allemande , la philosophie française doit rester inviolablement fidèle aux croyances fondamentales de la raison humaine et à la méthode de Descartes.

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