ÉPREUVES SUCCESSIVES, SALUT UNIVERSEL

Comme Origène ne suit pas sa pensée en droite ligne, mais par une exégèse tortueuse pleine de tours et de détours, où il a l'air de se perdre, et comme, d'un autre côté, je n'entends pas lui imposer une rectitude et une simplicité qu'il n'a pas, craignant que cette pensée n'échappe ou ne reste douteuse dans une exposition forcément un peu confuse, si elle est exacte, Je rappelle le point ‘de départ et le point d'arrivée ou le ζητούμενον de toute sa doctrine des fins dernières. Le point de départ, c'est que tout esprit est originairement parfait et en communion avec le Bien ou avec Dieu, mais qu'il peut déchoir et rompre celte unité, parce que le bien ne lui est pas essentiel et consubstantiel comme à Dieu. Le point d'arrivée est le même que le point de départ. Il faut que tous les esprits, après des égarements plus ou moins longs, reviennent, par des détours non moins longs que leurs écarts, à cette perfection dont ils sont déchus, à cette unité avec le bien que leur faible volonté ἃ rompue. Îl faut que, par une lente et pénible conquête, ils arrivent, sous la conduite et par le secours de la grâce, à se rendre hbrement cette perfection aussi propre, aussi inbérente à leur essence que cela est possible à des natures contingentes, et que, par là, l'unité du monde spirituel soit définitivement rétablie et pour toujours. Les oscillations entre ces deux extrêmes ne doivent pas nous faire oublier le commencement et la fin, quoiqu'elles ne puissent être marquées avec précision; et le tort d'Origène (mais c'était le tort de la curiosité antiscientifique de son lemps), ce qui jette souvent une apparente incertitude sur sa pensée, cest d’avoir cherché à marquer quelques-unes de ces oscillations à l’aide de textes des Écritures qu'il interprète à sa guise, et de fantaisies qu'il emprunte à la partie mythique des dialogues de Platon. En n'oubliant jamais que la fin doit

être identique au commencement, ou la perfection finale identique à la perfection initiale, dont tous les esprits étaient doués gratuitement par le fait même de la création (avec cette différence que cette perfection leur venait originairement du dehors et leur était jusqu’à un certain point étrangère, tandis qu'elle doit venir d'eux-mêmes par l'énergie de la volonté, secourue et agrandie par la grâce du Verbe fait homme et du Christ immolé), on peut se retrouver facilement au milieu des explications confuses et des apparentes contradictions d'Origène.

Clément lui avait ouvert la route; mais, sentant qu'il marchait sur un terrain hasardeux et plein de périls, sinon pour la pensée du gnostique, au moins pour la moralité des simples, 1] avait laissé à un plus téméraire de la parcourir. À peine avons-nous rencontré chez lui quelques principes très généraux qui laissent entrevoir sa doctrine ou plutôt ses tendances. Mais, pour lui comme pour Origène, le salut est le fruit d’une longue éducation, et cette éducation, donnée par le Verbe, dans l’autre monde comme dans celui-ci, suppose le concours actif de la liberté humaine. On peut même dire, à la décharge d'Origène, s'il avait besoin d’être excusé aux yeux du philosophe, que Clément avait fait une part non moins large à l'action de la volonté que son élève, et qu'il n'avait pas moins insisté que lui sur la justice et sur la bienfaisance! de Dieu, qui ne veut que le bien des créatures. Seulement, en posant les principes, 1l s'était bien gardé d'en tirer les conséquences : une pareille réserve ne convenait pas à l'esprit ardent de son successeur.

La pensée d'Origène semble suivre deux routes différentes, aboutissant à une fin contradictoire. D’un côté. 1l déduit les conséquences de la liberté telle qu'il la conçoit, c’est-à-dire de la liberté d’indifférence : ce qui le mène à l'hypothèse d’une série infinie de siècles ou de mondes. De l’autre, s’attachant à l’idée de la per-

() Le mot de Clément est εὐπκοεία, plus expressif en un sens que celui d'Ongène, ἀγαθότης, parce que l’&yaforns, impliquant surtout l’idée de perfection, semble pouvoir aller avec la damnation éternelle des réprouvés, laquelle se concile difficilement avec l'egxouis.

fection divine, comme à certaines promesses énoncées dans les écrits apostoliques, il aboutit, de déduction en déduction, après une série, très longue sans doute, mais limitée cependant, de palingénésies et d'épreuves successives, à l’idée d’un repos éternel dans l'Unité. D'un côté, le progrès n’a point de terme : il poursuit un idéal dont il se rapproche sans cesse sans jamais l’atteindre; et même telle est, par moment, la confusion de l'exposition d'Origène, qu'on croirait qu'il y a plutôt mouvement et agitation sans fin que progrès véritable. De l’autre, il y a un terme nécessaire, comme la volonté de Dieu qui l'a fixé dans l'acte premier de la création, et le progrès consiste à l’atteindre par une longue série d’évolutions, qui, en nous en rapprochant sans cesse, nous rendent dignes d'être enfin soulevés jusqu'au sommet par le souffle tout-puissant de la grâce divine.

Ce sont ces deux ordres d'idées, se mélant continuellement dans l'exposition d'Origène, qu'il nous faut développer à part, pour montrer ensuite comment il comble ou croit combler l’abîme qui les sépare. Lorsque l'on compare tous les textes où il parle de la liberté, on pourrait être amené à conclure que, la hberté consistant à choisir indifféremment entre le bien et le mal, l'homme, qui, en sa qualité de nature raisonnable, peut toujours distinguer l’un de l’autre, a et conserve éternellement en lui-même la force de se perdre ou de se sauver, de se relever quand il est tombé, de tomber quand 1] a su quelque temps se tenir debout : c’est en effet ainsi que l'interprète Ritter. Mais Origène était trop sincèrement chrétien, trop intimement persuadé de l'efficacité du sacrifice du Christ, pour s’être jamais arrété aux pensées qu’on lui prête, je l'avoue, sur la foi de textes en apparence décisifs. Sans nous occuper pour le moment de cette question, développons la suite des idées d’Origène sur le libre arbitre et ses conséquences.

Il admet bien que, jusqu'à la venue du Christ, 1l y a eu parmi tous les peuples des hommes qui ont choisi et fait le bien et, par conséquent, ont pu s’acquérir quelque mérite, sans avoir droit cependant à l’héritage de Dieu; car jamais 1] ne lui est

entré dans lesprit que les hommes fussent condamnés, par suite du péché originel, à ne vouloir naturellement que le mal. Mais les seuls qui atent mérité ce prix incomparable du royaume céleste sont les saints qui ont vécu sous la Loi, et parce qu'ils avaient été jugés dignes de recevoir une révélation, et parce qu'ils avaient espéré dans Celui qui devait venir; encore, s'ils étaient en quelque sorte aux portes de l'héritage, 115 n'ont pu y entrer qu’à la suite du Rédempteur. En cela, Origène semblait se montrer moins libéral que Clément et Justin, qui ne faisaient nulle difficulté d'avouer qu'un Socrate, un Héraclite, un Épictète, un Musomius, étaient, eux aussi, des disciples du Christ ou du Logos, et par cela même dignes d’être traités comme les saints de la Loi. Mais, comme nous le verrons par la suite. il n’a rien à envier à ses prédécesseurs en fait de largeur d'esprit. Depuis l’Incarnation, après que le Saint-Esprit s’est répandu sur les hommes de toute race et de toute nation, ils ont reçu des dons nouveaux qui ont régénéré, fortifié, sanctifié leur volonté. Mais ces grâces n’ont point changé leur libre arbitre, qui subsiste toujours intact et qui subsistera même après la résurrection. Or, de même que, depuis la venue du Christ, tout homme qui, en vertu de sa libre volonté, acquiesce sincèrement à la foi, doit atteindre le fruit des promesses, de même, dans le siècle ou le monde futur, tout pécheur peut se relever de sa condamnation par le repentir et par un heureux changement de cœur, et, γόειproquement, les élus ne sont pas à l'abri des chutes même les plus profondes. Le libre arbitre dure après cette vie terrestre et produit les mêmes effets qu'ici-bas. « Comme l'âme, écrit Ongène, est immortelle et éternelle, ainsi que nous l'avons dit souvent, nous pensons qu'à travers les espaces immenses et les siècles sans fin, 1] lui sera toujours possible de descendre du faite de la vertu dans l’abiine du vice, ou de revenir des extrémités du mal jusqu'aux dernières limites du bien M.» Il écrit ailleurs : καὶ la fin ct lors de la consommation du siècle, toutes

() Des Principes, Ill, 1, 41.

les âmes conserveront leur libre arbitre et seront par elles-mêmes capables de vertu ou de vice. Alors les unes se trouveront dans une position pire que maintenant, et les autres parviendront à un meilleur état, parce que leur volonté, pouvant se mouvoir en sens contraire, les placera dans des situations différentes. Anges ou hommes, ces créatures pourront devenir des démons, ou, de démons qu'elles étaient, redevenir des anges ou des hommes l!). » Enfin, se posant cette question : « Quelques-uns de ceux qui agissent actuellement sous l'empire du démon et qui se soumettent à ses mauvais desseins pourront-ils, dans les siècles ou mondes futurs, se convertir au bien, par la raison qu'ils ont en eux le libre arbitre?» 1l répond : «Il résulte, à mon avis, de ce qui précède, que chaque nature: raisonnable peut passer d’une catégorie (d’esprits) à une autre, et les parcourir toutes successivement, de manière à progresser ou à déchoir suivant les mouvements et les effets de sa libre volonté (3). » Et à cette raison, tirée de la nature de la liberté, 1] en ajoute une autre toute théologique : «Si leur condition demeurait immuable, ces esprits pourraient oublier que c'est la grâce de Dieu , et non leur propre force, qui les a établis dans la béatitude). »

Ainsi 1] semblerait qu'au lieu de constituer un état définitif, le siècle futur dont parlent les livres saints ne serait qu’une nouvelle épreuve, qui changerait la situation des âmes suivant les mérites ou les démérites qu'elles auraient acquis. Cette épreuve ne serait elle-même qu'un anneau dans la chaîne infinie des épreuves successives par lesquelles les âmes doivent passer, chaque épreuve étant la conséquence de celle qui précède et le principe de celle qui suivra. Et comme notre activité a besoin d’un théâtre où elle puisse se déployer, à chaque nouvelle épreuve correspondrait un monde nouveau. «Il n'est pas douteux, dit expressément Origène, qu'après certains intervalles

() Fragment du Περὶ ἀρχῶν ([. vin, $ A) conservé par Jérôme. (Lettre à Avilus. )

#) Des Principes, 1, νι, 3.

δ) Des Principes, IL, 111, 3.

de temps, la matière ne reparaisse avec de nouveaux corps, et que le monde ne soit diversement reconstruit. La cause en est aux volontés inégales des créatures raisonnables, qui, après avoir atteint la béatitude parfaite, ne savent pas s’y maintenir jusqu'à la fin de toutes choses. Retombant peu à peu au-dessous d’elles-mêmes, ces créatures arrivent à un tel degré de malice. qu'il s'opère en elles un changement tout contraire, parce que, infidèles à leur principe, elles ne veulent pas conserver lintéστό de leur béatitude. Sans doute, 1] en est un grand nombre qui parviennent sans la moindre défaillance jusqu’au deuxième, troisième ou quatrième monde; mais il en est d'autres qui se précipitent dans l'abîme du mal.» Voilà pourquoi un nouveau monde matériel est formé, qui fera lui-même place à un autre, et ainsi de suite. Car «il n’est douteux pour personne que les corps n’existent pas principalement (et pour eux-mêmes), mais qu'ils se produisent par intervalles et changent suivant les mouvements divers de la volonté des natures raisonnables. Ils naissent pour servir de vêtement à celles qui en ont besoin, et ils rentrent dans le néant, une fois la chute réparée et la correction accomplie ).» C'est une série de vicissitudes perpétuelles.

Si nous laissons de côté cette série indéfinie de mondes, sur laquelle nous nous sommes déjà expliqué dans la Cosmologie d'Origène, et qui ne ferait que compliquer ici la question, il reste la série sans fin des épreuves supposant des chutes et des relèvements qui se succèdent à l'infini, selon les mouvements capricieux du libre arbitre; et cette hypothèse, qui semble donnée par l’auteur comme la conséquence nécessaire de la nature de la liberté, est en contradiction manifeste avec le but qu'il poursuivait : ce qui me laisse quelque inquiétude sur le sens absolu des textes cités plus haut.

Que se proposait en effet Origène dans toutes ses spéculations imaginaires sur le monde ou les mondes futurs? D’explquer comment l’homme et, en général, les créatures raison-

(1) Περὶ ἀρχῶν, ΠῚ, ch. τι, 5 3.

8) Des Principes, ΠΠ]. vi, 3.

nables atteignent leur fin dernière. Or quelle est cette fin? Clément l'avait déjà formulée dans cette phrase expressive : « Le Verbe de Dieu s’est fait homme, afin de nous apprendre comment l’homme peut se faire Dieu ").» Origène ne cesse de répéter la même chose sous vingt formes différentes. Tantôt 1] rappelle la définition du souverain bien par Platon : « Le sonverain bien vers lequel tend d’un invincible élan toute la nature raisonnable, et qui est la fin de toutes choses, c’est, comme le définissent la plupart des philosophes (2, de devenir, autant que possible, semblable à Dieu. » Tantôt il répète, en les prenant à la lettre, les fortes expressions de l'Écriture : «Je vous l'ai dit.

vous êtes les fils de Dieu, vous êtes des dieux. » La fin des choses ne sera donc accomplie que lorsque la créature raisonnable se sera, autant que possible, déifiée sous la direction et par le secours de la grâce, ou, pour employer une autre formule chère à Origène, et empruntée à l'Évangile, que lorsque « Dieu sera tout dans tous». Voilà, on peut le dire, la pensée qui n’a cessé d'obséder son esprit, et qui a été l'âme et l’inspiration de toute sa ve et de tous ses travaux. Est-il supposable qu’une vue incomplète de la liberté lait conduit à des conclusions directement opposées à celles qu’il poursuivait, ou plutôt qui, arrêtées fermement dans son esprit, étaient comme les anticipations de toute sa philosophie?

J'admets qu'il y avait une grande confusion et, par suite, une hésitation apparente dans l'exposition du Περὶ ἀρχῶν : c'est le caractère de tous les écrits d'Origène. J'admets que cette confusion et les incertitudes qui en résultaient ont encore été augmentées pour nous par les infidélités de Rufin, qui, non content de traduire assez mal, en mettant sous le mot grec un mot latin

6) ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος γενόμενος ἵνα δὴ καὶ σὺ σαρὰ ἀνθρώπου μάθῃς αὖ ποτε ἄρα ἄνθρωπος γένηται Θεός. (Exhortation aux Grecs, p. 8.)

6) Origène fait sans doute allusion à la formule stoïcienne : ἕπου Θεῷ, sequere Deum. Quoiqu'on la rapproche souvent de l'éuolwois Θεῷ, je ne sais si elle n'a pas un autre sens, et si elle ne signifiait pas surtout la résignalion raisonnable, l'accord de notre volonté avec celle de Dieu exprimée dans les lois de la nature. S'il ne s'agissait que d'un mot de Platon, Origène ne dirait pas : la plupart des philosophes.

qui n’y correspondait qu'à peu près, s’est permis des retranchements et des additions de toutes sortes; j’admets enfin que les citations de Jérôme dans sa lettre à Avitus viennent encore compliquer les difficultés qui naissent tant des défauts du style d'Origène que des infidéhtés de Rufin; car, alors même que Jérôme, ce qui n’est pas prouvé, n'aurait pas forcé le sens de certains termes dans ses traductions, de courtes citations, détachées de ce qui les précède et de ce qui les suit, peuvent, tout en étant littérales, faire dire à un auteur beaucoup plus qu'il n’a dit et parfois même le contraire de ce qu'il a dit}, Mais il v ἃ une chose que je ne saurais admettre, c'est qu ‘Origène parlât au hasard, et qu’en s’efforçant d'établir ce qu'il avait le plus à cœur, la fin dernière ou la déification de toute créature raisonnable, il ait cru ne pouvoir mieux l'établir que par une théone qui la supprime. S'il n'y a point de terme à celle succession indéfinie de mondes et d'épreuves, résultat des contradictions de la liberté toujours flottante entre le bien et le mal, il est trop évident qu'on ne saurait parler de fin dernière. Les textes que nous avons cités précédemment, s'ils doivent être pris à la rgueur, ne laissent même pas de place pour l'idée d’un progrès lent, mais assuré, qui approcherait incessamment du but sans () Un exemple frappant de ces infidélités volontaires ou involontaires est ce texte de la lettre à Avitus : e(Docet Origenes) Filium, qui sit imago invisibéiks Patris, comparatum Patri non esse veritatem; apud nos autem qui Dei omnipotenlis non possumus recipere verilalem, imaginariam verilatem videri, ut majestes ac magniludo majoris quodammodo circumscripta senliatur in Christo. Deum Patrem esse lumen incomprehensibile: Christum collatione Patris splendorem esse perparvum, qui apud nos pro imbecillitate nostra magnus esse videatur.» J'ai étudié d'assez près Origènc pour déclarer impossible qu'Origène ait écrit absolument que le Christ, en lant que Verbe ou que Dieu, n'est qu'une veritas tmaginanis, qu'une splendor perparcus. Il devait être ici question du Fils erinemiens se et non du Fils considéré en tant qu’hypostase ou personne divine ou que Dieu. C'est le sens de tout le développement de Rufin (Des Principes, I, ch. 11, 5. 8); et malgré les infidélités trop fréquentes de ce traducteur, je ne vois aucune raison de préférer la version de saint Jérôme à la sienne. 1l a pu effacer dans ce passage quelques expressions malsonnantes que Jérôme a seules conservées; mais il me paraît en conserver le sens général plus exactement que Jérôme, qui, trop souvent, au lieu de

traduire, résume à sa manière ou plutôt ne s'atlache qu'à quelqnes mots dont sa haine pour l'origénisme peut lirer parti.

jamais y toucher. Car les créatures les plus avancées dans le bien peuvent toujours, par hypothèse, tomber, de la baute perfection où elles sont parvenues, dans l'extrême malice. Je supposerais donc volontiers que le sixième chapitre du premier livre des Prinapes et le sixième du troisième livre, qui, tous les deux, roulent sur la fin du monde (de consummatione mund) et sur l’état des esprits dans un monde nouveau, sont aussi bouleversés et tronqués dans la version de Rufin que l'est certainement le troisième du livre second; et que, de même qu'il nous serait impossible de soupçonner ce que l’auteur original avait pu vouloir démontrer dans ce dernier passage, si Jérôme ne nous avait conservé par hasard les trois questions qu'y agitait Origène, il nous est actuellement impossible de deviner ce qu'il discutait précisément dans ses deux chapitres sur la consommation du monde. J’entrevois qu'il cherchait à s’y rendre compte de l'état des âmes dans le siècle futur et même dans les siècles futurs, où devait se continuer leur éducation, et nullement de leur état final, lorsqu'à force d'épreuves leur nature serait enfin réparée. Or il faut de toute nécessité que les âmes qui sont souillées, et que celles qui, sans être souillées, ne sont encore parvenues qu'à une sorte d'enfance spirituelle, puissent ou se purifier ou progresser dans le bien, c'est-à-dire mériter, et par conséquent soient dans les mêmes conditions que celles qui méritent 101-088. Origène supposait donc que le libre arbitre, tel qu'il le concevait et qu'il l'a si souvent défini, subsistait dans ce monde ou dans ces mondes futurs, théâtre des épreuves et de l'éducation des créatures. Il avait tort, sans doute, se rappelant trop la chute de Lucifer, de supposer que les saints, même arrivés à la pleine perfection ou en approchant, étaient sujets à des rechutes, et de ne point tenir assez compte de la vertu acquise, gage de la vertu à acquérir. Mais toutes ces suppositions n’ont qu’une valeur relative et doivent disparaître lorsqu'il est question non plus de tel ou tel monde futur, mais de l’état dernier des esprits. Autrement, je ne comprendrais rien à l’autre ordre d'idées développé par Origène. et que je vais maintenant exposer.

Sans revenit sur Dieu considéré comme Créateur, rappelons qu'étant le Bien absolu, 11 ne fait rien que pour lui-même et d’après sa nature, si l’on peut parler de nature au sujet de l'Être qui est au-dessus de toute essence; que, par conséquent, son œuvre était, dans le principe, bonne et parfaite comme lui, et que, le bien ne paraissant à Origène pouvoir se trouver que dans les natures raisonnables, il n’y avait de créatures principales, c’est-à-dire existant pour Dieu et pour elles-mêmes, que des esprits, objet immédiat et direct de lacte divin ou de la création (); que, ces esprits étant bons et parfaits, mais ne possédant la perfection ou la bonté que par emprunt et non substantiellement, leur volonté pouvait défaillir et, en se portant vers un moindre bien, tomber par cela même progressivement dans le mal, qui n’est qu'un moindre bien ou un non-être. Or, comme la volonté de Dieu va à l'être et non au néant, quelque déchus que soient les esprits, ils sont indestructibles et immortels. «Rien n’est impossible au Tout-Puissant, dit Origène, rien n'est malade d’une maladie incurable pour celui qui l'a fait : Dieu a créé les choses pour qu'elles fussent, et les choses qu’il a créées pour qu'elles fussent ne peuvent plus ne pas être. Élles sont susceptibles de recevoir en elles des modifications et des changements, de manière à être dans un état meilleur ou pire selon leurs mérites; mais, quant à l'anéantissement de leur être, les natures qui ont été créées par Dieu pour être et pour subsister ne sauraient y être sujettes P).» Mais la créature qui s’enfoncerait de plus en plus dans le mal s’enfoncerait par cela même de plus en plus dans le non-être, et s’il y avait un mal absolu,

(1) J'ai souvent fait usage de ce principe, plusieurs fois répété dans la traduction du Περὶ ἀρχῶν. En voici le texte grec: ... À μὲν προηγουμένως γίνεται, ἃ δὲ κατ᾽ ἐκαχολούθησιν διὰ τὰ προηγούμενα. Προηγουμένως μὲν γὰρ τὸ λογικὸν, διὰ δὲ τὴν αὐτοῦ χρείαν κτήνη χαὶ τὰ ἀπὸ γῆς φυόμενα. (In Ῥεαΐηε. 1, fol. 532, C.)

@ &Nihil Omnipotenti impossibile, nec insanabile est quidquam factori suo; propterea enim fecit omnia ut essent, et quæ facta sunt ut essent non esse non possunt. Proptier quod immutalionem quidem varietatemque recipiunt, ita ut pro meritis vel in meliori vel in deteriori habeantur statu; substantialem vero interitum

ea, quæ a Dev ad hoc facta sunt ut essent et permanerent, recipere non possunt. - (Des Principes, AT, ch. τι, $ 5.)

ce ne serait que Île non-être absolu ou le néant, chose aussi inconcevable qu’impossible. I y a donc nécessairement, selon Origène, une limite au mal. Les esprits, même les plus perdus de malice, ont encore en eux quelque bien, puisqu'ils ne peuvent perdre leur être, quelque affaibh qu'il soit par le désordre et par le péché; et comme c'est à l'être et au bien que va l'acte de la création, 1l est impossible que cette volonté primordiale du Tout-Puissant ne s’accomplisse pas, c’est-à-dire que les créatures n’acquièrent point la perfection pour laquelle elles sont faites dès le principe, parce que Dieu ne veut que le parfait. Quelles que soient donc les vicissitudes de force et de faiblesse, de chute ou de retour, de vice ou de vertu par lesquelles passe la créature, étant partie de Dieu, il faut qu'elle y revienne. Car elle est faite à l'image de Dieu et destinée à lui devenir conforme et semblable par sa propre vertu. C’est ce qu’enseigne Moïse, si nous en croyons Origène, lorsqu'il écrit : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, » et qu'il ajoute : «Et Dieu fit l’homme à son image. » Or, selon la subtile interprétation d'Origène, lorsque Moïse dit : «Et Dieu le fit à son image,» et qu'il se tait sur la ressemblance, que veut-il signifer? sinon que l’homme reçut, il est vrai, la dignité de l’image dans sa première condition, mais que la perfection de la ressemblance est réservée à la fin des temps, afin que l’homme gagne lui-même par ses efforts cette perfection en imitant Dieu l®. Car la possibilité de cette perfection lui fut donnée, dès le principe, avec (et dans) la dignité de l'image, afin qu’il consommät lui-même cette ressemblance par l’accomplissement des œuvres. Ce qui est vrai de l’homme l’est de toutes les créatures raisonnables. Faites à l'image de Dieu, elles n’en doivent pas moins

() «Hoc quod dixit : rad imaginem Dei fecit illum» et de similitudine siluit, nibil aliud indicat, nisi quod imaginis quidem dignitatem in prima conditione percepit, similitudinis vero perfectio in consummalione servata est, scilicet ut ipse sibi eam propriæ industriæ studiis ex Dei imitatione conscisceret, cum, possibilitate sibi perfectionis in initiis data per imaginis dignitatem, in fine demum, per operum explelionem, perfectam sibi ipse similitudinem consummaret.» (Des Principes, 111, n,$ 1. Idem, in Epist. ad Rom., 1v, 5.)

s'approprier, par leur propre activité, la perfection à laquelle elles sont appelées, en complétant leur ressemblance avec Dieu, car, eussent-elles reçu, dès le principe, une perfection actuelle. comme c’est la supposition d'Origène, en ce sens qu'elles avaient toutes les facultés et tous les secours requis pour rester, si elles voulaient, telles que Dieu les avait voulues et faites, il leur manquait, pour achever la ressemblance, ce dernier trait de vouloir et, par là, de s'assimiler le bien qui leur avait été octroyé. et qui n'élait, en conséquence, qu’un bien adventice pour elles.

Que si la créature vient à faillir par la faiblesse ou l'erreur de sa volonté, et si, au lieu d'achever l'image sacrée qu'elle porte en elle, elle laltère, la souille, et sinon l'efface, parce qu'elle est ineffaçable, la recouvre d’un amas de couleurs fausses et profanes l}, la volonté de Dieu n’en aura pas moins son effet. Seulement à l’ordre de la création pure et simple, si je puis ainsi parler, succède ou se surajoute ce qu'Origène appelle tantôt l’ordre de la Providence, tantôt l’économie divine, qui va à la même fin, mais par des voies nouvelles. La justice, qui n'est qu'une autre face de la bonté de Dieu, veut que tout être libre soit traité selon les mérites ou les démérites de sa volonté. et que, par conséquent, les épreuves soient plus ou moins rigoureuses, plus ou moins longues, selon qu'il s’est éloigné plus ou moins de la perfection dans laquelle il a été créé et pour laquelle il est fait. S'il faut que ces épreuves salutaires durent des milliards de siècles, s’accomplissent dans des milliards de mondes se succédant les uns aux autres et différant en raison de l'état des esprits, Origène ne marchandera ni les siècles, ni les mondes. C'est là ce qu'il v a de plus fantastique dans son système. Car avec les phases et les évolutions différentes d’un même monde, il pouvait obtenir le même résultat. Mais, quelque étrange que soit le dehors de ses opinions, le fond en est d’un grand esprit et d'un grand cœur.

Le bien ou la ressemblance avec Dieu, voilà le but du

(1) In Gen., hom. xiu, 4.

monde, parce que c'est la seule fin que Dieu puisse se proposer. Sa volonté est donc que le mal, s'il se produit, soit passager; et non seulement Dieu n'accomplit pas le mal par lui-même, mais il est toujours bon dans ses plus grandes sévérités, et s’il laisse subsister le mal, c’est par respect de la hberté des créatures, mais 1l ne le permet que dans une certaine mesure et pour un temps limité. Les peines et les travaux qu’il impose à la créature déchue ne sont .que des épreuves; les punitions les plus terribles, même celles de l'enfer, que des expiations. Si je voulais rapporter tout ce qu'Origène a écrit sur la Providence ou sur les économies divines, je retrouverais tout ce qui a été dit avant lui et depuis lui sur ce sujet : travail, je crois, parfaitement inutile. Ce qu'il y a d'important et d’essentiel, c’est de se bien pénétrer de la fin que, selon lui, la Providence se propose par ces moyens divers : thérapeutique morale, éducation, purification, de quelque nom qu'on les appelle, ils vont tous au retour libre des créatures dans l'union primitive brisée par la chute, ou à ce qu'Origène nomme la sujétion spirituelle, lorsque le Christ. s'étant soumis toutes les natures raisonnables, se soumettra lui-même avec elles et en elles à son Père. « Si cette sujétion, par laquelle le Fils est soumis à son Père, est bonne et salutaire, 1] suit nécessairement que la sujétion par laquelle les ennemis du Fils lui sont dits soumis est également salutaire et utile, de sorte que, de même que la sujétion du Fils au Père est le rétablissement final de toute la création, de même la soumission de ses ennemis au Fils doit être entendue comme le salut des sujets et comme la restitution de ce qui était perdu. Mais cette soumission s’accomplira par des mesures et des disciplines ou instructions déterminées, en des temps déterminés, chacun étant sauvé à son tour et à son rang, non par force et par nécessité (car le monde ne doit pas être soumis à Dieu violemment et par contrainte), mais par les persuasions du Verbe, par la raison, par l’enseignement. par la provocation au mieux, par d'excellentes institutions (telles que l'Église et sa hiérarchie), et, au besoin, par de justes et convenables menaces. dont

l'effet frappe équitablement les rebelles ou ceux qui méprisent le soin de leur intérêt, de leur santé (intérieure) et de leur salut (), »

Ce qui fait le fond des belles spéculations téléologiques d’Ongène, c'est, avec le sentiment profond de la bonté divine, le sentiment non moins profond de ce qu’on appelle, de nos jours, progrès ou perfecübilité humaine : sentiment qui avait manqué aux anciens philosophes, incrédules au perfectionnement général, quoique très attachés au perfectionnement individuel, mais qui est fortement empreint dans la plupart des Pères de l'Église, considérant cette vie comme une école ou un lieu d'éducation, non pour celui-ci ou celui-là, mais pour tous, ainsi qu'on peut déjà le voir dans Irénée et dans Tertullien. Ce qui distingue Origène, et avec lui Clément, de leurs prédécesseurs, c’est qu'ils ne bornèrent pas à cette vie l'éducation progressive des créatures. Clément avait jeté les principes de cette noble et libérale théorie. On peut même dire qu'Origène a moins bien marqué, moins bien vu que lui l'éducation du genre humain pour les temps antérieurs au Christ. Loin de regarder, non seulement la philosophie, mais encore toute la civilisation grecque ou grécoorientale, comme une préparation à l'Evangile et de reconnaître qu'aux approches du Sauveur la tradition hébraïque et la pensée humaine semblaient aller à la rencontre l’une de l’autre, 1] serait plutôt tenté de ne voir dans la philosophie qu'un effort avorté qui n’avait fait qu'approfondir l'abime du mal, et dans la civilisation antérieure qu'un prestige et un piège des puissances mauvaises. Tandis que pour Clément «les temps étaient mûrs», parce que les deux traditions, celle des Juifs et celle des Gentils, se sentant insuflisantes, aspiraient à se voir compléter, on dirait qu'aux yeux d’Origène les natures raisonnables, depuis leur premier pas dans le mal, n’avaient fait qu'aller de chute en chute, d’abime en abime, de ténèbres en ténèbres. La Révélation avait bien éclairé et sanctifié quelques hommes dans le

() Des Principes, AT, ch. τι, 5.7 et 8.

peuple élu, les patriarches, Moïse et les prophètes, mais elle allait, à ce qu'il semble, s'obscurcissant elle-même dans Israël depuis le dernier de ces messagers du Verbe, et le monde était sur le point de s’abîmer dans les ténèbres de l'erreur et du vice et dans la perdition, si le Christ n'avait pas pris en pitié le genre humain dévoyé. «En tout temps, dit Origène, comme nous l'avons fait observer bien des fois, les âmes qui passaient par ce monde eurent besoin d’un grand nombre ou de ministres ou de guides ou de puissances secourables. Mais dans les derniers temps, lorsqu'une fin prochaine semblait menacer le monde, lorsque le genre humain penchait vers une irrémédiable perdition, parce que non seulement ceux qui devaient être conduits, mais encore ceux à qui avait été commis le soin de les conduire, étaient frappés d'infirmité, des secours ordinaires et des protecteurs comme ceux qui avaient précédé ne suflisaient plus : le monde demandait l'assistance de son auteur même et de son créateur, pour rétablir la science du commandement et de l’obéissance, profanée et détruite (1), » Mais si, beaucoup plus préoccupé que Clément de la pensée de la chute primitive et de ses funestes effets, Origène semble moins libéral que son maître au sujet de l'éducation de l'humanité pendant les temps qui précèdent le Christ, il est bien plus explicite et bien plus bardi que lui au sujet de la perfectibilité infinie de l'homme et de toutes les natures raisonnables, pour les temps qui suivent l'Incarnation et la Rédemption. Il serait peut-être téméraire d’attribuer à Clément, malgré quelques beaux mots semés dans les Stromates, la doctrine du salut universel, de la conversion de toutes les âmes au bien et de leur progrès sans fin dans la sanctification et dans la science de Dieu. Mais Origène ne laissa point tomber ces beaux mots de son devancier; 1ls devinrent pour lui, je ne dirai pas seulement toute une théorie, mais les ” principes mêmes de toute sa philosophie; et jamais Père n'a développé plus hardiment les conséquences de cette immense espérance, jetée dans le monde par le Christ. () Des Principes, I, ch. v, $ 6.

S'il répète qu'il y a beaucoup d’appelés et peu d'élus, c’est qu'il limite sans doute cette parole de condamnation à la vie et au siècle actuels. Car tous sont appelés; car tous sont élus. puisque tous, un peu plus tôt, un peu plus tard, répondront à l'appel et entreront à leur tour dans la communauté des « bénis du Père». Seulement, pour que cette espérance ait son accomplissement, pour que la semence de vie apportée par le Sauveur porte ses fruits, Origène comprend très bien qu'il lui faut l'avenir dans ce siècle et dans le siècle futur, et même, comme un monde pourrait ne pas lui suffire, dans les siècles des siècles. Quoique frappé des rapides progrès de l'Evangile à travers tous les obstacles, ce qui lui paraît la marque d’une puissance surnaturelle et toute divine, 1l ne croit pas, comme Tertullien, que la voix des apôtres de la Bonne Nouvelle se soit fait entendre dans le monde entier, et que la foi ait poussé ses conquêtes jusque chez des nations ou à peine connues de nom, ou tout à fait inconnues. Il sait que, non seulement les chrétiens sont en minorité dans l'empire romain, où l'Évangile est partout prêché, mais qu’il n’a pénétré ni dans la Grande-Bretagne, ni dans la Germanie; qu'à peine il a entamé l'Afrique, qu'il n'a pas touché à l'Inde et, il pourrait dire, à la Perse!) ; qu’à plus forte raison il n'a pas soumis ces mondes inconnus, dont parle une lettre du pape Clément, qui sont au delà de l'Océan et où personne n’a jamais abordé. Mais alors même que la voix des envoyés du Cbrist eût partout retenti, qu'était-ce que la minorité des croyants à côté de ces multitudes qui restaient encore sourdes à la foi, et de ces hérétiques qui déchiraient la communauté chrétienne? Et parmi les fidèles mêmes, que d’âmes tièdes! Les meilleurs étaient-ils dignes du prix infini promis à la sainteté? S'il fallait beaucoup de temps encore pour porter l'Évangile par toute la terre, combien n'en fallait-il pas pour achever dans des conditions meilleures ce qui était à peine ébauché ici-bas? Le royaume de Dieu ne pouvait êlre moindre que celui des esprits. Origène ne cesse de répéter

1) La Perse même allait échapper et échappait au christianisme au moment où Origène écrivait, c'est-à-dire vers 226, à l'avènement des Sassanides.

que la fin doit répondre au commencement. Or, comme tous les esprits ont été créés parfaits et sans tache, 1l faut que tous les esprits, purifiés à la longue, recouvrent leur perfection originelle, avec cette différence que cette perfection ne leur était pas propre, venant lout entière de l'acte créateur, tandis qu'ils se la seront appropriée, sous la conduite de Dieu, par le secours du Rédempteur et par les inspirations du Saint-Esprit, à force d'épreuves, de combats, de bonne volonté et d'habitude du bien.

Il faut donc supposer dans Origène l’idée d’un progrès constant dans le retour au bien depuis lincarnation du Verbe; et c’est avoir l'opinion la plus fausse et la plus incompréhensible de ses spéculations téléologiques, que de lui attribuer, sous prétexte que la volonté est toujours libre de se porter vers le bien ou vers le mal, la pensée que ces épreuves successives qu'il juge nécessaires n'ont pas un terme, vers lequel l’âme s'avance constamment, jusqu'à ce qu'enfin elle l'atteigne. A prendre à la lettre quelques phrases sur le libre arbitre des esprits dans le siècle futur, on pourrait croire que tous leurs mouvements ne sont qu'une agitation stérile et sans but, que le monde spirituel est dans une vicissitude sans fin, et que la perfection et la béatitude des saints ne sont jamais assurées. Cela est impossible cependant, pour peu qu’on veuille entrer dans la pensée intime d'Origène. Si tous les efforts de l’homme et des autres créatures raisonnables ont été vains jusqu’à la venue du Christ, tout a changé, tout a dû changer depuis l’Incarnation. Le Dieu fait homme a déposé dans le monde un ferment qui ne peut rester inactif et inutile; 1] a communiqué à la nature humaine et au monde spirituel en général de nouvelles forces, qui doivent avoir leur effet. Il est vrai que cet effet ne se produit pas subitement, comme un éclair qui traverserait le monde et l'illuminerait tout entier. Le Christ travaille toujours. « Le nom de Christ, dit Origène, indique proprement le Verbe uni à la chair et réconciliant le monde avec Dieu. Mais les délais de notre conversion et la négligence de notre amendement .

reculent et prolongent le temps de cette réconciliation ; et jusqu’à ce qu'il fasse évanouir les principautés et toutes les puissances (de ce monde), jusqu’à ce qu’il les mette sous ses pieds et qu'il détruise le dernier ennemi, la mort, il faut qu'il règne de telle sorte qu'il exerce le mystère de l’économie dont 1] s’est chargé dans la chair!).» Si la possibilité de faillir subsiste dans les mondes futurs, s'il y a même de graves rechutes, ou bien Origène ne savait ce qu'il disait et ce qu'il voulait, ou bien 1l faut supposer que, malgré des tiraillements et des incertitudes , malgré des chutes même parmi les saints, le monde spirituel ne cesse, selon lui, de se perfectionner graduellement, et par conséquent que les siècles ou mondes successifs dans lesquels l'épreuve s'accomplit deviennent eux-mêmes de plus en plus parfaits, selon l’état des âmes à l'habitation desquelles ils sont appropriés. Origène, je l'avoue, a le tort de ne pas l’énoncer expressément, et son expression donnerait souvent à croire que ces mondes sont simplement différents, mais sans progrès nécessaire de lun à l’autre. Mais lorsqu'on juge et qu’on veut entendre une doctrine, il faut moins la juger et l'entendre d’après ce que dit l’auteur, que d’après ce qu'il doit dire selon ses principes. Or Origène part de la rénovation du monde par l'apparition et par le sacrifice du Christ : ἢ] faut donc entendre toute sa téléologie dans le sens de cette rénovation, dont le terme, quelque éloigné qu'il lui parüt, était toujours présent à son esprit et à son cœur. Ce terme, c'était la parfaite union des hommes avec Dieu dans le Christ, de manière que, de même que le Père et le Fils ne font qu'un, tous les esprits ne fissent plus qu’un avec le Fils et par le Fils avec le Père : c’est là encore un des textes favoris d'Origène, un de ces textes qui semblent avoir dirigé toutes ses pensées. Je le répète, 1} faut qu'il en soit ainsi, ou la doctrine d'Origène est absolument inintellipible.

Ge progrès que je suppose est déjà manifeste dans le premier des mondes futurs imaginés par notre auteur : ce ne sont

0) elta cum regnare oportet ut myslerium susceplæ in carne dispensalionis exerccat.» {{π| Epist. ad Rom.,1X, ch. xu.)

pas seulement les élus qui reçoivent un corps plus parfait que celle chair; ce sont encore les réprouvés . Voilà le premier effet de la Rédemption. Que le monde spirituel fasse un nouveau pas dans la voie du retour à l'unité, et un monde nouveau surgira, où les corps attachés aux esprits deviendront encore plus subtils et plus purs... Non qu’il n’y ait encore des pécheurs dans ces mondes-là, mais leur nombre diminue, en même temps que les saints ne cessent de croître en sainteté; de sorte qu'il y en a parmi eux qui déjà touchent au but; d’autres qui s’en rapprochent ©), et qu'ils forment tous une progression d'étoiles, dont la lumière est encore diffuse, mais n'en est pas moins la lumière. :

L'éducation des âmes continue donc dans ces mondes successifs, eux-mêmes de plus en plus parfaits. On ne doit point s'étonner qu'Origène ne sache pas en marquer tous les degrés, mais 1] use de tous les artifices de son exégèse arbitraire pour en retrouver quelques-uns, signalés, selon lui, dans les Écritures. C'est d’abord cette terre et ce ciel que Dieu fit le premier jour, et qui ne sont ni la lerre, n1 le ciel visibles, mais quelque chose de plus relevé. Car le Christ n’aurait pas promis l'héritage de la terre à ceux qui ont faim et soif, ni celui du ciel à ceux qui sont persécutés pour la justice, s’il s'agissait de la terre et du ciel que nous voyons. Εἰ dans cette terre des vivants, 1l y a le paradis, qui en est le plus haut degré. Quant au ciel, que de degrés différents! D'abord ce ciel visible, première station des ämes pures qui partent d'ici-bas; puis deux autres encore, puisque Paul a été ravi au troisième ciel; et ce n’est pas tout : car le livre d'Énoch, écriture apocryphe sans doute, mais qui nen est pas moins vénérable, parle de sept cieux et non de trois; et qui sait si, au delà, 1l n'y en a pas encore d'autres désignés dans les livres saints par les mots de cieux des cieux, comme par delà le siècle il y a les siècles des siècles? Qui sait enfin s’il n’y a pas encore un degré plus élevé au delà des cieux

(Des Principes, 11, ch. x, 5. 3 (sub calcem). % De Principis, WE, ch. vi, 5. 6.

des cieux, comme au delà des siècles des siècles εἰ y a quelque

chose, «in secula seculorum et adhuc»? J'hésite à rappeler ces maussades rêveries d'Origène; 1] le faut cependant, tant pour conserver à ses spéculations leur caractère, que pour établir fermement que, par ses épreuves successives, 1] n'a pas entendu autre chose que des épreuves progressives, nous rapprochant toujours de plus en plus de notre fin dernière ou de la vraie fin des esprits. Je traduirai donc, mais en l’abrégeant, un long passage des Principes, qui ne laisse aucun doute à ce sujet.

Au sortir de la vie, l'âme, qui, sans être parfaite, a un commencement de pureté et de science, connaîtra ce qu'est l’Israël visible et les raisons de son partage en douze tribus, l'économie du sacerdoce, des sacrifices et des cérémonies (jubilés, semaines d'années, fêtes); puis la nature de l’âme, la diversité des animaux et pourquoi les genres se divisent en tant d'espèces; pourquoi certaines vertus (malignes) sont attachées à telle racine ou à telle herbe, et chassées par d’autres; ce que sont les anges apostats et comment ils deviennent une cause de déception pour ceux qui ne les méprisent pas de toute la force de leur foi; ce que c'est que l'âme de l'homme, ce qu'est le Νοῦς, ce qu'est l'esprit vital; en un mot, tout ce qui concerne la Providence sur la terre. Puis, s’élevant plus haut, l’âme apprendra si l'air qui est entre la terre et le ciel visibles est vide ou rempli d'êtres animés et d'animaux raisonnables. « Je pense donc, dit Origène, que les saints qui sortent de cette vie demeureront dans un certain lieu de la terre, appelé Paradis}, comme dans un lieu d'éducation ou dans une école (2) des âmes, où ils apprendront les causes et les raisons de tout ce qu’ils ont vu sur la terre et certains indices des choses à venir. » Et «l’on peut croire, avait-il dit un peu plus haut, qu'il ne se passera pas peu de temps

() Origène le place tantôt sur cetle terre, tantôt dans la terre idéale ct invisible qu'il appelle, d'après l'Écriture, terre des vivants.

(%) œln quodam eruditionis loco et, ut ila dixerim, auditorio vel schola animarum.» Le grec portait probablement, au lieu d’auditorium et de schola, le mot

διδασκαλεῖον, que Rufn, comme cela est son habitude, a traduit par deux mots latins. (Des Principes, Il, ch. τι, 5. 6.)

jusqu'à ce que les raisons de tout ce qui se fait sur la terre soient révélées à ceux qui en sont dignes, afin que la connaissance de toutes ces choses et la grâce d’une pleine science les remplissent d’une joie inénarrable ().» Celui d'entre eux qui, le cœur net, l'intelligence épurée, le sens exercé, fera des progrès plus rapides, ne tardera pas à s'élever dans la région de l'air (seconde station des âmes), et de là aux royaumes des cleux, en séjournant dans ces corps que les Grecs appellent sphères... Et là il verra d’abord les grands mouvements qui s’y passent, puis les raisons de toutes ces révolutions. Arrivés aux cieux, les sainis connaîtront la nature des astres, s'ils sont des êtres animés, pourquoi telle étoile occupe telle position et est séparée de telle autre par une si grande distance... Ayant ainsi parcouru tout le système des astres ou du ciel visible, «ils arriveront aux choses qu'on ne voit pas et dont nous ne connaissons que les noms, et à celles qui sont absolument invisibles Ÿ, » dont l’apôtre Paul nous a enseigné la multitude innombrable, mais que nous ne pouvons pas nous figurer même par conjecture. Et «quand nous aurons fait de tels progrès que nous ne serons plus des chairs et des corps, peut-être même des âmes, mais des intelligences pures, qui, arrivant à la perfection et n'étant plus offusquées par les nuages des passions, contempleront face à face les substances raisonnables et intellectuelles (5, l'esprit alors jouira de la perfection, d’abord de celle par laquelle 1] s'élève, et puis de celle par laquelle il persiste dans son haut état, ayant pour nourriture les théorèmes, les idées et les raisons des choses. Et comme en cette vie nos corps

() Des Principes, 11, ch. x1, S 5.

() Origène distingue les choses invisibles par nature de celles qui, visibles naturellement, ne sont pas vues. |

(8) eCumque in tantum profecerimus, ut nequaquam carnes et corpora, forsitan ne animæ quidem fuerimus, sed mens et sensus ad perfectum veniens, nulloque perturbationum nubilo caligans, intuebitur rationabiles intelligibilesque substantias facie ad faciem.» Traduction de saint Jérôme, qui ne dit pas autre chose que celle de Rufin, mais qui est beaucoup moins surchargée et empâtée, et surtout qui paταί! beaucoup plus littérale,

croissent par la nourriture dans le premier âge, puis, lorsqu'ils ont atteint la taille qui leur est fixée, ne se nourrissent plus que pour vivre et se conserver, de même l'intelligence, lorsqu'elle est arrivée à sa perfection, se nourrira des aliments qui lui sont propres et convenables, dans une telle mesure qu'il n’y ait jamais ni défaut, n1 surabondance Ü). »

Mais en admettant que l’action libre des créatures dans cette série de siècles ou de mondes futurs ne soit pas une agitation sans but, qu’elle s'élève sans cesse par un progrès dont on ne saurait assigner la limite, on pourrait dire qu’elle n’aboutit jamais complètement, et qu'il est de sa nature de poursuivre un but toujours plus élevé sans l’atteindre. Car le but qu'elle se propose est-il atteint, 1] se transforme et, en se transformant, il s'éloigne, de sorte qu'il demande un nouvel effort, un nouveau progrès, et ainsi de suite à l'infini. Les derniers mots de la citation précédente suffisent pour répondre à cette difficulté; il n’est nullement question, dans Origène, de la perfectibilité indéfinie telle que l'ont conçue des modernes : son tempérament d'esprit ne répugnait ἣν moins à cette conception que sa for religieuse. Partout les Écritures, soit dans la description poétique de l’autre vie, soit dans les textes du spiritualisme le plus exalté, lui présentaient la fin spirituelle de l'humanité comme parfaitement défime; et. d’un autre côté, les Grecs ont une horreur instinctive, et l’on pourrait dire de race, pour l'äxe:por : is auratent pu tous souscrire à la formule aristotélique χρὴ σήῆναι (il faut s'arrêter). Origène est resté profondément Grec en ce sens. Mais il se fait à lui-même ou 1] reproduit une objection soulevée par certains hérétiques qu'il ne nomme pas. « Îl est certain qu'aucun être animé ne peut rester oisif et immobile, mais qu'il éprouve toujours le besoin de se mouvoir de toute manière, d'agir et de vouloir... À plus forte raison, est-1l nécessaire que l'animal raisonnable, c'est-à-dire la nature humaine, soit continuellement en mouvement et en action : elle ne peut

() Des Principes, If, ch. ΧΙ, ὃ 7:

donc pas rester un seul instant sans un mouvement bon ou mauvais. Mais s'il en est ainsi, à moins que la nature du libre arbitre ne soit détruite, il se pourra toujours que l'âme se porte vers le mal, et on ne la conçoit pas immobilisée dans un acte unique. Supposer cela, c'est supposer que le monde va s'arrêter et tomber dans un éternel silence M.» Origène ne répond pas sérieusement à cette difficulté. Est-ce la faute de Rufin, qui aurait fait quelque suppression dans sa traduction du Commenture sur ἢ Épitre aux Romains? Est-ce la faute de l'exposition d'Origène? Nous ne savons. Mais il avait sa réponse toute prête. Elle” est déjà indiquée dans ces mots du texte que nous citions tout à l’heure sur le progrès spirituel de l’âme : « Lorsque l’âme voit face à face les essences rationnelles et intelhigibles, elle jouit de la perfection, d’abord de celle qui lui est nécessaire pour s’élever jusque-là, ensuite de celle par laquelle elle persévère dans cet état... Arrivée à ce point, l’âme se nourrit des aliments qui lui sont propres et qui lui conviennent, dans une mesure qui ne comporte ni le défaut ni l'excès.» La vision de Dieu dont les esprits se nourrissent éternellement n'est-elle pas l'action la plus complète comme la plus haute? Et ce n'est pas plus une action languissante que ce n’est l'immobilité silencieuse du repos, ou plutôt du néant. Car « dans cette vie bienheureuse, où il sera donné aux âmes de parvenir, après tant d'eflorts, de luttes et d'épreuves, dit ailleurs Origène, 1] n’y a point de satiété de ce bien infini; mais plus nous goûtons cette béatitude, plus le désir s’en dilate et s’en accroît en nous, tandis que nous possédons et embrassons plus ardemment et plus pleinement le Père, le Fils et le Saint-Esprit .» Un bonheur qui, au lieu

() Cette objection n’est pas textuellement dans Origène : je la forme des premières lignes du chapitre onzième du livre II des Principes, et de certaines propositions du Commentaire sur PEpitre aux Romains, liv. V, ch. x, fol. 568 : eNumquid potest esse seculum aliquod in futuro ubi neque boni aliquid, neque mali agatur, sed stupeant res et maneant profunda silentia ?»

() œln qua (beala vita) cum post agones multos in eam perveniri potuerit, ila perdurare debemus ut nulla unquam boni illius salietas capiat, sed quanto magis de illa beatitudine percipimus, tanto magis in nobis vel dilatetur ejus desiderium,

d'inspirer la satiété, n'inspire qu'un amour plus ardent et plus profond pour le bien qui le cause, est nécessairement un bonheur durable et permanent, au moins du côté de la volonté qui le possède : car 1] doit en arrêter la mobilité, et par conséquent fixer à jamais la perfection morale dont il est la conséquence.

On ne comprend donc pas qu'Origène ajoute : « Mais si le dégoût vient à prendre quelqu'un de ceux qui sont arrivés à cet état suprême et parfait, ce ne peut être d’un seul coup; la chute ne peut être que lente et insensible, de telle sorte qu'après un court écart et un prompt repentir, il leur arrivera sans doute, au lieu de tomber complètement, de revenir sur leurs pas, de rentrer dans leur premier état et de rétablir ce qu'ils avaient laissé tombé par négligence (1. » Car cela n’a pas de sens dans la supposilion d'Origène, qui aurait dû corriger sa définition du libre arbitre, au lieu de la reproduire ici d’une façon si malencontreuse. Et pour ne rien dissimuler, ce n’est pas la seule et dernière fois qu'après avoir énoncé nettement la fin dernière de l'homme, il jette tout à coup un doute sur ce qu'il vient d’afhirmer, en ramenant la pensée d’une chute nouvelle par quelque fausse démarche de la volonté, toujours balancée entre le bien et le mal. Ainsi il dit dans le traité Contre Celse : «Nous assurons que le Verbe se soumettra toute la nature raisonnable et la transformera en lui communiquant sa propre perfection, lorsque chacun choisira de son plein gré ce qu’il voudra ©) et obtiendra pleinement ce qu'il aura choisi (5), Car, si parmi les maux du corps il y a des maladies et des blessures qui résistent à toute la puissance de la médecine, nous affirmons que, parmi les vices de

l'âme, il n’y en a pas un qui ne puisse être guéri par le Verbe

vel augeatur, dum semper ardentius et capacius Patrem et Filium et Spiritam Sanctum vel capimus vel tenemus.» (Des Principes, I, in, S 8.)

(1) Des Principes , 1, ch. in, $ 8.

@) Non ce qu'il voudra, mais ce qu'il est de son devoir, ce qu'il lui est bon de vouloir.

G) Ἡμεῖς δὲ τῆς λογικῆς Φύσεώς φαμεν ὅλης κρατῆσαί æore τὸν Λόγον καὶ μεταποιῆσαι σᾶσαν ψυχὴν εἰς τὴν ἑαντοῦ τελειότητα, ἐπὰν éxavlos ψιλῇ χρησά. μενος τῇ ἐξουσίᾳ ὅληται ἃ βούλεται, καὶ γένηται ἐν οἷς εἵλετο. (τι. 7.)

universel et par Dieu (1). Car le Verbe et ses remèdes sont plus puissants que toutes les maladies, et 1l les applique à chacun pour remplir la volonté de Dieu. La fin de toutes choses est donc l'anéantissement du péché. » On ne peut se servir de termes plus énergiques : non seulement les vices sont anéantis par la puissance du Verbe, mais encore l’âme est transfigurée et reçoit Ja perfection du Λόγος (καὶ μεταποιῆσαι πᾶσαν ψυχὴν els τὴν ἑαυτοῦ τελειότητα); il semble qu'après cela elle doive devenir infaillible et impeccable comme le Verbe, son sauveur, qui l'a douée de sa propre perfection, ce qui n'empêche pas Origène d'ajouter : «Mais le péché est-il anéanti de telle sorte qu'il ne puisse jamais renaître nulle part? C’est une question qu'il est inutile d’agiter dans la discussion présente). » Mais si l'âme est déifiée, si elle a été transfigurée, transformée dans le Verbe, une pareille question est impossible. Je tenais d'autant plus à ne pas dissimuler ces inconséquences qui étonnent, qu'il m'est impossible d'admettre la conclusion qu'en a tirée Rütter. La suite de notre exposition montrera sil est vrai, comme l'insinue cet historien , que le repos et la béatitude qu'Origène promet à la nature raisonnable sanctifiée n’est qu'une chose passagère et précaire. Contentons-nous pour le moment d'indiquer que les embarras de la doctrine d’Origène: n'étaient pas inextricables, et qu’il avait en main la solution de ses doutes malencontreux. L'indifférence est-elle donc essentielle à la liberté, et Origène lui-même ne lexclut-il pas de l’âme du Christ, qui reste pure librement? «On ne peut douter, écrit-11 expressément, que l'âme du Christ ne soit de la même nature que toutes les âmes. Mais parce que le choix du bien ou du mal est à la hbre disposition

4) Τοῦ ἐπὶ σᾶσι Λόγου καὶ Θεοῦ. Les mots ési “σᾶσι sont habituellement joints, par Origène, à Θεός (le Dieu suprême ou le Père). Ici, il les joint à Λόγος, immédiatement suivi de Θεός, ce qui rend la phrase louche. Car on ne sait s’il veut dire le Verbe suprême et universel, plus Dieu (c'est-à-dire le Père), ou bien le Verbe universel qui est Dieu. C’est ce dernier sens qui me paraît ici le vrai, et que j'adopterais si j'avais à faire une traduction du traité Contre Celse.

(Ὁ) Πότερον δὲ, Sole μηδαμῆ μηδαμῶς ἔτι αὐτὴν (κακίαν) ἐπιτρακῆναι δύνασθαι, ἡ μὴ, οὐ τοῦ παρόντος ἐσΊὶ λόγον διδάξαι. (Contre Celse, vin, 75.)

de tous, cette âme, qui est devenue celle du Christ, a choisi (dès l’origine des choses !")) d'aimer la justice au point de s'unir à elle inséparablement, et sans retour possible, par l'immensité de son amour. Et ainsi la fermeté inébranlable de son propos, la grandeur sans mesure de son affection, l’ardeur inextinguible de son amour, ont coupé court à la pensée de tout changement, et ce choix, qui dépendait primitivement du libre arbitre, s'est tourné en nature par l'effet de l'habitude. Donc il faut croire et qu'il y eut dans le Christ une âme humaine et raisonnable, et qu'il n’y eut en elle ni sentiment ni possibilité du péché.» Mais l'âme du Chnist est le modèle de toutes les âmes; quiconque se serait donc identifié avec cet idéal, comme elle s’est elle-même identifiée dès le principe avec le Verbe, demeurerait immuable dans la volonté et l'amour du bien, sans cesser d’être libre. Et ce n’est point là une conséquence que nous imposons à Origène. Il a lui-même reconnu que la liberté pouvait subsister dans l'impossibilité morale du péché. À ceux qui, se fondant sur la liberté d'indifférence, soutenaient qu'il y aura toujours des péchés dans les mondes futurs, et que, par conséquent, il y aurait besoin de médecin et de sauveur, d’où ils concluaient que le mystère de l'Incarnation, de la Passion et de la Rédemption devait se renouveler dans chacun des mondes à venir, Origène répondait, si nous en croyons la traduction de Rufin : «Nous ne nions pas que le libre arbitre ne subsiste toujours dans la nature raisonnable. Mais nous affirmons que telle est l'efficacité de la croix et de la mort du Christ, qu’elle suffit à la guérison et au salut non seulement du siècle présent et du siècle passé, non seulement pour le genre humain, mais encore pour les vertus et les ordres célestes. Selon la pensée de Paul, le Christ a pacifié par le sang de la croix non seulement ce qui est sur la terre, mais encore ce qui est dans les cieux. Or qu'est-ce qui,

(1) J'ajoute ces mots pour rendre la pensée d'Origène plus claire. Toutes les âmes ont été créées ensemble, par conséquent l’âme du Christ existe dès la création, et dès le moment où elle a été créée, seule entre toutes elle s’est unie indissolublement au Verbe, principe de la justice, comme de la sagesse.

dans les siècles futurs, peut empêcher le libre arbitre de retomber dans le péché? C'est ce que nous enseigne l'Apôtre par une brève parole : « La charité ne tombe pas.» C’est pour cela que la charité est dite plus grande que la foi et l'espérance; seule, elle sera ce qui rendra le péché désormais impossible. Car, si un être raisonnable s'est élevé à ce degré de perfection qu’il aime Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toutes ses forces , et le prochain comme lui-même, où y aura-t-il encore place pour le péché. . .? La charité, qui est plus grande que tout, empêchera donc toute créature de tomber : alors Dieu sera tout en tous{).»

Donc, quelque apparence d'indécision qu'une fausse nolion du libre arbitre jette trop souvent dans l'exposition d'Origène, on se tromperait gravement, je crois, de lui attribuer l’idée d’une perfectibilité indéfinie, poursuivant un but qu'elle atteint tou- Jours en partie et qui pourtant recule toujours devant elle. L'homme a été créé parfait, comme l'est demeurée volontairement l’âme du Christ; 11 doit redevenir parfait par l'effort et le travail de sa volonté, et parfait sans retour, sa volonté étant enfin fixée et par sa propre perfection et par la force victorieuse de la grâce.

Mais il ne faut attendre cet état bienheureux que lorsque l'harmonie et l'unité seront complètement rétablies dans le monde spirituel, c'est-à-dire que lorsque tous seront sauvés. Jusque-là il subsistera toujours quelque imperfection, quelque ombre de misère, même dans les esprits les plus haut placés et les plus saints : ils ne brilleront de toute leur lumière, pour parler le langage figuré d'Origène, que lorsqu'ils ne formeront tous, en quelque sorte, qu'un seul soleil resplendissant devant Dieu. Non qu'Origène mette en doute aucun des articles de la tradition sur le jugement qui suivra la résurrection, le partage des élus et des réprouvés et, parmi les élus, l'inégalité des récompenses selon l'inégalité des mérites. Car, « si Jésus a dit qu'ils brilleront

() fe Epist. ad Rom., V, x, fol. 568 B, C.

tous comme un unique soleil, Paul n’a pas dit avec moins de vérité : « Autre est la lumière du soleil, autre celle de la lune, «autre celle des étoiles; et l'étoile elle-même diffère de l'étoile «en clarté : ainsi sera la résurrection. » Mais voici, je crois, ce qu'il faut penser, dit Origène. Au commencement de la béatitude dont jouiront ceux qui seront sauvés, tous ne sont pas encore pleinement puriliés, et alors se produit cette différence de la lumière des bienheureux. Mais après que tous les scandales auront été recueillis dans le royaume du Christ et dévorés par le feu, que les pensées qui engendrent l'iniquité auront été jetées dans la fournaise, que le mal aura été consumé, et que ceux qui avaient admis les discours du Malin seront revenus à eurmêmes, alors il arrivera que les justes, brillant dans le royaume du Père, ne formeront plus qu’une seule lumière comme celle du soleil. Et, en attendant, pourquoi brillent-ils? 51 ce n'est pour ceux qui sont au-dessous d’eux et qui participent de leur clarté, comme le soleil fournit sa lumière aux êtres qui sont sur la terre; car ils ne brilleront pas pour eux-mêmes. Or ces paroles : « Que votre lumière brille devant les hommes,» peuvent être prises de trois mamières : que votre lumière brille devant les hommes maintenant, et après la mort avant la résurrection, et après la résurrection, jusqu’à ce que, chacun étant devenu l'homme parfait, tous soient comme un soleil unique. Alors 15 brilleront comme le soleil dans le royaume du Père). »

Mais la pensée d’Origène va bien au delà de la tradition. Il semble que, selon lui, les bienheureux ne puissent jouir de toute leur gloire et de toute leur béatitude que lorsqu'ils partagent l’une et l’autre avec leurs frères. « L’Apôtre espère, dit-il, que tout le corps de l'Église doit étre racheté, et ne pense pas que la perfection puisse être donnée à chacun de ses membres, tant que le corps entier n’est pas rassemblé en un. Mais c’est sur-

.…. ως ἂν καταντήσωσιν οἱ πάντες εἰς ἀνδρα τέλειον, καὶ γένωνται Φάντες εἷς ἥλιος sûre λάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Πατρὸς αὐτῶν. (Comm. in Matth., x, 3.)

% {x Epist. ad Rom., vn, 5.

tout dans une homélie sur le Lévitique qu'Origène exprime vivement cette solidarité universelle des âmes. « Mon Sauveur, dit-1l, pleure encore mes péchés. Mon Sauveur ne peut goûter la joie tant que je suis dans l'iniquité. Pourquoi ne le peut-il pas? Parce qu'il est l’avocat de mes péchés auprès de son père. Et comment celui qui est l'avocat de mes péchés pourrait-il boire le vin de la joie dans le royaume de Dieu, lui que je ne cesse de contrister en péchant? « Avec vous, dit-il, je boirai le vin nou- «veau dans le royaume de mon père. » Tant que nous n’agissons pas de sorte qu'il remonte dans ce royaume, il ne peut boire seul le vin qu'il a promis de boire avec nous. . . [l attend que nous nous convertissions, que nous imitions son exemple, que nous suivions ses traces, pour se réjouir avec nous. .. Îl nous attend, el jusqu’à quand nous attend-il? « Jusqu'à ce que j'aie consommé «mon œuvre,» dit-il; jusqu'à ce que, moi qui ne suis que le dernier et le plus misérable des pécheurs, 1] m’ait rendu parfait et accompli. . .()» Et puis, rangeant autour du Christ les pères d'Israël, les prophètes, les apôtres, les saints qui n’ont pas reçu toute la récompense de leurs mérites et qui s'affligent, qui pleurent, qui nous attendent malgré nos retards et nos paresses, avant de recueillir une parfaite félicité : «C’est le corps seul (c'est-à-dire l’assemblée complète des hommes), continue Origène, qui doit être justifié, le corps seul qui doit ressusciter (3). »

Ce ne sont pas seulement les saintes âmes ayant passé sur la terre qui attendent ce dernier jour, en partageant nos joies et nos tristesses, nos triomphes et nos défaites. Toute la nature gémit et souffre les douleurs de l’enfantement, en attendant le jour de la révélation des fils de Dieu. Les esprits qui animent les astres, les anges, les archanges, et les puissances les plus élevées de la Mérarchie céleste, par une solidarité qu'Origène n’a jamais bien expliquée, ont perdu une partie de leur gloire et de leur quiétude bienheureuse. Faut-il supposer, avec Ritter, que la chute d’une partie des esprits a eu son contre-coup dans

() In Levit., hou. vn, 2.

(3) JR Leuit., hom. vu, 2.

le monde spirituel tout entier? Cela sans doute mettrait une exacte correspondance entre la téléologie et la cosmologie d’Origène. Malheureusement, 1] n’y a pas un seul mot de cela dans ses explications sur l’origine et la composition du monde. Doiton croire, au contraire, s'en rapportant à certaines vues sur la venue en ce monde de Jérémie et de Jean Baptiste, par exemple, que, devançant ou plutôt imitant par avance la compassion et le sacrifice du Fils de Dieu, qu'ils voyaient dans un lointain avenir, tous les êtres célestes se soient en partie anéantis eux-mêmes pour partager et soulager les misères des hommes? Mais cette explication n’a jamais dans Origène ce caractère de généralité. Quoi qu'il en soit, le fait de la solidarité universelle n’est point douteux. Origène, dans les Principes, n'avait soumis «à l'esclavage de la corruption et de la vanité() » que les esprits sidéraux : dans le Commentaire de l'Épitre aux Romains, il y soumet et les anges, qui sont en quelque sorte attachés au service de l’humanité, et les archanges, qui occupent les plus hautes places dans les milices célestes. « Les anges eux-mêmes, dit-il, ou, pour employer les expressions de Paul, les esprits envoyés pour le service de ceux qui doivent hériter du salut, vous verrez qu'ils ont aussi leurs fonctions et qu'ils sont assujettis à cette corruption et vanité, bien malgré eux, je pense, mais pour obéir à celui qui les y assujettil dans une espérance (5. Car qui peut résister à sa volonté? Je suis porté par les paroles des prophètes à supposer quelque chose d'analogue des archanges. En effet, quelle plus grande vanité, quelle plus grande corruption imaginerez-vous que de faire la guerre en ce monde et d’exciter les combats des peuples et des rois les uns contre les autres? Et c’est ce que Daniel dit de Michel combattant le Prince (ou l'ange) des Perses. On voit donc que la créature raisonnable est soumise à la vanité contre son gré εἰ

() Ritter abuse de cette vue pour faire de la chute de Satan le principe de la créalion telle qu'elle est actucllement, d’après une phrase fort obscure d’Origène s’en référant à un verset de Job.

@) [l,ux, 8 7.

6) Celle de voir la révélation des fils de Dieu

pour obéir à cel qui l'y soumet). Car elle espère qu’un jour elle sera délivrée de ces ministères corporels et corruptibles; elle attend donc que se fasse la révélation des fils de Dieu pour le service desquels les anges ont été envoyés, afin qu'eux-mêmes, avec ceux à qui ils ont prêté leur ministère, ils obtiennent l'héritage du salut, et que des êtres célestes et des êtres terrestres 1] se fasse un seul troupeau sous un seul pasteur.» C’est pour cela que, par une sorte de sympathie, toute créature gémit et s’afflige avec nous, et qu’elle « montre une certaine affection et une certaine charité à ceux pour qui elle est assujettie à la corruption, et qu’elle souffre de leurs souffrances et gémit de leurs gémissements.. Toute créature supérieure, contemplant nos efforts et nos combats, s'afflige quand nous sommes vaincus, se réjouit quand nous triomphons; et elle est bien plus portée que nous à se réjouir avec ceux qui se réjouissent et à souffrir avec ceux qui souffrent. » C’est du salut de l'humanité que ces êtres célestes attendent leur propre délivrance, et, selon le mot de Paul, le Christ a pacifié par le sang de la croix non seulement ce qui est sur la terre, mais encore ce qui est aux cieux. Seulement, comme cette pacification n’est pas complète, comme Jésus est toujours en train de l’accomplir ou de laver dans son sang les péchés du monde (), la nature gémit et continuera à gémir avec nous, jusqu'à ce que, tous étant sauvés, la gloire et la béatitude de l'Eglise soient complètes.

Lors donc qu'Origène parle du salut universel, 1] n'entend pas seulement le salut de tontes les âmes humaines, mais de tousles esprits quels qu’ils soient, de ceux qui sont tombés, comme de ceux quisont restés fermes dans le devoir et qui attendent leur suprême délivrance. Car ces esprits sont tous d’essence divineet, conservant toujours quelque étincelle du bien, peuvent être sauvés. « Non,

() Telle est la seule explication générale qu'Origène donne de la solidarité des anges et des archanges avec l’humanité, tant dans ce passage du Commentarre sur Ρ ρίμο aux Romains que dans les passages correspondants du Περὶ ἀρχῶν.

(4) Jn Epist. ad Rom., vi, L.

() In Joh., 1, 37. ἔτι γὰρ αἱρεῖν (τὴν ἁμαρτίαν) ἐνεργεῖ ἀπὸ ἑκάσΊῆου, ἕως ἀπὸ παντὸς τοῦ κόσμου ἀφαιρεθῇ ἡ ἁμαρτία.

dit hardiment Origène, 1] n’y a pas de saint dans lequel ne se rencontre du mal; 1] n’y a point d'âme 81 mauvaise, fût-ce celle de Judas, dans laquelle il ne reste quelque bien. » Cela s'étend aux démons et à leur prince. «Il y a des degrés de qualité et de quantité dans ceux qui sont ennemis de Dieu. D’où 1] suit que celui qui a péché plus que les autres est appelé par Paul le dernier ennemi que le Fils triomphant doit détruire). » Le livre Des Principes montre encore quelques traces d'hésitation sur ce point, soit qu'Origène ait été effrayé de sa propre hardiesse, soit que Rufin ait corrigé son auteur au lieu de le traduire. Il est question de natures raisonnables qui se sont tellement enfoncées dans le mal qu'elles y persistent plutôt par refus que par impossibilité d’en revenir, la rage du crime étant devenue pour elles une passion effrénée où elles se complaisent®). Nous lisons ailleurs : « [1 faut savoir que certains esprits, qui se sont écartés de l'unité première, se sont livrés à un tel excès d’indignité et de malice, qu'ils ont été tenus pour indignes de cette éducation que le genre humain reçoit dans la chair par le secours des vertus célestes; les obstacles que rencontre la vie humaine et son éducation viennent de ces êtres qui sont déchus d’un état meilleur sans aucun espoir de retour). » Mais, outre qu'Origène ne dit pas moins nettement dans les Principes que plus tard dans le Commentaire sur l'Épitre aux Romains, que «le Christ est venu pour détruire non seulement la mort, mais encore celui qui a l'empire de la mort(),» il faut observer que les mots sime ullo respectu (sans espoir ou sans pensée de retour) sont en contradiction manifeste avec ce qui suit immédiatement. « Quelques-

4) Ja Epist. ad Rom , IX, zu, fol. 664, C : «... El rursus nemo est pessimorum, etiamsi ipse Judas ponatur qui supra omnem impietatem impius fuit, ut non aliquid ctiam ipse boni habuisse videatur.»

(3) J]n Epist. ad Rom. , 11, 12.

G) «Est alter isle ordo rationabilis creaturæ, qui se ita præceps nequitiæ dedit,

ul revocari magis nolit quam non possit, dum scelerum rabies jam libido est et delectat.» (Des Principes, II, ch. nn, $ 4.)

%) eReluctantibus adversum nos his qui sine ullo respectu de statu meliori delaps sunt.» (Des Principes, 1, ch. vi, $ 3.)

% Des Principes, L, ch. γι, δ a. — Jr Épist. ad Rom., v, ἃ.

uns de ceux qui appartiennent aux milices rangées sous la principauté du diable pourront-ils un jour, dans les siècles futurs, se convertir au bien, parce que la faculté du libre arbitre subsiste toujours en eux, ou bien leur malice persistante et invétérée leur est-elle une seconde nature par la force de l'habitude ? C'est à toi, lecteur, de le décider, et de voir 81 absolument, tant dans les siècles temporels que dans ceux qui sont invisibles et éternels, cette partie rebelle du monde des esprits restera séparée de la communion et de l’unité finale. Cependant, tant dans les siècles (ou mondes) visibles et temporels que dans les siècles éternels et invisibles, ils sont répartis par la Providence selon l’ordre, la raison el la mesure de leurs mérites, de telle sorte que les uns dans les premiers temps, d'autres dans les suivants, d'autres enfin à Ja fin des temps, sont corrigés et rétablis dans leur intégrité par ke moyen de longs et terribles supplices, et que, s'élevant par tous les degrés jusqu’au faîte, 115 parviennent enfin aux choses invisibles et éternelles), »

Origène, dit-on, a nié cette conséquence de sa doctrine. Je veux que la lettre citée et traduite par Rufin (2) ne soit pas une pièce supposée. Elle prouverait seulement qu'Origène a eu la faiblesse de rétracter, sous l'impression des ennuis de sa disgrâce, non seulement ce qu'il avait pensé, mais ce qu'il continuait à penser. Car les écrits postérieurs à sa disgrâce sont aussi pleins que le Περὶ ἀρχῶν de la doctrine du salut universel.

(1) &... ut ali in primis, ali in secundis, nonnulli etiam in ullimis temporibus et per majora et graviora supplicia. . . reparali ac restituti. . . et sic per singula ad superiora provecti usque ad ea quæ sunt invisibilia et ælerna perveniant... Ex quo, ut opinor, hoc consequentia ipsa videtur ostendere, unamquamque rationabilem naturam posse ab nno ad alterum ordinem transeuntem per singulos in omnes et ab omnibus in singulos pervenire, dum accessus profectuum defectuumve varios pro motibus vel conatibus propriis unusquisque pro liberi arbitrii facultate perpetitur.»

(Des Principes, 1, vi, $ 3.)

(1) Rufin, De adulteratione librorum Origenis: «(Μεθ ennemis) prétendent, écrit Origène, que je dis que le père de la malice et de la perdition et de tous ceux qui sont exclus du royaume de Dieu, je veux dire le diable, doit être sauvé : ce que n'oserait avancer même un homme sorti de son bon sens et manifestement fou (quod ne aliquis quidem mente motus et manifeste insaniens dicere potest). 5

En effet, ce n’est pas seulement sa cosmologie et sa téléologie qui exigent cette conclusion : c’est encore sa théorie du mal. Le diable, si l'on fait abstraction des pensées et des volontés mauvaises, n’est rien : il ne fait donc point partie des choses ou des substances ‘1. Et la plus absurde supposition est celle d’une substance particulière qui serait, d'après la définiton de Marcion et de Valentin, naturellement ennemie de Dieu δ), Que serait en effet cette substance? Dieu, étant le bien même, est Celui qui est. Car le bon est la même chose que l'être (ἀγαθὸς τῷ ὄντι αὐτός ἐσΊιν). Or, comme le mal est le contraire du bien et que le contraire du bien est le non-être, 1] s'ensuit que le mal en soi n'est autre chose que le non-être ou le rien (τὸ μὴ ὅν, τὸ μηδέν) . 81 donc le diable est quelque chose, c'est qu'il est un être qui, comme tous les pécheurs, a admis le mal dans ses pensées et dans ses actions. Îl ne faut donc pas dire qu’il y a un être qui soit mauvais par essence d'après la création, mais qu'il l'est devenu par un changement et par son propre choix, et qu'ainsi, pour parler d'une manière insolite, il s’est incorporé le mal pour en faire sa nature. Lorsque Héracléon dit : « Ceux à qui s’adressait ce discours étaient de la substance du diable» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ διαβόλου), 1] suppose ridiculement que la substance du diable est différente de celle des saints êtres raisonnables (ὡς ἑτέρας οὔσης τῆς τοῦ dux66}ou οὐσίας “παρὰ τὴν τῶν ἁγίων λογικῶν οὐσίαν). Il me semble faire Ja même chose que sil disait que la substance de l'œil malade est différente de celle de l'œil sain, et que la substance de l’ouïe viciée est différente de celle de l’ouïe en bon état. De même que, dans l’ouie οἱ dans la vue, la différence ne vient pas de la différence de la substance, mais d'un accident qui a vicié l’ouie et la vue, de même, dans tout être fait pour atteindre la raison,

.) Jn Epist. ad Rom., VI, 1-x, 3.

Jr Epist. ad Rom., 1v, 12.

G) Ja Joh., τι. ἡ.

(0)... παραμυθήσῃ καὶ περὶ τοῦ ψευδοῦς οὐκ εἶναί τινα τῇ ὑποσΊάσει ἐκ xe-

τασκενῆς, ἀλλὰ ἐκ μεταδολῆς καὶ ἰδίας προαιρέσεως, τοιοῦτον δὲ γεγενημένον, καὶ οὕτως, ἕνα καινῶς ὀνομάσω, ππεφυσιωμένον. (In Joh., xx, 19.)

la substance qui peut l’atteindre est la même, soit que cet être admette la raison, soit qu'il la repousse!) Si donc le diable n'est pas une pure abstraction, expression générale du péché, mais un être réel, 1l n'est pas différent des autres esprits qui ont failli, quoiqu'il soit entre tous celui qui a péché le plus; 1l conserve sa hberté au milieu de sa corruption, et par conséquent il peut se relever de sa chute profonde; et tandis qu'il sera détruit en tant que diable ou que prince du péché, selon une formule chère à Origène, 1l sera sauvé en tant qu'esprit fait à l'image de Dieu. Car de supposer que Dieu, lorsque son règne sera arrivé, lrouvera en face de lui un règne du diable, formé de Salan, des démons et de la plus grande partie des hommes, autrement dit que l'empire du mensonge et de la mort restera éternellement opposé et fera échec à celui de la vérité et de la vie, c'est ce que la raison et le cœur d'Origène répugnent invinciblement à admettre. « Quand les hommes restent dans le péché, dit-il, quoiqu'ils s'obstinent dans le règne et sous le pouvoir de la mort, je ne crois pas cependant que ce règne doive être éternel comme celui de la vie et de la justice, surtout quand j'entends dire à l'Apôtre que la mort est le dernier ennemi qui doive être détruit par le Christ. Si l’on pose la même éternité de la mort que de la vie, la mort ne sera plus le contraire de la vie, mais son égale, l'éternel n'étant pas contraire à l’éternel, mais le même. Maintenant 1] est certain que la mort est l'opposé de la vie; 1l est donc certain que, si la vie est éternelle, la mort ne l’est pas (5). » La mort est donc le dernier ennemi qui doit être détruit, ou, pour traduire cette phrase dans un autre langage, Satan, prince de la mort, sera détruit en tant que prince de la mort, et non en tant que substance spirituelle. « Cet ennemi, dit Origène, sera détruit de manière à ne plus

O In Joh., XX, xx, fol. 337, B.

G) Jn Epist. ad Rom., v, 3. — In Joh., 11, 7.

G) «ΕΠ revera si eadem æternilas mortis ponatur esse quæ vitæ, jam non erit mors vilæ contraria, sed æqualis. Æternum namque ætlerno contrarium non erit,

sed idem. Nunc autem certum est mortem vitæ esse contrariam; certum est crgo quod, si vila ælerna est, mors esse non possit ælerna.» (/n Epist. ad Rom., v, 7.)

régner; que s'il ne règne plus, il est certain que le péché, en quoi consiste le règne de la mort, ne sera plus; et c'est lorsqu'il lui sera dit : «Ο mort, où est ton aiguillon (ἢ ἢ»

Alors seulement le royaume de Dieu sera complet et parfaitement uni; 11 comprendra tous les esprits sans exception ou toute la nature raisonnable, la seule qui soit dans le plan premier de Dieu et qui soit sortie immédiatement de ses mains; et tous les esprits, brillant d'une seule lumière, comme un soleil unique, ne feront qu’un, comme le Père est un avec le Fils. Tant qu'ils sont encore dans le mouvement, dans l'effort et dans la lutte, «le royaume de Dieu, dit Origène, est comparé à un roi. Car, tant que nous ne sommes que des hommes, Dieu nous gouverne comme s'il était un homme, parce que nous sommes incapables du gouvernement de Dieu restant absolument Dieu). Mais ces comparaisons ne seront plus de mise et le règne de la Providence en tant que Providence cessera, quand, les passions ayant disparu avec le péché et avec l'habitude de marcher selon l’homme , et non selon Dieu, nous serons dignes de nous entendre dire de la bouche du Père : «Je l’ai dit, vous êtes des dieux, et tous fils du Très- « Haut ou de son Christ,» ne faisant plus aucune des actions pour lesquelles 1] nous serait dit : «Mais vous mourrez comme « des hommes. » Alors cesseront tous les rapports avec les noms qui ne s'appliquent à Dieu qu’en tant que Providence et qui ne lui sont pas essentiels. Dieu ne sera plus un feu consumant, il sera seulement lumière. Nous verrons alors Dieu tel qu'il est, comme le promet saint Jean. Car maintenant, lors même que nous sommes jugés dignes d'entrevoir Dieu par la pensée et par le cœur, nous ne le voyons pourtant en aucune manière tel qu'il est, mais tel qu’il devient en quelque sorte pour notre direction "ἢ. Mais à la fin des choses, lorsque tout sera rétabli, comme il l'a

() 15 Epist. ad Rom., v, 3.

(4)... μὴ χωροῦντας οἰκονομοθῆναι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ œérrn μένοντος Θεοῦ. (In Matth., xuut, 19.)

6) Οὐ βλέπομεν αὐτὸν καθώς ἐσΊιν, ἀλλὰ χαθὼς διὰ τὴν ἡμετέραν oixopopiar ἡμῖν γίνεται. (In Matth, voit, 19.)

promis par ses prophètes de toute éternité, nous le verrons, non plus comme maintenant, ce qu'il n’est pas, mais, comme il convient à notre nouvel état, tel qu'il est (!).»

Il est évident que ce changement est dans nos rapports avec Dieu, et non en Dieu lui-même. Mais Origène ne va-t-il pas jusqu’à mettre le progrès en Dieu? Non pas, sans doute, dans le Père, qui est d’une immutabilité absolue, mais dans le Fils, qui, en tant que préposé à la création et au gouvernement du monde, ne laisse pas de toucher par quelque côté au mouvement. Ne semble-t-il pas, en effet, que le Fils homme-Dieu soit plus grand aux yeux d'Origène que le Fils simplement Dieu? «Il était dans la forme de Dieu, écrit-1l hardiment, et, voyant la mort régner par le péché d’un seul homme parmi les peuples, il n'oublia point sa créature et ne regarda point comme une rapine d'être égal à Dieu, c'est-à-dire qu'il ne pensa pas que c'était une grande chose pour lui d’être légal de Dieu et de ne faire qu’un avec son Père, si la mort, qui était entrée dans le monde par le péché d’un seul, dévorait son ouvrage (3). » Mais je me contente de signaler ce texte étrange et l'idée qu'il suggère, sans d’ailleurs y insister davantage. Je craindrais de prêter à Origène, sur l’autorité d’un seul texte, des idées qui ont pu lui traverser l'esprit, mais qui ne s'y sont pas arrêtées.

Voilà donc la nature spirituelle capable enfin de voir Dieu face à face. Est-ce à dire qu'à légal du Fils, l’homme ou tout autre esprit créé contemplera directement les choses qui sont dans le Père (αὐτόπτην τῶν ἐν τῷ Πατρῇ ἢ Origène va jusque-là dans son ivresse spéculative. « Vous pourrez vous demander, ditil, s'il arrivera un temps où les anges verront par eux-mêmes ce qui est dans le Père, sans médiateur et sans intervention du ministre (de Dieu). Car, lorsqu’en voyant le Fils on voit le Père

1 Οὐχ ὡς νῦν, ὃ οὐκ ἐσΊ)ν, ἀλλ᾽ ὡς πρέπει τότε, ὅ ἐσΊιν. (In Maith., xuin, 19.)

6) «Nec rapinam ducit esse se æqualem Deo, hoc est. non δὶ δὲ magni aliquid deputal, quod ipse quidem æqualis Deo et unum cum Patre est, opus vero suum depascitur mors unius hominis ingressa delicto.» (Épitre aux Romains, V, 1, Ρ. 553.)

qui l’a envoyé, on voit le Père par l'intermédiaire du Fils. Mais lorsqu'on voit, comme le Fils, le Père et ce qui est en lui,ona, comme le Fils, la vision immédiate du Père, sans avoir besoin du Fils qui en est l'image. Et je pense que c’est en effet la fin dernière, lorsque le Fils remettra au Père et à Dieu la royauté et que Dieu sera tout en tous.» Et plus crûment encore : « C’est dans le Verbe qui est Dieu et l’image du Dieu innsible qu'on voit le Père qui l’a engendré, mais celui qui l’a vu dans l'image du Dieu invisible peut aussi voir directement le Père en lui-même, qui est l’exemplaire de l’image ©.» Rapprochons ces deux textes d’un autre analogue sur le Fils, considéré non plus comme Verbe, mais comme Vie : « Cette source vive, se produisant dans celui qui boit de l’eau que donne Jésus, jailit par delà la vie éternelle, jusqu’au Père, qui est au-dessus de la vie éternelle. Gar le Christ est la Vie, donc celui qui est plus grand que le Christ est plus grand que la Vie.» Comparons, dis-je, ces textes, et nous pourrons soupçonner que, pour avoir toujours considéré le Fils comme inégal au Père, Origène a une tendance involontaire à se passer du médiateur, sinon dans cette vie et pour tout ce qu’il appelle les économies divines, au moins pour le monde supérieur où doivent enfin arriver tous les esprits.

De pareilles vues n’ont pas moins lieu d’étonner dans celui

(0 Ζητήσαις δ᾽ ἂν εἰ ἔσαι @orè, dre οἱ ἄγγελοι αὐτοὶ ὄψονται τὰ «αρὰ τῷ Πατρὶ, ουκέτι διὰ μεσίτου καὶ ὑπηρέτον βλέποντες αὐτά. ὅτε μὲν ὁ ἑωρακὼς τὸν Υἱὸν ἑώρακε τὸν Πατέρα τὸν σέμψαντα αὐτὸν, ἐν Ὑἱῷ τις ὁρᾷ τὸν Πατέρα. ὅτε δὲ ὡς ὁ Ὑἱὸς ὁρᾷ τὸν Πατέρα καὶ τὰ “αρὰ τῷ Πατρὶ ὄψεταί τιε, οἱονεὶ ὁμοίως τῷ Tiÿ αὐτόπΊγης ἐσΊαι τοῦ Πατρὸς, οὐκέτι ἀπὸ τῆς εἰκόνος ἐννοῶν τὰ @epi τούτου οὗ ἡ εἰκών ἐσΊι. Καὶ νομίξω γε τοῦτο εἶναι τὸ τέλος, ὅταν παραδίδωσι τὴν βασιλείαν τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ, καὶ ὅτε γίνεται ὁ Θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσι. Dans le même chapitre, Origène parle d'hommes qui ont vu directement le Père , avant de descendre ici-bas. (/n Joh., xx, 7.)

(2 Θεωρεῖται γὰρ ἐν τῷ ὄντι Θεῷ καὶ Λόγῳ εἰκόνι τοῦ Θεοῦ ἀοράτον ὃ γεννήσας ἀντὸν Πατὴρ, τοῦ ἐνιδόντος τῇ εἰκόνι τοῦ ἀοράτου Θεοῦ εὐθέως ἐνορᾷν δυναμένον καὶ τῷ πρωτοτύκῳ τῆς εἰκόνος τῷ Πατρί. (In Joh., XXXII, xni, fol. 451.)

G) Ἡ γενομένη ἐν τῷ “ἱόντι ἐκ τοῦ ὕδατος, οὗ δίδωσιν ὁ ἰησοῦς, “ηγὴ ἄλλετει εἰς τὴν αἰώνιον ζωὴν, τάχα δὲ καὶ πηδήσει μετὰ αἰώνιον ζωὴν, εἰς τὸν ὑπὲρ τὴν αἰώνιον ζωὴν Πατέρα. Χρισ]ὸς γὰρ ἡ ζωή ὁ δὲ μείζων τοῦ ΧρισΊοῦ μείζων τῆς ζωῆς. (In Joh., xur, 3.)

qui répète à satiété que «nul ne connaît le Père si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils l'a révélé,» et qui fait de ce texte évangélique le principe de la théorie du Verbe, pour ne pas dire de celle de la Trinité. Sont-ce ces témérités qui l'ont fait accuser de transformer l’âme humaine en pur esprit, de rejeter la résurrection du corps, d'enseigner l’anéantissement de la matière ou plutôt son évanouissement et sa transmutation dans la substance divine? Toutes choses qui sont précisément le contraire de sa doctrine constante.

Sa pensée, en effet, ne peut faire aucun doute pour ceux qui ne vont pas la chercher dans des phrases isolées et même empruntées à des hypothèses qu'il réfutait. Ainsi, 1] est certain que, dans le troisième chapitre du second livre Des Principes, Origène exposait et discutait trois hypothèses, même au dire de Jérôme, un de ses plus acharnés détracteurs : 1° les esprits seront-ils, dans la vie future, absolument dégagés de tout corps? 2° ou bien seront-ils revêétus de corps si lumineux et si subtils qu’à peine peut-on dire qu'ils soient matériels? 3° Toute la sphère du ciel qui non seulement est visible en elle-même, mais qui tombe effectivement sous les sens, depuis les planètes jusqu'aux étoiles fixes, étant anéantie, les âmes seront-elles transportées dans cette partie du ciel qui, sans être invisible absolument, n’est point perçue par les yeux, et y prendront-elles des corps conformes à cette habitation nouvelle? Or, si brouillée que soit la traduction libre de Rufin, elle suffit cependant pour convaincre que toutes les phrases où saint Jérôme lit lanéantissement de la matière appartiennent à l'exposé de la première opinion, réfutée par Origène. Il serait donc parfaitement inutile de revenir sur ces accusations passionnées et légères, si l’on ne tenait à exposer complètement les spéculations d’Origène, fussent-elles des rêves et des imaginations chimériques.

Les âmes mèneront-elles, un jour, une vie tout immatérielle, tout incorporelle, comme le dit souvent Origène (dÿdov, ἀσώμᾶτον βίον) Non, et ces expressions ne peuvent avoir qu’un sens relatif dans notre auteur. Îl n’y a que le Père, le Fils et le

Saint-Esprit qui soient de nature absolument immatérielle, non seulement en ce sens qu'ils sont principalement des esprits, mais en ce sens qu'ils sont de purs esprits, 51 parfaits que leur perfection exclut toute habitation corporelle. Les esprits créés, au contraire, bien qu'on puisse les appeler des esprits purs lorsqu’on les considère en eux-mêmes, sont nécessairement liés à des corps, quelque subtils que soient ces corps; et cela, parce qu'ils sont plusieurs, et qu'il doit y avoir en eux un principe de différenciation. On ne peut donc supposer l'anéantissement de la matière qu'en supposant l'anéantissement même des esprits créés. Mais si la matière n'est pas plus anéantie dans le monde parfait qui nous attend à la fin que dans celui-ci, elle ne s'y présentera ni avec les formes ni avec les qualités que nous lui voyons : car de sa nature elle est sans forme et sans qualités propres, étant susceptible de toutes les quahités et de toutes les formes. Légère, subtile, lumineuse à l'origine, elle s'est peu à peu appesantie, condensée, obscurcie, à mesure qu’elle devait servir d’enveloppe à des êtres plus déchus. Par un mouvement contraire, à mesure que nous nous rapprocherons de notre premier état, elle reprendra ses qualités primordiales, qui en font l'enveloppe nécessaire, mais non la prison et la geôle des esprits. Parmi toutes ces formations d’Alôves ou de mondes, dans lesquelles se complaît l'imagination antiscientifique d’Origène, 11 n'y a jamais d’anéantissement, à proprement parler, comme il n’y a de création véritable que celle qui se perd dans les profondeurs de l'éternité, lorsque Dieu fit le ciel et la terre, c'est-à-dire, selon l'interprétation d'Origène, l'esprit et la matière. Depuis on ne peut raisonnablement parler que des transformations du monde (qu’Origène appelle abusivement des créations), sans qu'il y ait jamais plus ou moins de matière dans un cas que dans l’autre. Cela est si bien la pensée vraie d'Origène, malgré ses expressions impropres de création et d'anéantissement, qu'une des objections qu'il fait aux partisans de la vie future incorporelle, c’est que, dans le cas où, par impossible, les âmes bienheureuses viendraient à faillir, ce serait une nécessité

de créer à nouveau la matière, anéantie depuis qu'elle était hors d'usage M). Que si la résurrection, entendue au sens vulgaire, disparaît quelque peu dans l'explication qu’en donne Origène, il n'est pas moins vrai que les corps doivent entrer dans le royaume de Dieu, puisque le corps est le compagnon inséparable de l’esprit. Sans doute le corps est subtilisé, sublimé, vaporisé et, pour me servir du langage théologique, spiritualisé (πνευματικὸν σῶμα). mais 1] demeure corps toutefois.

Seulement, 1l est bien entendu que c'est aux bienheurcux en tant qu'esprits, el non en tant que revêtus du corps, qu'est applicable le mot que Dieu est tout dans tous. «Lorsque l’on dit, remarque Origène, que Dieu est tout dans tous, on ne veut pas dire qu’il devient tout πὶ dans les animaux bruts, ni dans le bois, ni dans les pierres. Il ne devient pas tout davantage dans les corps (quels qu'ils soient), parce que naturellement ils sont privés d’âme. [1] ne devient tout que dans les esprits créés à son image et destinés à reproduire sa ressemblance ©). » Mais la doctrine du corps accompagnant l'esprit dans le royaume de Dieu n'en a pas moins une extrême importance dans les spéculations d'un idéalisme aussi aventureux que celui d'Origène. Car c’est par le corps que les esprits conservent leur individualité, et que, demeurant distincts les uns des autres et de Dieu, 115 ne vont pas se perdre confusément dans l’abîme de l’éternelle substance. Que l'âme se plonge dans la contemplation et se noie dans l’amour de Dieu, elle se distinguera toujours, tant qu’elle aura un corps, et de Dieu qui est tout en elle, et des autres esprits avec lesquels elle semble ne former qu’une vivante unité dans la

ἢ eSed videamus quid eis occurrat, qui hoc ita asserunt. Videbitur enim esse neceserium ut, αἱ exterminata fuerit natura corporea, secundo iterum reparanda sit et creanda : possibile enim videtur ut rationabiles naturæ a quibus nunquam aufertur liberi facultas arbitrii, possint iterum aliquibus motibus subjacere.» Je ne doute pas que cette traduction de Rufin ne soit plus exacte que celle de Jérôme : elle nous rend le mouvement de la discussion, que Jérôme a effacé pour tourner contre Origène une opinion qu'Origène réfutait. (Des Principes, Il, ch. 11, $ 3.)

(ἢ Οὕτως οὐδὲ σώματα (γίνεται) ἅτινα τῇ ἰδίᾳ Φύσει ἄψνχά ἐσῆιεν. (Des Prinapes, ΠῚ, τι, 5.2.)

pensée et l'adoration de l'être suprême (cum omnia restituentur ut unum sint el cum Deus fuerit omnia in omnibus).

Il y a plus : Origène a beau écrire dans son enthousiasme théosophique : « Je pense que le mot de l’Apôtre « Dieu est tout dans «tous » signifie qu'il est tout dans chacun. Et voici de quelle manière 1] sera tout dans chacun. Tout ce que l'âme raisonnable, purgée de la lie des vices et délivrée de tout nuage de méchanceté, peut sentir, concevoir, penser, est Dieu; elle ne voit plus que Dieu, elle ne possède plus que Dieu; Dieu est la mesure de tous ses mouvements, et ainsi Dieu est tout en elle. Il n’y aura plus de distinction du bien et du mal, parce qu'il n’y a plus de mal nulle part. Dieu est tout pour l'âme, et aucan mal n’approche de lui; elle ne désirera plus manger du fruit de l'arbre de la science du bien et du mal, parce qu’elle est toujours dans le bien et que Dieu est tout pour elle. Ainsi la fin ramenée au principe, et la conclusion des choses à leur commencement, rétablira cet état de la nature raisonnable où elle n'avait pas besoin de manger du fruit de la science du bien et du mal : de sorte que, toute pensée de malice étant écartée, et tout sentiment ramené à la pureté, celui qui est le Dieu bon est seul tout pour elle, en tout et pour tout (1.» Malgré ce désir exalté et cette joie anticipée de contempler Dieu face à face, Origène reste tellement Grec, c'est-à-dire ami de la vie et du mouvement, que cette vision unique il ne peut la concevoir que traversée de pensées multiples et discursives, et que ce qui fait sa joie, ce n’est pas seulement de posséder Dieu, mais de posséder avec lui et en lui les raisons de toutes choses. Il se complaît à énumérer tout ce qui, mystère pour nous 161-885. nous sera révélé dans la contemplation de Dieu; motif de plus de s'étonner de le voir poser la question : Si nous pouvons connaître Dieu sans l'intermédiaire du Verbe. Car c’est dans le Verbe seulement, idée des idées, raison des raisons, essence des essences, que se trouve cette science dont 1l est 51 avide.

0) Des Principes, IE, vr, S 3.

Nous avons déjà remarqué avec quel soin jaloux Origène, écartant de l'inspiration prophétique tout ce qui sent le délire ou le ravissement hors de soi, s'efforce de maintenir la personnalité des prophètes dans l'action de Dieu sur leurs âmes; il n’est pas moins attentif à sauver la personnalité des esprits dans cette vision suprême, où « Dieu est tout.dans tous». C'est une communion intime, bien plus que celte union absolue (évérns) ou que cette simplification (ἁπλότης) dans laquelle l’âme se dissout en quelque sorte dans l'unité divine. Rien, même dans les expressions les plus hyperboliques d'Origène, ne donne lieu de lui attribuer l'idée de l'absorption des esprits dans l'Étre suprême. Ils conservent toujours leur activité propre, déterminée par le corps, quel qu'il soit, qu'il leur laisse. Aussi je ne crains pas de déclarer inexacte cette citation de saint Jérôme : «Et Dieu sera tout en tous, de sorte que toute la nature se résoudra dans la substance qui est plus parfaite que toutes les autres, c'est-à-dire dans la substance divine, en comparaison de quoi il n’y a rien de plus parfait(. » Je ne sais quel était le texte original ainsi traduit par Jérôme, mais il me paraît certain qu'il ne pouvait signifier ce que semble) signifier sa version. Et c’est Jérôme qui le dit. De quoi accuse-t-il Origène en général? Ou d’anéantir la matière ou du moins d'enseigner qu'à la fin de toutes choses les corps seront ce qu’est maintenant le ciel ou l'éther ou toute substance encore plus pure et plus subtile : Cor-

(1) œEt erit Deus omnia in omnibus, ut universa natura corporea redigatur in eam substantiam quæ omnibus melior est, ἐπ divinam scilicet, qua nulla est melior. » (Epist. ad Avitum.)

αὐ Je dis semble; car on sait combien le manque d'articles rend le latin équivoque. Est-ce «la substance divine» ou «une substance divine» que signifie le latin de Jérôme ? Il est évident qu'il n’y avait pas dans le grec εἰς τὴν τοῦ Θεοῦ οὐσίαν. Car Jérôme, qui ne ménage pas Origène, aurait traduit mot à mot pour mieux l’accabler. Y avait-il εἰς Θείαν οὐσίαν ἢ La traduction de Jérôme serait inexacte, parce qu'elle est équivoque et que le grec ne l’est pas dans le cas que je suppose. Mais a Origène avait écrit els τὴν Selav οὐσίαν, sa phrase serait équivoque comme celle de son traducteur. Car elle pourrait signifier «dans la substance qui appartient aux êtres divins (Dieu exceplé)}» ou «la substance de Dieu». 1] est évident que c'est dans ce dernier sens que Jérôme a voulu que fût entendue la phrase d’Origène, car je ne veux pas supposer que divinam scilicel soit une addilion du traducteur.

porales (docet) quoque subslantias penitus dilapsuras, aut certe in fine omnium hoc esse futura corpora, quod nunc et æther et cœlum, et s quod ahud corpus sincerius et purius intellim potest. Et dans le passage même auquel appartient la proposition dont il s’agit : «Après une très longue discussion, dans laquelle Origène dit que toute la créature corporelle sera changée en corps spirituel et très subtil, et que toute la substance des corps sera réduite en un seul corps très pur, plus délicat que la plus éclatante lumière et tel que ne peut l'imaginer la pensée humaine, il ajoute : Dieu sera tout dans tous, » etc. N’est-il pas évident que ces spirituaha corpora et lenua, que ce corpus mundissimum et omni splendore purius, que ces corpora qui seront ce qu'est maintenant l'éther ou même quelque chose de plus subul el de plus pur encore, ne sont pas autre chose que ea substanta quæ est melior omnibus, divina scihcet? Que si la substance des corps, comme semble l'indiquer Jérôme et comme le dit formellement Théophile d'Alexandrie, devait être un jour résorbée en Dieu, on ne voit pas pourquoi les âmes ne le seraient pas aussi. Or il n’y a pas de doctrine contre laquelle s'élève plus fortement Origène que cette doctrine stoïcienne (Δ), Les corps ne s'évanouissent pas plus en Dieu que les âmes, en perdant les qualités grossières qu’ils ont revêtues depuis le péché, pour reprendre peu à peu leurs qualités originelles; corps spirituels, selon le mot de saint Paul, ils distingueront les esprits les uns des autres sans mettre obstacle à leur union, et 118 les distinguent de Dieu, sans gêner la vision bienbeureuse dont il iluminera ses créatures sanctifiées.

Vraies ou fausses, ces idées sur les fins dernières des créatures forment, avec la cosmologie, un ensemble extrêmement remarquable. Et c’est là surtout qu’on place le platonisme d'Origène. Mais, soit que l’on examine la dialectique de Platon, soit que l’on se reporte à ses mythes poétiques sur l'autre vie, on ne trouvera amais dans Platon que l'hypothèse de la chute des âmes et celle

Qu'il appelle ταπεινοὺς καὶ γραώδεις λόγους. (Contre Celse, V, xx.)

de leur retour possible dans le lieu divin de leur origine; et ce n’est pas là ce qu'il y a de principal et de nouveau dans la pensée d'Origène. De même qu'il y a dans sa cosmologie un principe étranger à l’auteur du Phédre et du Timé(), celui de l'égalité originelle de tous les esprits créés, 11 y a dans sa téléologie un principe non moins étranger à Platon quà toute l'antiquité classique, celui de la perfection même comme fin de toute créature et, par conséquent, celui du progrès, toute créature devant tendre et arriver à cette perfection, après un nombre infini de révolutions, par une ascension lente, mais continue. ἢ] est bien question çà et là, dans les Dralogues, de l’âme philosophique faisant retour au ciel d'où elle est tombée, pour s'y rétablir à jamais en possession de «ces objets parfaits, simples, pleins de calme et de béatitude, que contemplent éternellement les Dieux ; » et comme le nombre des âmes est limité, en y appliquant le raisonnement d’Origène contre Basilide et les autres partisans de la métempsycose, on arriverait facilement au salut de toutes les âmes, tantôt l’une, tantôt l’autre se livrant à cette purification, à cette initiation qu'on nomme philosophie. Mais il n'y a absolument rien de tel dans Platon, qui paraît toujours admettre un principe contraire à cette conclusion, c’est que le mal ou le non-être n’a pas une existence moins nécessaire que l'être ou que le bien, qu'il subsistera toujours, et que, ne pouvant trouver place dans le ciel où habitent les Dieux, 1] ne peut manquer d’avoir son séjour éternel sur cette terre. « Il n’est pas possible, Théodore, dit Socrate dans le Théétète, que le mal soit tout à fait détruit, parce qu'il faut qu'il y ait toujours quelque chose de contraire au bien; on ne peut non plus le placer

(1) Dans le Phédre, au-dessous de Dieu, habitant le lieu supra-céleste qu'aucun poète n’a encore célébré, il y a les dieux, qui circulent autour de ce lieu divin et qui contemplent cette essence immatérielle, et de plus les âmes voyageant à la suite des dieux; ceux-ci ne peuvent déchoir; les âmes seules, qui voyagent à leur suite, sont susceptibles de chute. Dans le Timée, Dieu fait d’abord les dieux, la première des espèces qui doivent constituer le grand être animé appelé monde; pnis il leur laisse à faire les trois espèces mortelles, dont l'espèce humaine, lesquelles sont nécessairement inférieures à l'espèce faite par Dicu mêne.

parmi les Dieux, et c'est une nécessité qu'il circule sur cette terre et autour de la nature mortelle l}. » Je sais qu'Origène, à Celse qui opposait ce passage du Théétète aux espérances infinies des chrétiens, répond que Celse n’entend pas cet endroit de Platon. Lorsque l'adversaire du christianisme soutient qu'il n'y aura jamais dans le monde plus ou moins de mal, mais que. la nature de l'univers étant toujours une et la même, la génération du mal doit aussi être toujours la même, «il semble, reprend Origène, qu'il ne fait que paraphraser ce que Socrate dans le Théététe dit chez Platon, à savoir que les maux ne peuvent ni disparaître du milieu des hommes, ni habiter près des Dieur. Mais cet homme qui se vante d’avoir embrassé la vérité dans un seul écrit, et qui a intitulé son petit livre contre nous ἀληθὴς λόγος 3), ne paraît pas avoir ici entendu exactement la pensée de Platon. Car le mot du Timée : « Quand les Dieux purifient la terre «par l'eau,» montre que la terre ainsi purifiée par les eaux contient de moindres maux qu'avant d'être purifiée. Je dis donc que les maux sont moindres alors, pour me conformer à la pensée de Platon 5.» Mais Origène n'en est pas moins obligé de convenir que, d'après le passage ci-dessus mentionné du Théétée, Platon semble avoir pensé que le mal ne pourrait jamais disparaître absolument du milieu des hommes{t). Sans doute Platon nous crie, comme pourrait le faire Origène : «Fuyons donc au plus vite de ce séjour dans l’autre. Or cette fuite consiste dans la ressemblance avec Dieu, autant que cela dépend de nous : et l’on ressemble à Dieu par la justice et la sagesse et la sainteté F). » Mais la philosophie de Platon ne perd jamais son caractère aris-

(1) Cette existence nécessaire des contraires est discutée philosophiquement dans le Sophiste. Elle semble avoir dicté à Platon, dans les Lois, le dernier de ses ouvrages, l'hypothèse des deux âmes, toutes deux éternelles, l'âme bonne et Fâme mauvaise. (Théetète, p. 176.)

(2 Discours vrai ou Discours de la vérité? On ne sait pas au jusle le sens précis de ce titre.

(5, Contre Celse, IV, vx.

(@ Contre Crelse, IN, vi.

(δ, Théctète, p. 176.

tocratique; et cette fuite du séjour terrestre au séjour d’en haut ou la ressemblance avec Dieu n’est donnée qu’à un petit nombre d’âmes, que la philosophie délivre des souillures de ce monde; elle ne paraît pas la fin dernière de l'humanité; de sorte que Platon n’est pas moins différent d'Origène par l'esprit que par les principes. Cette solidarité qu'il veut établir entre les citoyens de sa république ne dépasse pas les bornes de cette vie, tandis que la solidarité entre les esprits est telle dans Origène que pas un, non pas même l'âme du Christ, ne peut jouir d’un bonheur parfait, tant qu'il en reste un seul à sauver. Que lon sollicite, tant que l’on voudra, tous les textes philosophiques et tous les mythes de Platon sur l’autre vie, on n’en fera jamais sortir ni l'idée du salut de tous, ni celle de la solidarité universelle, ni celle du progrès ou de la perfectibilité. :

Mais Origène n’aurait-il pas subi directement ou indirectement l’action du masdéisme renouvelé, qui, de son temps même, arracha la Perse aux Parthes et, du même coup, aux idées grecques et à Ja prédication chrétienne? On ne peut songer, je crois, à l'influence de cette révolution sur l'esprit et les doctrines d'Origène. Il y avait déjà vingt-trois ans qu'il enseignait au Didascalée lorsque le premier des Sassanides rétablit, vers 226, l'empire des Perses; et vraisemblablement ses Stromates, son Περὶ ἀνασΊασεως (ou De la Résurrection), ses commentaires sur les premiers chapitres de la Genèse, étaient composés et publiés, si son livre Des Principes ne l'était pas. Ces ouvrages sont certainement antérieurs au Boun-dehesch, monument religieux de cette restauration nationale, lequel n’a été rédigé qu'après l'avènement des Sassanides, et peut-être sous le second ou le troisième de ces princes plutôt que sous le premier. Or les conceptions téléologiques d'Origène étaient dès lors complètement arrêtées. Car, si le traité De la Résurrection, qui, selon toute probabilité, est la deuxième de ses œuvres, est aujourd’hui perdu, nous en connaissons cependant assez pour affirmer qu'il n’y a pas dans son Περὶ ἀρχῶν, ni dans ses productions postérieures, une seule idée capitale sur Îles fins dernières qui ne fût déjà

dans ce traité. Rien, d’un autre côté, ne nous autorise à supposer qu'à la date 226-231 (0 11 ait pu avoir la moindre connaissance de ce nouveau livre sacré des Perses, ni même qu'il l'ait jamais connu directement ou indirectement.

Cela toutefois ne prouverait rien. Si le Boun-dehesch était encore à faire en 231 , les éléments qui le composent devaient préexister et fermentaient au sein de la Perse. Car la rénovation spiritualiste des croyances zoroastriennes non seulement coïncide avec l'empire des Sassanides, mais paraît avoir concouru à la victoire et à l'élévation de cette dynastie nationale. Il ne serait donc pas impossible que les chréliens de la Perse eussent été pénétrés des idées et des imaginations qui s’agitaient autour d’eux, et que, par leur commerce avec leurs frères de Syrie, ces imaginations et ces idées se fussent infiltrées dans l'Orient hellénique, en grande partie chrétien. Ge qui est constant, c’est que la dernière grande hérésie orientale, celle de Manès, qui fit tant de bruit dès le

() 482 est la date de l'exil d'Origène, forcé de quitter sa ville natale Alexandrie; 226 est celle de la révolution persane. Tous les ouvrages origéniques que j'ai cités dans mon texte, plus les quatre premiers livres du Commentaire sur Jean, ont été composés entre ces deux dates, quelques-uns sans doute avant 226. Voici leur ordre de composition. Les Stromates sont le premier de tous ses ouvrages, d'après le témoignege concordant d'Eusèbe et de Jérôme. Jérôme semble dire que le livre De la Résurreclion est le second. Cet ouvrage est certainement antérieur au Περὶ ἀρχῶν, où l'auteur se plaint qu'on a mal pris sa pensée, et sans doute au Commentaire sur les premiers chapitres de la Genèse, qui paraît une apologie, à ne considérer que la vivacité des attaques contre les croyances vulgaires au sujet de la résurrection de la chair. Ce commentaire a précédé les Principes, qui y renvoient, comme les Principes ont précédé les quatre premiers livres du Commentaire sur Jean, qui était sur le métier lors de la disgrâce d'Origène. Nous lisons, en effet, dans le cinquième livre actuel, qu'il avait laissé à Alexandrie ct perdu le livre cinquième de cet ouvrage, mais qu’il avait retrouvé assez de calme d’esprit pour le refaire et pour continuer son travail. Quant aux autres écrits d’Origène, il eat impossible d’en fixer l'ordre et la date. Nous savons seulement que les dix livres Contre Celse et le copieux Commentaire sur Matthieu sont de la fin de sa carrière, et qu'il ne permit que dans les dernières années de sa vie de pren’ re copie de ses homélies. De plus, le traité Du Martyre a été publié lors de la persécution de Sévère. Enfin, par la préface du premier livre sur saint Jean, nous apprenons que c'était le premier de ses commentaires sur les Évangiles et sur les écrits apostoliques. Donc, à part les quatre premiers livres sur Jean, tous ses commentaires sur le Nouveau Testament sont postérieurs à 231. Tout le resle est incertain.

milieu du 1v°siècle et dans les siècles suivants, partit de ce côté, et l’on peut supposer non sans raison qu’elle se forma, du vivant même d'Origène, parmi les chrétiens expulsés de la Perse avec les derniers restes de la civilisation grecque qui subsistaient encore parmi les Parthes sous les derniers Arsacides. Malheureusement, très insuffisants sur les origines du manichéisme, les documents sont à peu près nuls sur les rapports religieux de la Perse et du monde gréco-romain à cette époque. J'ai dit qu'il y avait, dans la première moitié du 11" siècle, nombre d’apocryphes fort lus par certains hérétiques, si nous en croyons Porphyre, et que ces apocryphes, mis sous les noms de Zoroastre, de Zostrianus, etc., nous ramènent à la Perse, comme les Livres Hermétiques nous ramènent par le nom de Thauth à l'Égypte. Origène avait pu lire ces Apocalypses ou Révélations de Zoroastre. Mais nous ignorons à peu près complètement ce qu’elles contenaient, et le texte de Porphyre ne nous livre que cette indication précieuse : c’est que les hérétiques qui usaient de ces apocryphes «les mettaient fort au-dessus des ouvrages de Platon, qu'ils accusaient d’avoir mal connu le monde intelligible,» ce qui veut dire que ces livres présentaient une théorie plus ou moins différente de celles de Platon sur le monde intelligible ou sur le Verbe, quelque chose d’analogue sans doute à ce que nous lisons aujourd'hui dans le Boun-dehesch au sujet de cette conception théologique. Mais sur le Verbe, Origène n'avait rien à apprendre du Boun-dehesch, non plus que des apocryphes. .

Je n’entends pas toutefois m'en tenir à ces conclusions négatives. Quelque originalité que j'attribue à la doctrine téléologique d'Origène, je reconnais volontiers les emprunts qu'il a faits aux traditions orientales, singuhièrement à celles de la Perse; seulement 1] me paraît très difficile de les marquer avec quelque précision. Pour le faire, je ne craindrai pas de remonter très haut dans le temps, en commençant par les influences masdéennes que le judaïsme transmit aux chrétiens, ct qu'Origène en naissant reçut avec le christianisme.

Soit qu'on ouvre les Évangiles et les écrits apostoliques, soit que l'on consulte la paraphrase chaldaïque d’Onkelos ou certains apocryphes tels que le livre d'Hénoch ou les vers sibylhins dans leurs parties les plus anciennes, on se trouve en face d'un résultat aussi obscur dans ses causes qu’évident en lui-même : le mosaïsme non seulement de la Loi, mais des prophètes, s'est complètement modifié, sans que l’on voie bien comment ce travail s'est produit. Partout des anges et des démons; le règne du mal opposé à celui du bien, et les méchants ou les fils des ténèbres opposés aux bons, aux saints ou aux fils de la lumière; Satan, qui n’est encore dans le livre de Job qu'un ministre de Jéhovah, devenu son adversaire et presque son rival sous le nom de Prince du monde; la destruction par le feu de cet univers maudit; la résurrection des morts, le jugement dernier et le royaume de Dieu rétabli sur les ruines du royaume du diable, le tout mêlé à la conception du Verbe et aux croyances messianiques ou aux ambitions et espérances nationales d'Israël : voilà ce qui distingue et sépare le judaïsme immédiatement antérieur à Jésus de la foi de Moïse et des prophètes. À ces traditions 1] faut en ajouter une qui, bien qu’elle semble impliquée dans la plupart des autres, n’est pas aussi généralement admise: celle de la chute ou du péché originel. Jetée dans le second chapitre de la Genèse, qu’on pourrait supprimer sans trancher dans le vif, elle est sans conséquence sur le reste de la Bible et ne reparaît plus d’une manière certaine que dans l'Eccléstastique de Jésus de Sirach. Il y a plus : elle est absente des trois premiers Évangiles; et si elle est sans cesse présupposée par celui de Jean, c’est dans les Epîtres de Paul seulement qu'elle devient la pierre angulaire d’un système religieux. Or toutes ces croyances et ces imaginations, sauf les espérances messianiques, sont incontestablement masdéennes. Mais comment et à quelle époque se sont-elles glissées dans le mosaisme pour le transformer? Sont-elles un emprunt ou bien le développement spontané de certains germes obscurs et jusqu'alors inféconds. semés cà et là dans la Genése, dans le Deutéronome et dans les

Prophètes ? Et même, pour pousser le scepticisme jusque-là, quoiqu’elles se rencontrent dans l’Avesta, a-t-on le droit d'affirmer qu'elles sont persanes plutôt que juives d'origine? Le silence dans lequel restèrent ensevelis les livres zends jusqu’à la découverte d'Anquetil Duperron et le peu d’antiquité relative des documents juifs ? laisseraient subsister une grande incertitude sur ces questions, sans le secours de la littérature hellénique.

Mis en rapport avec les rois de Perse, vers le même temps que les Juifs, les Grecs ont une chronologie plus complète et mieux liée que celle du peuple d'Israël à partir du vr siècle. Cest ce qui donne à leurs informations sur la religion persane une importance capitale pour la question que nous agitons. Dès le v siècle, Hérodote nous renseigne sur l'esprit iconoclaste du masdéisme dans le discours si significatif qu'il prête à Cambyse, perçant de son épée le dieu-bœuf Apis . Moins d’un siècle après, Xénophon nous laisse entrevoir le fond même du masdéisme dans les réflexions, qu'il attribue à un personnage de sa Cyropéde, sur les deux âmes que chacun de nous porte en lui, l'âme bonne et l'âme mauvaise (5); et, généralisant ce que Xénophon n'avait donné à entendre que dans une fiction particuhère, Platon nous parle dans ses Lois, le dernier de ses ouvrages, des deux âmes (ou deux principes) qui luttent non seulement en chacun de

() On avait bien entendu parler des livres de Zoroastre, mais jusqu'à Duperron personne ne Îles connaissait. Quant aux documents juifs, le plus ancien est la traduction des Septante, qui date du commencement du 1u1° siècle avant J.-C., s’il est vrai qu'elle ait élé faite sous Ptolémée Philadelphe. Puis viennent les écrits relatifs à la guerre de l'indépendance, les prophéties du Pseudo-Daniel, la plupart, sinon la totalité des psaumes sous Antiochus Épiphane, et, l’on ne sait à quelle date, les livres des Machabées; puis l’Ecclésiastique, vers 150 au plus tôt, et enfin la Sagesse, la paraphrase d’Onkelos et Philon, aux approches et au commencement de notre ère. Îl n’y a pas un de ces écrits qui ne contienne des documents très antérieurs à sa rédaction; le difficile est de déméler et de dater, même approximativement, ces documents.

@) Liv. HI, ch. xxx.

G Cela n'est pas dans l’Avesta, mais se retrouve, sept siècles plus tard, dans le manichéisme, tel que ses adversaires nous le font connaitre. (Cyrop., VI, xu, p. 896 E, 897 À, BB, C, D, E.)

nous, mais dans l'univers U), Xénocrate, le second de ses successeurs à l'Académie, admet, si nous en croyons Plutarque, les anges bons et les anges mauvais. Bientôt Aristote, qui ne parle qu’assez vaguement du bon principe dans sa Métaphysique? appelle dans son Περὶ Φιλοσοφέας les deux principes de Zoroastre de leur vrai nom national, Oromaze et Ahriman; et, à côté de lui, l’auteur des Histoires Phalippiques, Théopompe, rappelle lear lutte et mentionne formellement la victoire définitive d'Oromare et la réhabilitation des êtres créés dans leur pureté primitive et dans le bonheur. Les historiens d'Alexandre et leurs successeurs qui avaient écrit des choses de la Perse nous manquent, et nous savons seulement que le péripatéticien Hermippe, au m° siècle, avait traduit de nombreux ouvrages attribués à Zoroastre. Nous aurait-1l fourni beaucoup de lumières et surtout des lumières bien pures sur les croyances persanes? Pline nous autorise à croire que les ouvrages mis en grec par Hermippe se rapportaient moins à la religion de l'Iran qu’à la magie. Mais, si sommaires et si incomplètes que soient les informations que nous venons de recueillir, elles suffisent pour prouver que le fond primitif du masdéisme n’était pas très différent de celui du masdéisme restauré sous les Sassanides ; que ce fond remonte non senlement au 1v° et au γ᾽ siècles avant notre ère, mais aux premiers rois Achéménides et sans doute au delà; qu'il a donc pu agir sur l'esprit des Juifs dès l’époque de la captivité; d’où l'on peut conclure qu'il a agi en effet et qu'il n’a cessé de le faire

() Ceci est si peu dans le caractère des spéculations platoniciennes, que je serais tenté d'attribuer ce passage à Philippe d'Opunte, l'éditeur des Lois, à moins que ce ne soit une de ces fantaisies de pensée, comme il s'en rencontre beaucoup dans Platon. Quant à la distinction de Xénocrate des démons bons et des démons mauvais, si Plutarque, entêlé de démonologie, ne l’a pas exagérée et faussée, elle est certainement anthellénique, malgré les expressions courentes ἀ᾽ εὐδαίμων (heureux) et de καχοδαίμων (malheureux). Elle viendrait donc d’une influence étran-

G) Métaphys., liv. XIII, ch. 1v. — ἀρισ]οτέλης ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ φιλοσοφίας καὶ πρεσθυτέρους εἶναι (τοὺς μάγους) τῶν Àryuwllwr, καὶ δύο κατ᾽ αὐτοὺς εἶναι ἀρχὰς, ἀγαθὸν δαίμονα καὶ κακὸν δαίμονα, καὶ τῷ μὲν ὄνομα Ζεὺς καὶ ὥρομάσδης, τῷ δὲ ἄδης καὶ Ἀρειμάνιος. (Diog. Laert. , préf., S 8.)

entre le vi‘ siècle et les temps qui virent naître le christianisme. Le masdéisme peut donc sembler le facteur principal des croyances populaires étrangères à la Loi qui formaient en partie le judaïsme contemporain de Jésus.

Ÿ eut-il de nouvelles infiltrations persanes entre les premières années de notre ère et le temps d'Origène, quand la commotion produite par l’annonce de la Bonne Nouvelle eut tiré de leur sommeil toutes les traditions de l'Orient, et fait paraître au grand jour le travail latent qui les avait transformées et rapprochées depuis la conquête d'Alexandre? [1 n’y a aucune témérité à le supposer; malheureusement 1] nous reste bien peu de témoignages historiques de ce fait, extrêmement probable en lui-même. On peut tenir peu de compte du culte de Mithra, qui se répandit alors en Occident et qui faisait jeter les hauts cris à saint Justin, comme si le démon s'était proposé par les mystères mithriaques de contrefaire les mystères du Christ pour en paralyser la vertu : ce culte, tel qu’il se montre à nous en Grèce et en Italie, me paraît plutôt une excroissance qu'un développement du masdéisme. Mais une preuve autrement sérieuse de l'influence des traditions zoroastriennes, c'est l’extrême importance que prend la question du mal dans les doctrines philosophiques ou religieuses, comme le témoignent , d’une part, le traité de Plutarque Sur Osiris et Isis, et, de l'autre, les nombreux systèmes gnostiques dont cette question fait le nœud, comme elle faisait celui de la religion des Mages. C'est pour la résoudre que les gnostiques de toutes les sectes ont forgé tant d'imaginations bizarres sur la genèse du monde, et qu'a été inventée la dernière grande hérésie orientale, celle de Manès. Certes, il ne faut pas un grand effort d'interprétation pour retrouver la chute originelle, l'amendement douloureux et le salut final des natures raisonnables dans la fiction valentinienne de la Passion d’AchamothÜ). Plus net encore, mais avec

() Ce mythe théologico-cosmogonique, suffisamment exposé par Irénée (De Heres., \, ch. 1v) et par Tertullien (Adversus Valentinianos, ch. vin-xx1), est longuement développé dans le livre copte de Sophia Pistis, écrit d'abord en grec et traduit en égyptien, que Brugsch a publié et mis en lalin.

moins d'imagination et plus de dureté, Basilide en est arrivé aux violents et impitoyables paradoxes que Jos. De Maistre a cru inventer sur Ja justice divine et les souffrances imméritées en apparence des victimes de la justice humaine(). Mais quelque évidentes que me paraissent les traces de l'idée masdéenne à cette époque, je n’ai rien rencontré dans les écrivains chrétiens ni dans les auteurs profanes, leurs contemporains, d'aussi net et d'aussi conforme à l'origénisme que les informations réunies de Xénophon, de Platon, d'Aristote et de Théopompe.

La première fois qu'il est parlé de la résurrection, c'est-à-dire

() Clément (Strom., IV, ch. x) nous a conservé trois passages remarquables du vingt-troisième chapitre des Exegetica de Basilide : « Je le déclare, tous ceux qui sont en butte à ce que j'appelle des afflictions, sans doute pour avoir failli, à leur insu, dans d'autres épreuves, sont amenés à ce bien (du martyre) par une bonté providentielle. Elle permet qu'ils soient traduits devant les tribunaux pour des motifs différents, afin qu’ils ne soient pas comme des condamnés ordinaires, livrés au supplice pour des délits incontestables, ni chargés d’opprobre, comme le meurtrier et l'adultère. On ne les accuse que d’être chrétiens, ce qui les console de leurs douleurs ou, pour mieux dire, en détruit jusqu’à l'apparence. Si quelque fidèle est livré aux tourments sans avoir commis aucune faute, ce qui est rare, il ne pourra point imputer ce qu'il souffre à la malice et à la perversité des puissances; il souffrira comme souffre l'enfant qui paraît n’avoir pas péché... De même donc que l’enfant qui n'a pas péché auparavant, ou du moins qui n'a commis par lai-même aucune faute, par cela même qu'il porte en lui le germe du péché, gagne à étre livré à la souffrance, quoiqu’elle lui fasse sentir ses rudes aiguillons ; de même, s’il se rencontre un homme qui souffre ou qui ait souffert, sans avoir jamais prévariqué par lui-même, ses souffrances partiront du même principe et auront le même caractère que celles de l’enfant. Ïl ἃ en lui-mème la faculté qui pèche; s'il n'a point failli, l’occasion seule lui a manqué. Il ne faut donc pas lui tenir compte de son apparente innocence. Pourquoi? Tout bomme qui a la volonté de commettre un δά υΐlère est adultère, bien qu'il n’ait pas consommé d'adultère; tout homme qui ἃ la volonté de commettre un meurtre est meurtrier, bien qu'il n'ait point accompli de meurtre; il en va de même de ce prétendu juste qui n’a pas péché. Du moment que je le vois souffrir, ne füt-il coupable d’aucun méfait, je le déclare méchant, per cela seul qu'il avait en lui la volonté de pécher. En effet, on me fera dire tout au monde, avant de me contraindre à taxer de cruauté la Providence. .. Si, laissant de côlé tout ce qui précède, vous essayez de me confondre en vous appuyant de certains noms; si vous me dites, par exemple: Un tel a souffert, donc un tel a péché; je vous répondrai, avec votre permission : Il n’a pas péché, mais il était semblable à l'enfant qui souffre. Si vous me pressez davantage, j’ajouterai : Citesmoi l’homme que vous voudrez, il est homme ct Dieu est juste; car nul, ainsi qu'il a élé dit, ue sortit pur d'une source impure.»

au temps de la guerre de l'indépendance contre Antiochus Épiphane, il n’est question que d’une résurrection partielle (1); mais bientôt, se généralisant et s'étendant à tous les justes d'Israël et sans doute à tous ceux des Gentils qui avaient accepté et pratiqué la Loi), cette croyance se mêla avec les imaginations sous lesquelles le second Îsaïe et les plus récents des petits prophètes s'étaient représenté le renouvellement du monde. C’est dans cet état qu’elle passa aux chrétiens. Le salut universel, quel que fût l'instinct universahste du christianisme primitif, ne fut jamais que le salut de tous les saints ou de tous les fidèles enfants d’Abraham, qu'ils le fussent de naissance ou qu’ils le fussent devenus par la foi (5), Je ne vois pas que les gnostiques soient allés au delà. Les saints, ou les purs, ou les spirituels, devaient tous arriver au salut et à la gloire, en vertu même de leur nature ; les choïques ou matériels étaient, pour la même raison, anéantis; quant aux psychiques, intermédiaires entre les uns et les autres, ils étaient sauvés ou anéantis, selon qu'ils s’élevaient par leur libre choix au rang des spirituels, ou qu'ils se ravalaient à celui des hommes de chair et de sang. De réhabilitation universelle de la nature humaine, 1] n’en est question que dans Origène et dans le masdéisme tel que Théopompe nous le fait connaître.

« D’après les Mages, écrivait Théopompe, l'un des dieux doit

() «Ἐὲὲ plusieurs de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre et pour une infamie éternelle.» (Danel, ch. xi1, 3.) Les Machabées sont, en un sens, plus explicites; ils indiquent clairement ce que sera ce réveil. Le troisième des enfants qui meurt pour sa foi manifeste la conviction que Dieu lui rendra les membres qu'il perd par attachement pour sa loi (wir, 11). Il n’est pas question, dans ce chapitre, non plus que dans le chapitre x1 du même livre (44 et 45) et dans le chapitre χιν (46), du sort des méchants, c’est-à-dire des lâches d'Israël, comme de tout ce qui n’était pas israéhite.

@) Les vers sibyllins sont plus généreux : ils promettent le salut à tous ceux des Gentils qui auront suivi les préceptes noachiques (ou de Noé), qu'ils aient consenti ou non à se faire circoncire.

6) Pour les premiers chrétiens, la résurrection est universelle, mais le salut ne l'est pas. On ne sait si les peines des méchants seront éternelles ou si, après avoir duré un certain temps, par exemple pendant le règne de mille ans, elles ne s’éteindront pas avec les âmes des méchants.

être vainqueur pendant trois mille ans, et pendant trois autres mille ans ils combattront l’un contre l’autre, chacun des deux détruisant ce que l’autre aura fait, jusqu’à ce qu’enfin Hadès "" sera délaissé ou anéanti®). Alors les hommes seront heureux, ils n’auront plus besoin de nourriture, et leurs corps ne projetteront plus d'ombre; le Dieu qui aura produit tout cela se reposera pendant un certain temps, ainsi que le ferait un homme

ui dormirait. » Il faut compléter cette citation par deux autres, l'une de Diogène Laërce, qui dit que, d'après les Mages, selon que l'écrit Théopompe, «les hommes reviendront à la vie et seront immortels © : » l’autre d'Énée de Gaza, rapportant que Zoroastre a prédit qu'il arriverait un moment où aurait lieu la résurrection des corps. Qu'on mette la conversion d'Ahriman à la place de son anéantissement, et l'on aura la tradition complète des masdéens, telle que nous la voyons consignée dans les hymnes du agna, ou bien la téléologie d'Origène.

Mais n'est-ce pas une apparence? La conclusion du philosophe alexandrin est la même que celle des sectateurs de Zoroastre: il se peut qu'il l'ait empruntée, et cela me paraît même probable. Mais la doctrine est-elle la même? Si dans l’Avesta, comme

() Nous avons déjà vu, dans une citation du Περὶ Φιλοσοφίας d'Aristote, cette identification de Hadès et d’Ahriman, comme celle de Zeus et d'Oromasdès.

ἃ) Selon qu’on lit τέλος δ᾽ ἀπολείπεσθαι τὸν ἅδην, ou τέλος δ᾽ ἀπολεῖσθαι κ. τ. À. Amyot concilie tout, en unissant les deux versions, comme le fait M. Nicolas ( Doctr. rel. des Juifs, p. 299), tout en admettant la distinction des deux textes (page 344). La plupart des éditeurs admettent ἀπολείπεσθαι. J'admettrais, au contraire, ἀπολεῖσθαι, d’après les paroles qui précèdent immédiatement dans le texte de Plutarque, et qui ne me paraissent qu'une variante de la version de Théopompe, copiée par Plutarque dans un autre auteur, qui l'avait lui-même copiée dans l’auteur des Histoires Philippiques. «11 viendra un temps fatal et prédéterminé auquel cet Abriman, après avoir amené sur le monde la famine et la peste, sera détruit et entièrement exterminé par eux (les doure grands dieux faits par Oromaze); alors la terre sera Lout unie et égale; il n’y aura plus qu'une vie et qu’une sorte de gouvernement parmi les hommes, qui n'auront plus qu’une seule langue et qui vivront heureux.» (De Iside et Osiride, ch. xx.) Tout ce chapitre de Plutarque est extrémement curieux.

Dialogus de immortalitate anime, p. 177.

dans les écrits d'Origène, tous les hommes sont l'œuvre du Dieu bon et doivent finalement être sauvés en vertu du principe spirituel de vie qu'il leur a insufflé, Ahriman est-il une créature d'Oromaze, comme Satan l’est de Jéhovah ? Fils des ténèbres, comme Oromaze l’est de la lumière, Ahriman et les Dévas ses créatures ne peuvent être convertis ou ramenés à leur véritable nature; ils ne peuvent être que transformés et, qu'on me permetie ce mot, dénaturés de fond en comble : ce qui veut dire que leur conversion est inintelligible et a dû être juxtaposée, on ne sait à quelle époque ni sous quelle influence, au système primitif de Zoroastre. Que si l’on m’objecte qu'Ahriman, comme Oromaze, est une émanation de l’Akarana ou du Temps sans borne, on confirmera plutôt qu’on ne détruira ma conclusion. Outre que cette production ou création n’a pas plus de sens moral que celle de Kronos par Ouranos et par Gé dans la théogonie d'Hésiode, elle laisse toujours subsister ce fait indéfectible qu’Ahriman est le mal ou les ténèbres, comme Oromaze est le bien ou la lumière. Donc ni l’un ni l’autre ne peut changer de nature ou d'essence que par une contradiction qui renverse tout le système. Le dualisme, la rivalité ou la guerre de deux principes également éternels est à la racine même du masdéisme, tandis que l'unité est à celle des spéculations d'Origène. Tout peut et doit faire retour à l'unité, au bien, à Dieu, parce que tout tient son être de Dieu, aussi bien Satan, le prince et non le principe du mal, que le plus fidèle et le plus pur des archanges. Car la nature de Satan est bonne comme tout ce que Dieu a fait; c’est sa volonté seule qui est pervertie. Or on conçoit que la volonté d’un esprit puisse changer; mais ἢ] est contradictoire que son essence change jamais. De plus, Ahriman, avec son armée d'esprits rebelles, «se prosternant devant Ormuzd, proclamant sa puissance et sa supériorité, se joignant au chœur des esprits bienfaisants ©,» n’est qu'un vaincu qui reconnaît sa

(1) Car, à proprement parler, il n’y a pas de principe du mal. (2 Varna, hym. 30 et 31.

défaite; ce n’est pas un fils coupable et repentant qui, subjugué enfin par la bonté autant et plus que par la puissance de son père, reconnaît que sa dépendance est sa perfection et son bien.

D'un autre côté, si la tradition de la chute et de la déchéance est bien plus présente dans le masdéisme que dans la loi de Moïse et même que dans le judaïsme, déjà imprégné d'idées persanes, elle se présente sous de tout autres caractères et a de tout autres conséquences que dans le christianisme et dans Orrgène. À peine oserais-je affirmer que le masdéisme ait jamais connu, à proprement parler, le péché originel, quoique l'idée d’une déchéance primitive soit au fond de toute la doctrine de Zoroastre.

L'homme a été surpris, trompé, altéré dans son intérieur par les arüfices d’Ahriman, «le calomniateur, la grande couleuvre malfaisante», qui sème ses œuvres et ses créations à côté des œuvres et des créations d'Oromaze, et jusqu’au sein de ces créations et de ces œuvres. A-t-il réellement failli ou plutôt son être n’a-t-il pas été doublé d’un être étranger qui agit en lui à son insu et sans le consentement de sa volonté? Le disciple de Zoroastre n'a pas à se repentir, à expier, mais à combattre; c'est un héros armé par Oromaze et par son prophète, qui lu montrent l'ennemi qu'il ne voyait pas, qu'il ne pouvait même soupçonner. Îl doit, il est vrai, se purifier; 1l a donc de l’impureté en lui; mais elle lui est étrangère. Certes, nulle religion n'a plus instamment recommandé la pureté dans les paroles, la pureté dans les pensées, la pureté dans les actions; ce précepte revient à chaque page dans tous les livres de lAvesta. Mais le combat de ce héros, la purification de ce fidèle consiste en grande partie dans des actes extérieurs, utiles à la vie cinile, dans le travail par lequel on nettoie et fait fleurir la terre d’Oromaze, gâtée par Ahriman, dans le desséchement des marais, dans le soin des troupeaux, dans la destruction des bêtes nuisibles, etc.; de sorte que cette religion, qui est par beaucoup d’endroits la plus spiritualiste de l'antiquité, en est aussi la plus

positive dans ses préceptes et dans ses œuvres), La crainte perpétuelle que le chrétien porte-jusque dans sa foi la plus profonde, l'attention incessante qu'il doit exercer sur lui-même, ce travail tout intérieur par lequel 1] s’eflorce de se refaire à l'image de Dieu, sont choses trop raffinées pour une religion primitive. Les abstinences et les mortifications, bonnes pour le contemplatif et pour l’ascète, ne feraient qu'affaibhir le soldat d'Oromasdès, toujours en action, moins pour se faire la guerre à lui-même que pour combattre en lui, et surtout dans la socété et dans la nature, Ahriman et ses milices, qui ne cessent de troubler et de gâter le monde du Dieu bon par des créations contraires. Les données masdéennes que le christianisme a reçues du judaïsme y sont donc renouvelées et transformées par un esprit tout différent; et il me paraît impossible que la téléologie persane et la téléologie d'Origène se ressemblent autrement que par le dehors. J’ai montré comment Origène, malgré la fantasmagorie de ses siècles se succédant les uns aux autres, malgré ses créations et ses anéantissements de mondes, a effacé tout ce qui, dans la tradition populaire, sentait le coup de théâtre, et l'a remplacé par le mouvement régulier ou par la loi des épreuves successives et progressives. Tout se fait chez lui avec poids et mesure. de manière à satisfaire tout ensemble à la justice et à la miséricorde de Dieu, et la catastase ou réhabilitation finale n’est que le terme naturel et nécessaire de la libre conversion des natures raisonnables. Je ne veux pas dire que l'heureuse catastrophe qui, dans le masdéisme, doit clore nos destinées terrestres, ne soit pas préparée. Ce dénouement est amené, il est vrai, mais par des événements purement extérieurs, analogues à ceux qui précèdent dans lApocalypse la défaite de l'Antéchrist. Après la venue de deux prophètes, qui régneront chacun mille années et qui, en ajoutant chacun un livre à la loi d'Ormuzd, feront

() C'est ce qui est évident, même dans la traduction de Duperron, qui, trompé par ses maîtres parsis, a fait lant de contresens en spirilualisant ce qui doit être pris dans son sens propre et grossier. sc

régner la piété et le bonheur sur la terre, la «grande couleuvre», lodieux et malfaisant Dahac, un moment enchainé à la montagne de Demavand, rompra ses fers et, s’abattant sur le monde, y exercera partout sa pernicieuse influence et ses ravages. C'est alors que le libérateur, Çaoshianç, viendra au secours des vrais adorateurs de la lumière, pour rétablir la Joi d'Ormuzd et chasser la fraude et le mensonge. Que sont ces pieux enfantillages à côté des expiations et de la longue éducation qui doivent aboutir, selon Origène, à la réconciliation des créatures avec Dieu? S'il ne s'explique pas beaucoup plus que les écrivains sacrés du masdéisme sur la conversion du « calomniateur » de l’œuvre de Dieu, au moins cette conversion n'est-elle pas une surprise ; elle est parfaitement conséquente à toute la philosophie d'Origène, tandis qu'elle est une péripétie inattendue dans le drame divin de la Perse, et, 1] faut ajouter, une contradiction avec le dualisme, principe de tout le système masdéen. Et puis, quelle est la perfection qui nous attend dans le monde renouvelé? Les âmes, quittant leurs demeures souterraines, reprendront leurs corps; elles habiteront désormais dans une terre parfaitement unie et plane sans plus craindre la douleur et la mort; leurs corps n'auront plus besoin de nourriture et ne projetteront plus d’ombre; il n’y aura qu'une seule cité et qu'une seule langue. Où est dans tout cela ce besoin de science, de perfection intellectuelle et morale, de «déification», si profondément empreint dans les Pères alexandrins et surtout dans Origène? Des deux côtés, « à la fin des temps, tout rentrera dans la communion unt verselle du bien, comme dit M. Michel Nicolas, tout, jusqu'aux hommes impurs qui s'étaient opposés à son triomphe, jusqu'au prince du mal et à la ténébreuse cohorte des démons. » Mais de quel bien? Je croirais faire tort à Origène de comparer ses spéculations et même ses rêves aux traditions et croyances persanes. Même dans les livres qui datent de l'époque des Sassanides, le masdéisme en est resté à la perfection et au bonhenr

() Doetrines religieuses des Juifs, p. 302.

qu'imaginent les religions primitives et que pourraient rêver des enfants.

Mais là n’est pas encore l'originalité ni l'intérêt des doctrines d'Origène sur les fins dernières. Car ces aspirations et ces idées de perfection, de félicité toute spirituelle, lui étaient communes avec tous ses coreligionnaires quelque peu éclairés. Son originalité est surtout dans son vif sentiment de la justice et de la solidarité universelle.

I n’était pas de ceux qui se prosternent devant une tradition sacrée en contradiction flagrante avec la justice telle que la conçoit notre conscience, en s’écriant : O altitudo! Car, de même qu'il ne croyait pas qu'il y eût une vérité pour Dieu et une autre pour les créatures raisonnables, 1] ne put jamais se persuader qu'il y eût une justice divine tellement différente de celle des hommes, qu'elle en renversât le premier principe, qui est que toute responsabilité est personnelle. Aussi pouvait-1l bien répéter de temps à autre la légende biblique sur tous les hommes perdus et condamnés en Adam, mais 1] en revenait toujours au principe que nul ne peut être puni pour un autre, que chacun a le sort qu'il a mérité personnellement ici-bas ou ailleurs, et qu'en conséquence le bien ou le mal que nous éprouvons doit être proportionné au bien ou au mal que nous avons fait. Sans doute 1l a été mis sur la voie par la critique hardie que les sectaires orientaux, à demi hellémsés, faisaient de la conduite du Dieu des Juifs, comme par leurs déclamations sur l'inégalité des conditions humaines. Mais, outre l'absurde conclusion qu'ils en tiraient, je veux dire leur théorie du Dieu juste, et par cela même malfaisant, qu'ils se plaisaient à opposer au Dieu bon, ils avaient une idée si trouble de la justice que, lorsqu'ils sortaient des négations, c'était pour affirmer qu'il y avait des hommes qui étaient sauvés ou perdus nécessairement, en vertu même de leur nature; et le moins extravagant de tous au sujet du gouvernement de la Providence, Basilide, en était réduit à cette extrémité que quiconque souffre sans avoir l'air de le mériter, est puni pour des fautes qu'il a commises à l'insu des autres et sans se les

rappeler lui-même, et que, s’il n’en a pas commis, il aurait dù en commettre, ayant en lui le principe du péché (1), C’est que tous ces Orientaux se faisaient l’idée la plus fausse de la liberté, quand ils ne la niaient pas absolument. Or la moralité et la justice ne sont que des mots vides de sens, dès que l’homme n'est pas une vraie personne ou un être hbre. C'est parce qu'il a un sentiment si vif de la liberté qu'Origène a un sentiment a vif de la justice, et réciproquement. Comme il ne peut concevoir d'autre responsabilité que la responsabilité personnelle, il n'a jamais pu concevoir d'esprit si irrémédiablement blessé par le péché qu'il ne conservât le pouvoir de se relever ou de faire le bien. Mais de pareilles considérations ne sont pas moins étrangères au système masdéen qu'au christianisme entendu d’une certaine façon. On ne sait, dans la religion de Zoroastre, si l’homme est coupable ou simplement victime d’une puissance supérieure. Π est méchant et malheureux, si Abriman est le plus fort; bon et heureux, si Oromasdès l'emporte; pour lui, il ne peut que se débattre misérablement entre ces deux puissances contraires, qui se le disputent et qui se l’arrachent.

D'un autre côté, il y a une idée ou, si on le préfère, un sentiment qui me paraît propre à Origène, l’idée ou le sentiment de l’universelle solidarité. Le masdéisme, je le sais, avait déjà professé, comme le christianisme, la charité universelle. «La pure satisfaction de voir la conversion des méchants, dit M. Michel Nicolas, est l'objet des prières des fervents sectateurs du masdéisme ).» Il y a plus : le masdéen demande dans ses prières non seulement la conversion des hommes pécheurs, mais

(1) Voir la note 1, page 396, où sont rapportées quelques citations textuelles de Basilide, conservées par Clément.

@) Yaçna, hymne xevur. Les prières pour la conversion des méchants et même d'Ahriman reviennent assez souvent dans les livres zends de toutes les époques. Sans connaître cette particularité, Hérodote avait remarqué combien étaient désntéressées les prières des Perses : « Il n’est pas permis à celui qui offre un sacrifice de faire des vœux pour lui scul en particulier; il faut qu'il prie pour la prospérité du roi οἱ celle de tous les Perses en général: car il est compris sous cette dénomi-

natiou.» (1, cxxxur.) Tout croyant faisait ce que Philon attribuait au grand prêtre des Juifs : il priait pour la création entière.

encore celle du prince du mal; et c'est chez lui une croyance arrêtée que le génie du mal pliera un jour le genou devant Oromasdès. « Cet injuste, cet impur, dit un passage du Yagçna, ce roi ténébreux qui ne comprend que le mal, à la résurrection, il dira l’Avesta; exécutant la loi. 1] l’établira même dans la demeure des damnés().» Mais cette charité qui va bien au delà de celle des chrétiens n’est point toute la doctrine d’Origène sur les fins dernières. [1 est le premier, il est le seul qui, éclairé par le verset de saint Paul : « Toute la nature gémit dans les douleurs de l’enfantement,» ait compris et professé qu’il n’y a point de perfection ni de félicité solitaires, que la perfection et la félicité des bienheureux sont imparfaites tant que sera incomplet le corps de l’Église, c’est-à-dire tant que tous les esprits n'auront pas fait retour volontairement à l'unité primordiale. Et non seulement les saints restent imparfaits dans leur vertu et. dans leur bonheur; mais les anges eux-mêmes, si élevés qu'ils soient. dans la hiérarchie céleste, par une sympathie qu'Origène n’a jamais bien expliquée, semblent avoir perdu de leurs avantages depuis la faute et la déchéance d’une partie des esprits, et ne les recouvreront que lorsque le vice, la souffrance et la mort auront cessé dans le monde. Le fils de Dieu lui-même continue et achève sa passion, tant que toutes les natures raisonnables ne sont point sauvées et rentrées dans la bienheureuse communion du Père qui est le bien même. Voilà ce que je ne trouve que dans Origène et ce qui manque même à Grégoire de Nysse, qui a cependant adopté et en un point corrigé heureusement ses conclusions sur la catastase ou réhabilitation finale.

C'est dans cette mesure et dans ces limites que je crois pouvoir dire, non qu'Origène ne doit rien aux influences directes ou indirectes du masdéisme, ni au travail de ses devanciers ortho-

(} N'ayant sous la main ni le Zend-Avesta, ni le travail particulier d'Eug. Burnouf sur le Yaçna, j'emprunte celte citation au savant auteur de la Kabbale (p. 379), sans pouvoir vérifier s’il a suivi la traduction d'Anquetil-Duperrun ou celle de Burnouf. Mais ce point de la doctrine masdéenne ne fait aucun doute ; quoiqu'il ne soit

point signalé par Théopompe, il est certainement antérieur à Origène et none au christianisme.

k06 DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

doxes ou hétérodoxes, mais que sa théorie des fins dernières est, dans son ensemble, une doctrine nouvelle et qui lui est propre. Quoique l'idée d'un progrès lent, mais continu, qui doit aboutir à la perfection, ne se rencontre pas dans la tradition masdéenne, cependant celle du salut final de tous, même d'Ahriman, la nécessité de l'expiation ou de la purification complète s'y ajoutant, pouvait conduire où est arrivé Origène. Mais, comme je l'ai annoncé dès le début de mon exposition, si la lecture possible et très probable des apocryphes de Zoroastre, de Zostrianus et autres a pu favoriser les tendances de la pensée du docteur alexandrin, ces tendances lui viennent d’arlleurs. Ce besoin impérieux de la perfection et du salut de tous n'est point né d’influences du dehors, mais de l’essence la plus intime du christianisme, de ces espérances infinies , déposées par Jésus dans l'esprit de ses disciples comme un ferment qui devait renouveler le monde. Ce n’est ni à Platon, ni à la Perse. qu'il en faut reporter l'honneur; on doit le laisser tout entier au christianisme, aux aspirations qu’il a excitées, et au grand cœur d’Origène, qui a été touché plus que tout autre de ces aspirations. La réputation de notre philosophe a payé assez cher auprès de lorthodoxie postérieure ces nobles et généreuses doctrines, pour qu’on lui en laisse, à lui seul, tout le mérite et toute la gloire.

EEE ne nl

Comme nous le voyons dans une de ses homélies, Origène avait déjà, de son vivant, des partisans et des adversaires à outrance, ceux-ci toujours prêts à déprécier et à empoisonner tout ce qu’il pouvait dire ou écrire, ceux-là donnant à ses opinions une autorité qui ne saurait appartenir à un homme. Il n'avait pas moins à se plaindre de ses admirateurs que de ses ennemis les plus violents. « Plusieurs, disait-1l, en louant nos discours et notre doctrine, avancent des propositions que notre conscience nous empêche d'admettre; d’autres calomnient nos traités, et nous accusent de penser ce qui jamais, que nous sachions, n'a été dans notre idéelt).» Et ces sentiments contraires n’avaient pas attendu pour se faire jour que l’évêque d'Alexandrie, Démétrius, eût déchaîné contre l'illustre maître du Didascalée tout le clergé de l'Égypte. Nous voyons dans le livre des Prinapes, un des premiers qu’ait écrits Origène, que son traité De la Résurrection avait excité des méfiances, et qu'il avait à se surveiller pour ne pas encourir l'accusation d’hérésie. « Certains, dit-il, sont choqués dans leur foi ecclésiastique, comme si nos opinions sur la résurrection étaient folles et complètement dénuées de sens ). Ou bien, ayant l'esprit prévenu d’autres idées préconçues, 115 pensent que les nôtres (sur les fins dernières de l’homme) sont hérétiques et contraires à la foi de l'Église 6). »

4) {n Lucam, hom. xxv.

4) «Offenduntur quidam in ecclesiastica fide, quasi velut stulte et penitus insipienter de resurrectione credamus.» (IL, ch. x, S 1.)

9) eut si jam præjudicatum et præventum alius animum gerit, hæretica hacc οἱ contra fidem ecclesiasticam pulat.» (1, ch. xv1, $ 1.)

Eusèbe nous rapporte, d'un autre côté, que les fidèles et même les gentils se pressaient avidement autour de sa chaire, et nous savons que telle était sa renommée au dehors, que les églises d'Achaïe le demandèrent à Démétrius, pour confondre les hérétiques dont elles étaient infestées.

Cet honneur fut la cause occasionnelle de sa disgrâce et de tout le bruit qui se fit dès lors autour de sa doctrine. Déjà choqué que les évêques de Césarée et de Jérusalem, Théoctiste (1) et Alexandre, eussent fait prêcher dans leurs églises Origène, qui n'était pas encore prêtre, Démétrius ne put supporter que ces deux prélats l’eussent ordonné lors de son passage pour la Grèce. Mais les lettres violentes du patriarche d'Alexandrie, non plus que les deux synodes où il fit condamner son ancien catéchiste, n'empêchèrent pas celui-ci de rester le docteur le plus autorisé de l'Orient, n1 d'enseigner à Césarée comme il avait enseigné à Alexandrie, et de prêcher dans la Palestine, dans la Syrie, dans la Phénicie, et dans la Cappadoce, dont le métropolitain, saint Firmilien, aimait à utiliser son ministère ecclésiastique. Vivement attaqué après sa mort, arrivée en 254, sur sa cosmologie et sur sa théorie des fins dernières, par saint Méthodius dans un traité Περὶ Γενητῶν et dans un autre Περὶ ἀνασήάσεως, sur sa théologie proprement dite et sur sa méthode allégorique © par d'autres qu'on ne nomme pas, Origène ne fut pas défendu moins vivement par saint Pamphile et par Eusèbe, qui avaient étudié sous lui à l’école de Césarée. Les violentes accusations de ses adversaires, qui, à en juger par l’Apologie de Pamphilel!, lui reprochaient les choses les plus contradictoires, ou même mettaient à son compte des erreurs qu'il avait réfutées, avaient produit leur effet ordinaire, ct l'on voyait nombre de gens qui criaient à l’hérétique et à l'impie, mais qui, lorsqu'on

(1) Photius le nomme Théotechne, le confondant sans doule avec un de ses successeurs de ce nom, plusieurs fois cité dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe.

@) On sait toutefois le nom d’Eustache d’Antioche parmi les adversaires de sa méthode allégorique. C'est contre elle qu'était dirigé le traité sur le Ventriloque.

6) Faite en 307. Elle se composait de six livres, dont le premier seul nous ἃ été conservé dans la traduction de Rufin.

ORIGÈNE AU Ill: ET AU 1V° SIÈCLE. 609

leur demandait où se trouvaient les opinions dont 1ls étaient indignés, avouaient qu'ils n’avaient pas lu un mot des livres incriminés et qu'ils répétaient ce qu'ils avaient entendu direl). Ces injustes et sottes calomnies firent plus de bruit que d'effet, tant que vécurent des hommes tels que Pamphile, Firmilien, Grégoire le Thaumaturge 3), Denys d'Alexandrie, Eusèbe et d'autres, qui avaient entendu le grand docteur, ou qui même avaient été ses disciples ou au moins ceux de ses disciples immédiats. I] conservait encore assez d'autorité lors du concile de Nicée pour

u’Athanase en appelât à son témoignage, comme à celui de Denys et de Théognoste, ses deux successeurs dans le Didascalée. Vers le même temps, l’un des plus ardents défenseurs de la foi de Nicée, sant Hilaire de Poitiers, le suivait dans sa paraphrase des Psaumes et mettait en latin ses commentaires sur Job et sur saint Matthieu. Bientôt après, saint Basile et saint Grégoire de Nazianze donnaient, sous le titre de Phulocalie, un recueil des passages les plus notables de ses écrits 5), tandis que saint Ambroise et Eusèbe de Verceil, continuant ce qu'avait fait saint Hilaire, traduisaient quelques-uns de ses commentaires ou quelques-unes de ses homélies. Saint Jérôme non seulement mettait en lalin ses discours sur saint Luc et sur le Cantique des cantiques, mais encore 1l ne se faisait aucun scrupule et se vantait dans ses travaux sur la Bible de piller (c’est son mot) les Tomes et les Scohes de l'exégète alexandrin . Origène était

() æMullos invenias, quos si interroges in quibus libris aut in quibus locis dicta sint hæc quæ arguunt, confitentur se nescire quidem ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes.» (Apol., p. 546 C.)

4) Saint Basile l'appelle Grégoire le Grand.

(6) C'est ainsi que nous a été conservée en grec la plus grande partie du troisième et du quatrième livre des Principes; et ces livres contiennent : 1° toute la doctrine d'Origène sur le libre arbitre, et l'explication des textes les plus délicats des Écritures et surtout de Paul sur ce sujet; 2° toute la méthode d'exégèse d'Origène. Donc beaucoup de choses qui choquaient Huet et nos orthodoxes du xru1° siècle ne choquaient que médiocrement saint Basile et saint Grégoire, pour ne pas dire qu’elles lear poraissaient conformes à la vérité, puisqu'ils les admettaient dans un recueil de morceaux de choix.

(Ὁ) Deux sortes différentes de commentaires. Les Tomes étaient ces longs commentaires tels que ceux que nous avons encore en parlie sur saint Jean et sur saint

h10 DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

alors à ses yeux «le maître des églises après les apôtres». Il semblait donc, au 1v° siècle, gagner du terrain en Occident, sans que son crédit fût beaucoup entamé en Orient par les attaques de Pierre d'Alexandrie et par celles d’Eustache d’Antioche, ni par les excès des moines égyptiens de Nitrie ou de Scétos, les uns soutenant obstinément ce qu'on appela lorigénisme, c'est-à-dire les points les plus compromettants de la doctrine du maître, plus ou moins mal entendue, les autres poussant l’aversion de ses spéculations idéalistes jusqu’à l’anthropomorphisme le plus grossier.

Mais, vers la fin du siècle, ses affaires parurent compromises. Le patriarche d'Alexandrie Théophile, prélat plus intrigant et plus brouillon que théologien et philosophe, et saint Épiphane, évêque de Chypre, qui, dans sa réfutation des hérésies, semble prendre à plaisir de les multiplier (!), s’acharnèrent sur la mémoire d'Origène et gagnèrent à leur cause saint Jérôme, mécontent de Jean, évêque de Jérusalem, qui était chaud origéniste. Passant avec son emportement habituel d'un extrême à l’autre, Jérôme se rangea parmi ceux qu'il avait autrefois traités de «chiens aboyants»®) contre un écrivain qui (il n’en doutait pas dans ses commentaires sur Michée) devait plaire à tout homme de quelque intelligence). Théophile parvint à faire condamner comme hérétique saint Jean Chrysostome, qui, sans être précisément origéniste, ne consentait pas à oublier les services et le savoir d'Origène, et ne concevait pas, dans sa naïve honnêteté, la rage déployée contre les partisans de ce Père.

Saint Jérôme dans le même temps, soit dans ses diatnibes contre Rafin, soit dans ses lettres à Avitus et à Pammachius, soit dans ses Libri paschales traduits de Théophile, renouvela toutes les

Matthieu. Les Scolies étaient de courtes notes expliquant surtout les dificaltés littérales et les particularités historiques des textes sacrés.

() 1] lui arrive plus d’une fois de faire deux bérésies d’une seule.

(* Lettre à Paula.

G) Préface du Commentaire sur Michée : «On me reproche de piller les Tomes d'Origène ; pour moi, je me fais gloire d'imiter un écrivain qui, je n'en doale pas, ne peut que plaire à tout homme intelligent. -

ORIGÈNE AU III ET AU IV° SIÈCLE. μ1

accusations qui, depuis cent cinquante ans, faisaient tant de bruit en Orient. Toutefois πὶ le synode, plus politique que théologique, où le patriarche d'Alexandrie avait fait condamner l’origénisme dans la personne de Jean Chrysostome, ni les véhémentes invectives de Jérôme n'auraient porté une atteinte mortelle à la doctrine d'Origène sans les débats du pélagianisme. Sans s’autoriser précisément d'Origène, Pélage, Julianus et Célestius en appelaient sans cesse aux anciens, et particulièrement aux Grecs; et c'était assurément (Jérôme ne s’y trompe pas dans ses Dralogues contre les Pélagiens) avec les doctrines de l’auteur des Principes sur la justice divine et sur la liberté que leurs opinions avaient le plus de rapport. Les semi-pélagiens d’ailleurs, entre autres Cassien et les religieux de Lérins, étaient des savants tout imbus des idées grecques, c’est-à-dire des idées d’Origène. 1] était donc fatal qu'il devint de plus en plus suspect en Occident, tandis que les hérésies sur la personne du Christ, celles de Nestorius et d'Eutychès, ramenaient sans cesse son nom dans les querelles de l'Orient. Les deux parties de la catholicité ne pouvaient manquer de s'unir enfin pour le proscrire. Fatigué des troubles excités par les moines de la Palestine, qui, dans leur fanatisme pour ou contre Origène, en étaient venus à argumenter à coups de crocs, de piques et de leviers de fer, Pierre, patriarche de Jérusalem, sollicita de Justinien et de Pélage, légat du pape Vigile, la condamnation de l’origénisme et de son auteur. La sentence, provoquée par la lettre de l’empereur à Mennas, ne se fit pas attendre, et, douze ans après, en 553, fut solennellement confirmée par le second concile général de Constantinople. Depuis, le nom d'Origène, simplement suspect et mal noté en Occident, ne cessa d’être maudit en Orient, au moins pendant tout le moyen âge. Les auteurs de Chaînes, qui copient sans cesse le docteur alexandrin sans même s’en douter, parce que sa science était devenue peu à peu anonyme, ne rencontrent jamais son nom sans l'accompagner de la quahfication de «maudit» ou de toute autre semblable; et Photius, avec toule son érudilion, n’est pas beaucoup plus juste et moins fa-

h19 DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

natique que ces obscurs compilateurs : 1l ne voit absolument que des hérésies et des monstruosités dans le traité Des Principes.

Une fortune si agitée et si diverse suffirait seule pour prouver l'importance de-la doctrine si contrairement accueillie et son influence profonde sur la théologie, qui ne la rejeta que lorsqu’elle en eut exprimé tout le suc.

Nous n'avons à examiner ici Origène que comme philosophe ; nous ne devons pas cependant oublier que la philosophie est peut être la moindre part de son immense travail. Avant lui, la plupart des exemplaires des Évangiles présentaient une extrême confusion, chacun mélant ensemble Matthieu, Marc, Luc et Jean, pour sa commodité personnelle. Il entreprit une revision du texte grec, qui fit autorité et qui servit plus tard de règle à saint Jérôme dans la revision de la traduction latine, laquelle n’était pas moins confuse. Avant lui, les Pères ne connaissaient que la Bible des Septante, et, dans leurs discussions avec les Juifs ou avec les sectes judéo-chrétiennes, se récriaient naïvement toutes les fois qu'on opposait une autre traduction à la traduction consacrée, comme si le Saint-Esprit avait tenu la plume pour les soixante-douze. Grâce à ses Hexaples "), où l'on pouvait lire le texte original transcrit en caractères hébreux, puis en caractères grecs, accompagné des traductions des Septante, d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion, avec des signes empruntés aux grammairiens d'Alexandrie pour marquer ce qui se trouvait dans les Septante et non dans le texte hébreu, et réciproquement, les docteurs chréliens pouvaient, sans savoir un mot de la langue hébraïque, se rendre compte d’une partie au moins de la traduction qu'ils lisaient. Toutes les fois qu'Eusèbe, saint Basile, ou tout autre Père grec ou latin antérieur à saint Jérôme cite une autre version que celle des Septante ou quelque mot hébreu (2), on peut être sûr que cela vient des Hexaples : ils doivent

(1) Les Heraples devinrent plus tard les Octaples, quand Origène y eut ajoulé deux autres traductions anonymes, qu'il avait retrouvées dans ses excursions. Mais l'œuvre continua d'être citée sous le titre premier d’Hexaples.

G) Ainsi lorsque Basile, dans son Heraméron , fait remarquer, sur le verset 4 de

ORIGÈNE AU III ET AU I1V° SIÈCLE. k13

toute leur science à Origène. Les Hexaples sont le premier et le plus grand travail critique fait sur l'Ancien Testament avant saint Jérôme. Mais l'esprit du temps, tourné tout entier à une théologie raisonneuse, le rendit à peu près inutile, comme 1] stérilisa plus tard les excellents principes de critique émis par Jérôme dans les commentaires qui accompagnaient sa traduction nouvelle.

C’est surtout comme interprète des Écritures qu'Origène exerça une puissante action sur son temps et sur les âges postérieurs, et cela touche jusqu’à un certain point à la philosophie chrétienne, puisque ce sont les Écritures qui doivent fournir les principes de cette philosophie. Les principes donc et en partie les conséquences dépendent de l'interprétation donnée au texte sacré. Persuadé que les Écritures ont été inspirées de Dieu ou dictées par l’Esprit-Saint, et que, comme le monde, elles sont une œuvre où il n’y a rien d’oiseux, rien d'inutile, Origène s’est jeté, avec la confiance la plus intrépide, dans l’aventureuse entreprise de retrouver la pensée de Dieu, ou du moins quelque chose de cette pensée, sous des figures qui ne l'indiquent certainement que de très loin. Il n’avait pas inventé ce mode d'interprétation , il n’était même pas le premier chrétien qui l’eùt appliqué; mais nul avant lui, nul après lui ne l’appliqua avec cette audace et cette étendue. Point de fait, tant dans le Nouveau que dans l'Ancien Testament, qui ne fût figuratif; point de mot qui n'eût un sens spirituel; les inconvenances mêmes et les impossibilités cachaient les mystères les plus profonds. Il n'y a que les préceptes qui échappent à cette interprétation hasardée, pour ne pas dire arbitraire. Jamais Origène n’est tombé, à cet égard, dans les byzarres mysticités de Clément, par exemple, sur le Décalogue ”. Ou bien il accepte ces préceptes littéralement; ou bien, lorsqu'ils lui paraissent hyperboliques, il les ramène aux termes de la raison, à peu près comme Clément, dans son petit

la Genèse, que le terme syriaque (—hébreu) est bien plus expressif, et signifie, non pas «était porté sur les eaux» , mais «les couvait comme pour les féconder». (1) Strom., liv. VE, ch. xvi.

traité : Si de riche peut entrer dans le royaume des ceux, en use avec les textes des Évangiles contre les riches. Mais l’ensemble de son exégèse n’en est pas moins allégorique et souvent d’une hardiesse qui étonne. Or, à voir la sobriété relativement beaucoup plus grande d’Athanase, de Basile, de Grégoire de Nazianze, de Ghrysostome, on pourrait croire qu'ils se sont écartés de ses voies et qu'ils ne lui doivent rien ou peu de chose. Saint Basile d'ailleurs ne semble-t-il pas accepter le reproche que des ennemis faisaient à Origène, de détruire les Écritures au lieu de les expliquer (1)? Ne traite-t-1l pas de rêves et de contes de vieilles femmes les interprétations spirituelles d’Origène sur l’œuvre des six jours? N'attaque-t-il pas ceux «pour qui de l'eau n’est pas de l'eau, mais je ne sais quelle nature (intelligible), qui voient dans une plante, dans un poisson, ce que veut leur fantaisie; qui dénaturent la création des reptiles et des bêtes sauvages ou domestiques au profit de leurs allégories? Pour lui, du foin est du foin; plante, poisson, animal domestique, il prend tout dans un sens littéral, car 1] ne rougit pas de l'Évangile (), » ] ne serait pas difficile de montrer que Basile se flatte d’une exactitude et d’une littéralité qu'il n’a pas, même dans son Hexaméron, ouvrage populaire pour la forme, où 1] évite plus que partout ailleurs les explications allégoriques. Mais ce n’est pas le lieu d'entrer dans ces minces questions de personnes et de détail.

Ge qui est constant, c’est que les Pères du 1γ et du ν᾽ siècle offrent une tout autre apparence que ceux du nr siècle. Ils sont en général plus orateurs et dialecticiens que commentateurs. Tandis que les maîtres de l'école d'Alexandrie, principalement Origène, expliquent bien ou mal l'Écriture et s’efforcent par là d'établir les principes mêmes de la théologie, Athanase, Grégoire de Nazianze, Basile et son frère Grégoire de Nysse (5) supposent

1) Apol. de Pamphile.

(4) Hexaméron, III, S 9.

6) Ce dernier allégorise terriblement par moments. Mais ce n’est pas sa manière générale, et dans ses principaux ouvrages (les Douze livres contre Eunome, le Discours caléchétique, les Dialogues sur l'âme) il se livre peu à ce jeu d'imagination.

ΤΣ μνᾶ ἘΣ ιπ MS 7

ces principes établis et ils en tirent les conséquences. Richard Simon avait tort de les traiter de rhéteurs; mais, en somme, il caractérisait très bien leur manière; et Bossuet n’en donne pas une autre idée, lorsqu'il écrit : « Saint Basile, dit notre auteur, lui oppose (à Eunome) de temps en temps des passages du Nouveau Testament. Ce n’est que de temps en temps, et, à l'entendre, ils n’y sont que clairsemés; mais cela est faux... Les passages du Nouveau Testament sont en si grand nombre et st vivement pressés dans ce livre de saint Basile, que l'hérétique en est véritablement accablé. Outre ceux qu'il étale plus au long, 1l y en a quelquefois plus de vingt ou trente δὲ fortement ramassés en peu de lignes, qu'on n'en peut assez admirer la liaison, que ce critique n’a pas sentie. . . » Et un peu plus loin Bossuet écrit : «}} faut dire encore un coup à notre critique qu’il ne sent pas ce qu'il lit. Il croit n’entendre que peu de passages de l'Écriture dans les discours théologiques de saint Grégoire de Nazianze (}, parce que ce sublime théologien, qu'il a traité ignoramment de vain rhéteur (5), fat un précis de cent passages qu'il ne marque pas, parce que la letire en état connue et qu'il fallait seulement en prendre l'esprit. » Origène avait à retrouver le Nouveau Testament dans l’Ancien, et dans l’un et dans l’autre les doctrines qui faisaient le fond de la prédication ecclésiastique; persuadé de plus que le christianisme est la philosophie par excellence, il cherchait dans les Ecritures les principes propres à résoudre les questions que la tradition laissait en suspens. De là l'étendue et l’audace de son exépèse. Les Pères du 1v° siècle, au contraire, moins chercheurs et en apparence moins philosophes, parce qu'ils ne se proposent pas tant d'étendre le dogme que de décider définitivement certaines questions qui semblaient mûres, font un choix des passages et des interprétations les plus plausibles, qu'ils développent par le raisonnement. Par cela même, ils ne sont pas exposés, comme Origène, à aller se heurter contre les difficultés de certains textes, dont le sens littéral pouvait choquer; ils n’ont pas

() Les cinq discours Contre Eunome.

® Vain n'est pas dans Simon.

à tenir compte des contradictions ou des inconvenances apparentes ou réelles de ces textes, et peuvent par conséquent se vanter de respecter la lettre, à laquelle ils se gardent de toucher (1, ou à laquelle 115 ne touchent que lorsqu'un sens mystique paraît évidemment en résulter. Mais ils sont tenus, après tout, à professer que toute l’Écriture est spirituelle, et par conséquent à l'interpréter, lorsqu'il s’agit de faits ou de cérémonies, par les mêmes procédés qu'Origène. Aussi l’on peut dire que toute son exégèse a passé dans les Pères du 1v° et du v° siècle, qui se sont contentés d'en adoucir les saillies, et d'en élaguer les critiques indiscrètes et trop vives au sujet de la réalité des faits de lhistoire sainte (2),

Il ne pouvait en être ainsi de sa philosophie : elle choquait sur trop de points la tradition, elle était trop libre, trop aventureuse pour devenir jamais une théologie. [l est vrai qu’elle aurait pu disparaître tout entière, mais se conserver dans son esprit général, en suscitant des doctrines très différentes de celles du maître. Mais on peut affirmer, sans crainte de démenti, qu'Origène n'eut point de successeur, même au sein de l'école d'Alexandrie. On ne saurait dire ce que fut l’enseignement d'Héraclas; Denys!’ paraît n'avoir guère fait que répéter l’enseignement d'Origène, sans doute en l’affaiblissant et en le réduisant; on ne sait rien de celui de Piérius; celui de Théognostus serait plus important à connaître, s’il est vrai, comme le dit Athanase, qu'il ne se contentait pas d'expliquer le dogme, mais qu’à la manière d'Origène

(1) L'exemple le plus trivial de cette interprétation censée liltérale est celle du verset d'Isaïie : « Une vierge concevra un fils.»

6) C'était une des accusations contre Origène, et Pamphile la repousse mal en alléguant des passages du quatrième livre des Principes où Origène admet comme de foi certains faits de l'Ancien Testament. Cela ne veut pas dire qu’il n’en rejetit beaucoup d’autres. — Voir l’Apologie de Pfphile, ch. vi.

() Il est remarquable qu'Héraclas, ami de jeunesse d'Origène, et que Denys, disciple du grand catéchiste, auquel il ne se faisait aucun scrupule de dédier des livres, une fois devenus évêques, n'aient rien fait pour le rappeler à Alexandrie. Comme hommes, ils pensaient ce qu’ils voulaient des procédés de Démétrius ; comme évêques, ils se croyaient obligés à ne point revenir sur les acies de leur devancier et à en laisser subsister les effets.

ORIGÈNE AU Ill: ET AU IV’ SIÈCLE. ΠΑ7

il soulevait οἱ agitait nombre de questions sous forme d'exercice (ὡς γυμνάζων). À partir de lui, il semble que l’école se soit tenue sur la défensive. Si cela n’est que probable de Pierre le Martyr, cela est constant de Didyme, qui expliqua, adoucit, assagit, c'est-à-dire effaça en grande partie les doctrines du Περὶ Apyür, notamment celles sur le dogme de la Trinité, où 1] était complètement orthodoxe, si nous en croyons saint Jérôme. Quant au dernier maître qu’on cite du Didascalée, Rhodon, son nom seul nous est connu : 1l pourrait bien n’avoir plus rien conservé de l'esprit curieux et investigateur d'Origène. Nous avons dit que le Περὶ ἀρχῶν était peut-être une tentative prématurée; ce qui est certain, c'est que l’activité philosophique s'éteignit dans le Didascalée 1) à la disparition de son plus illustre représentant. Une chose d'ailleurs eût suffi pour arrêter l'essor de cette philosophie, lors même qu'il se serait rencontré des espnits plus originaux que Denys, que Grégoire le Thaumaturge, que Didyme : je veux parler de l'importance prédominante que prirent, à la fin du ΠῚ siècle et dans tout le 1v°, les controverses sur la Trinité. J’accepte donc pleinement la conclusion de Ritter que «le vaste système philosophique qu'Origène s'était efforcé d'établir ne trouva plus d'attention sérieuse, parce que toutes les discussions furent concentrées sur un point particulier de doctrine.» Ritter aurait pu ajouter que l'origénisme trouva même auprès des chrétiens une influence rivale dans le néoplatonisme. Inconnu à peu près, si lon excepte un petit nombre d’adeptes, lorsque Origène construisit son système, le néoplatonisme alexandrin devint la philosophie dominante chez les chrétiens, comme chez les gentils, au commencement du 1v° siècle. On en trouve des traces jusque dans Athanase, le Père le plus original de cette époque; Grégoire de Nazianze et Basile ont des pages entières inspirées par les Ennéades, lorsqu'elles n’en sont pas à peu près transcrites; le néoplatonisme se mêle assez bizarrement à l’origénisme et à des

() Pantène, Clément, Origène, Héraclas, Denys, Piérius, Théognostus, Pierre le Martyr, Didyme, Rhodon : telle parait être la succession de ceux qui présidèrent au Didascalée.

études médicales dans Grégoire de Nysse. Toutefois (et cela confirme l'opinion de Ritter) il me parait évident que le néoplatonisme aurait plutôt donné une nouvelle vie à l'origénisme qu'il ne l'eût étouffé, si l'esprit des docteurs chrétiens n’avait été tout entier à des questions particulières d’une importance souveraine pour la constitution du dogme.

Nous n'avons pas la prétention de parcourir toutes les controverses religieuses qui remplirent les deux siècles allant de la mort d'Origène à celle de saint Augustin. Nous ne nous occuperons que des deux principales : l’une portant sur le dogme de la Trinité, ce fondement de toute la métaphysique du christianisme, et l’autre, sur celui de la Nature et de la Grâce, ce fondement de toute sa morale. Encore nous bornerons-nous à indiquer l'influence d'Origène dans ces deux grandes controverses, mais sans négliger ni la philosophie semi-origéniste de Grégoire de Nvsse, ni certains principes isolés, tels que la préexistence des âmes, qui, condamnés généralement, reparaissent sans cesse et parfois de la manière la plus inattendue.

Origène, qui d'ailleurs ne faisait en cela que suivre Clément et peut-être Pantène, avait particulièrement insisté dans sa théologie sur la divinité du Fils. Parole substantielle (οὐσεώδης) du Père, le Fils partage avec lui tous les attributs divins, l’éter- . nité, limmutabilité, la perfection, moins ce que les scolastiques appelèrent plus tard l'aséité. Il se distingue du Père, mais il en est inséparable; c'est par lui que le Père possède la sagesse éternelle; par lui qu'il est la justice même, par lui qu'il est la toute-puissance qui fait et gouverne tout. Mais, d’un autre côté, trop fidèle à la tradition et aux origines historiques du Verbe, Origène ne consentit jamais à faire du Fils l’égal du Père, comme s'il s'était ressouvenu que les Juifs n'avaient placé ce médiateur entre Dieu et le monde que parce que Dieu leur paraissait trop parfait pour être en communication immédiate avec son œuvre : ce qui supposait que le Médiateur n'avait pas la perfection incompréhensible et incomparable de celui qui peut dire : Je suis Celui qui suis. De là d'incessantes fluctuations :

TA

Origène considère le Fils tantôt comme l'image adéquate du Père invisible, et c’est là qu'allaient sa pensée et sa foi; tantôt comme une image qui ne représentait qu'incomplètement son original; et c’est là ce que lui imposait la tradition trop scrupuleusement suivie. Mais ce qui résulte définitivement de ces fluctuations, C’est que le Fils et par conséquent le Saint-Esprit sont inférieurs au Père, c’est-à-dire à Dieu même (Αὐτόθεοο).

Or la conséquence d'un pareil principe, c'était ou une série indéfinie d'êtres divins allant, de dégradation en dégradation, jusqu’à la matière, ou bien la suppression franche ou hypocrite des deux dernières hypostases de la Trinité. Mais la doctrine des émanations était usée, et les orthodoxes ou antignostiques, à force de crier à la monarchie, à l'unité, étaient plus disposés à réduire qu'à multiplier les essences divines. Aussi, presque toutes les hérésies du ur et du 1v° siècle sont-elles, par un côté ou par un autre, antitrinitaires. Noet et Sabellius n’admettaient, au fond, que le Père. «Il en est, dit Origène, qui tiennent que le Fils ne diffère pas numériquement (τῷ ἀριθμῷ) du Père; que l’un et l’autre sont un, non seulement quant à l'essence {τὴν οὐσίαν), mais encore quant au sujet (τὸ ὑποκείμενον); qu'ils se distinguent suivant certaines représentations, et non par lhypostase ou la réalité substantielle (καθ᾽ ünéclaoiv)!),.» Sabellius supposait donc que l'unité s'était développée®} en trinité, étant d’abord le Père, puis devenant le Fils, et enfin le Saint-Esprit, de sorte qu'ils n'étaient pas les trois hypostases ou personnes différentes, quoique inséparables, d'une seule et même substance, mais qu'ils n’en étaient que les trois moments distincts. Cela était trop raffiné et trop subtil pour les unitaires à outrance : les deux Théodote, Artémon et plus tard Paul de Samosate revinrent simplement aux idées plus vulgaires et plus intelligibles des ébionites, qui ne considéraient le Christ

(1) ,.. μὴ διαφέρειν (λέγουσι) τῷ ἀριθμῷ τὸν Υἱὸν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ᾽ ὃν où μόνον οὐσίᾳ ἀλλὰ καὶ ὑποχειμένῳ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατά τινὰς ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόσΊήασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ ὙἹόν. (In Joh., X, ch. χτι.)

4) Ἡ μονὰς τλατυνθεῖσα γέγονε τριάς. (Formule conservée par Athanase.)

que comme un pur homme. Mais ces deux doctrines étaient en contradiction trop formelle avec la piété du gros des croyants pour avoir quelque chance de réussir. Une doctrine ambiguë et bâtarde qui laissât au Fils quelque divinité pouvait seule, pour un temps, tenir en échec la foi de Nicée. L’arianisme fut cette doctrine, et il me paraît incontestable qu'il est une conséquence directe des idées d'Origène sur l'inégalité des hypostases dans la Trinité.

Certes le pieux adorateur de la divinité du Verbe aurait eu raison de s’indigner, si on lui eût prêté la formule d’Arius : « Le Fils est créature, mais non pas comme les autres créatures; œuvre, mais non pas comme les autres œuvres; production, mais non pas comme les autres productions (). » Il avait étabh, comme nous lavons montré, une telle différence entre la génération divine et la création, entre le seul être engendré (Μονογενης) et les êtres créés, qu'aucun de ses fidèles disciples ne pouvait s'y tromper, et que saint Denys d'Alexandrie n’a pu écrire absolument que «le fils de Dieu est une créature et un être fait (ποίημα καὶ γενητόν), qu'il n’est pas le fils propre du Père par nature et qu'il lui est étranger quant à la substance, comme la barque par rapport au constructeur de navires. Car, en tant que créature, il n'était pas avant d’être fait (3), » Denys, quoi qu'en dise Ritter, devait parler 1c1 du Fils non comme Verbe éternel, mais comme Verbe incarné}. Quoi qu’il en soit, c’est une idée

() Κτίσμα éoliv, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ὃν τῶν κτισμάτων * ποίημά ἐσΊῆιν, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ἕν

τῶν ποιημάτων" γέννημά ἐσήιν, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ν τῶν γεννημάτων. (Αἰ]ι.. Adversus Arianes oral. 11, ὃ 19.)

() Ποίημα καὶ γενητὸν εἶναι τὸν Ὑἱὸν τοῦ Θεοῦ, μήτε Φύσει ἴδιον, ἀλλὰ ξένο» κατ᾽ οὐσίαν αὐτὸν εἶναι τοῦ Πατρὸς, ὥσπερ clip ὁ γεωργὸς πρὸς τὴν ἄμπελον xai ὁ ναυπηγὸς πρὸς τὸ σκάφος. Καὶ γὰρ, ὡς ποίημα dv, οὐκ ἦν πρὶν γένηται. (AUh., Ep. de Sent. Dion., 8 h.)

4) C'est l'explication d’Athanase : Δέγων μὴ εἶναι τὸν Λόγον ἴδιον τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας, ἐφρόνει τοῦτον ὁμούσιον ἡμῶν eïvor τῶν ἀνθρώπων. (Ep. de Sent. Dion., $ 12.) Ritter exagère tellement le peu de netteté et de fixité du langage comme de la pensée d’Origène, qu'il range encore un de ses principaux disciples, Grégoire le Thaumaturge, parmi ceux qui faisaient du Fils une créature. «Un des plus ardents admirateurs du Thaumaturge, écrit-il, saint Basile, doit avouer que Grégoire avait professé la dualité du Père et du Fils dans la pensée humaine, mais leur unité en substance (en vérilé, je ne vois pas ce que Ritter peut tirer de là pour sa thèse),

arrêtée d'Origène que toutes les créatures reçoivent leur être immédiatement de Dieu. Or quel est le principe d’Arius ? C’est que les créatures, celles du moins qu'il appelle temporaires ,ne pouvant pas être l'œuvre de l'invincible main de l’Incréé!), Dieu, lorsqu'il pensa à faire le monde, forma d’abord une créature parfaite qui fût l'intermédiaire entre lui et les autres créatures. Seul fait par Dieu seul, et créé avant le temps et en dehors du temps, le Fils a créé à son tour les êtres qui vivent dans le temps ©, et comme 1ἰ participe lui-même de Dieu, toutes les autres créatures participent de lui (5), Jusqu'ici, bien que ces vues aient pu être inspirées à Arius par l'inégalité des personnes divines, il n’a rien emprunté à Origène, ou plutôt 1] professe le contraire de ce que ce maître enseipnait. Mais autre chose est ce qu'on dit expressément, autre chose ce que l’on doit dire. L’inégalité des hypostases conduisait à quelque hypothèse comme celle d’Arius, du moment qu’on ne poussait pas la logique jusqu'aux Éons de Valentin ou jusqu'au Dieu unique de Paul de Samosate, Dieu ne formant qu'une seule personne comme une seule substance. C'était le seul moyen de sauver quelque chose de la divinité du Christ. Mais, outre ce rapport secret et très général entre l’arianisme et la doctrine flottante où s'était arrêté Origène, il y en avait bien d’autres. Presque toutes les propositions fondamentales d’Arius ont leur équivalent dans certaines propositions hasardées du docteur alexandrin. Nous avons vu que, pour glorifier le Père, 1l avance dans son commentaire sur saint Jean que le Père

et il ne sait pallier cette contradiction (contradiction en quoi?) qu’en reconnaissant que Grégoire nommait le Fils une créature, un ouvrage du Père.» Voici une conclasion qui n’est rien moins qu'évidente. (Saint Basile, ep. cex, 8 5.)

(1) ... μὴ ἐδύνατο τὰ λοιπὰ κτίσματα τῆς ἀκράτου χειρὸς τοῦ ἀγενήτου τὴν ἐργασίαν βασήάξειν... (Athanase, De decretis Nicænæ synodi, ὃ 8.)

(2) Φασὶ (oi ἀρίανοι) δὲ ὅμως καὶ mepi τούτου, ὡς ἄρα ϑέλων ὁ Θεὸς τὴν yeνητὴν χτίσαι φύσιν, ἐπειδὴ ἑώρα μὴ δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ τῆς wap’ αὐτοῦ δημιουργίας, “ποιεῖ καὶ κτίξει πρώτως μόνος μόνον éva..., ἵνα, τούτου μέσου γενομένου, οὕτως λοιπὰ καὶ πάντα δι᾽ αὐτοῦ yeνέσθαι δυνηθῆ. (Δάν. Arianos orat. 11, 5 24.)

(3)... Μόνος μὲν αὐτὸς μετέχει τοῦ Πατρὸς, τὰ δὲ ἄλλα τπαάντα τοῦ Ὑἱοῦ μετέχει. (De decr. Nic. syn., 5.9.)

ve

est autant au-dessus du Fils et du Saint-Esprit qu'ils sont euxmêmes au-dessus des créatures raisonnables. C’est presque la proposition d'Arius : « Les essences du Père, du Fils et du Saint- Esprit sont naturellement séparées, naturellement étrangères et sans participation l’une à l'autre, et différent en gloire presqu'à l'infni.» Origène donne inconsidérément au Père la qualfication de Dieu véritable, de Dieu en soi et par soi (ὁ ἀληθινὸς eds, ὁ Αὐτόθεος). Pour Ârius, le Fils n’est plus Fils, Dieu, Verbe, Sagesse que de nom ou par un abus de langage (xaraχρησήικῶς). Origène, qui le plus souvent déclare que le Fils est la sagesse même du Père et la Vérité, et que, par conséquent, ul connaît le Père comme le Père se connaît lui-même, se demande parfois s'il n’y a pas dans le Père des profondeurs inconnues au Fils. Ce doute devient une théorie arrêtée dans Anius. «Le Père, disait-1l, est ineffable au Fils; et le Fils ne peut ni voir ni connaître le Père parfaitement et exactement. Ayant un commencement de son être, il ne saurait connaître pleinement celui qui est sans commencement. Mais ce qu’il en connaît et voit, 1l ne le connaît et voit que dans la mesure qui lui est donnée, comme nous voyons et connaissons nous-mêmes (). » Il y a plus : «Non seulement le Fils ne connaît point parfaitement le Père, il ne connaît même point parfaitement sa propre essence ).» Aussi bien n'est-il pas le Verbe même et la Sagesse même de Dieu. Non 1] n’est pas le Verbe qui est naturellement dans le Père et qui appartient proprement à sa substance. Il n'est point la propre sagesse du Père, dans laquelle Dieu a fait

() Μεμερισμέναι τῇ Φύσει, καὶ ἀπεξηνωμέναι, καὶ ἀπεσχοινισμέναι, καὶ ἀλλότριαι, καὶ duéroyol εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Ἰατρός τε καὶ τοῦ Ὑἱοῦ καὶ τοῦ À yiou Πνεύματος, καὶ ἀνόμοιοι σάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε δόξαις εἰσὶν ἐπ᾽ ἄκειρυν. (Ade. Arian. orat. 1, 86.}

(3) Τῷ Ὑἱῷ à Πατὴρ dppnros ὑπάρχει, καὶ οὔτε ὁρᾷν, οὔτε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριδῶς δύναται ὁ Ὑἱὸς τὸν Πατέρα. ἀρχὴν γὰρ ἔχων τοῦ εἶναι, οὐ δύναται τὸν ἄναρχον γινώσκειν. ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ βλέπει, ἀναλόγως οἷδε τοῖς ἰδίοις μέτροις καὶ βλέπει, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς γινώσκομεν καὶ βλέπομεν κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν. .. (Ath., Epist. ad episcopos Ægypti et Libyæ, $ 19.)

6) ὁ Υἱὸς οὐ μόνον τὸν Πατέρα οὐκ οἶδεν ἀκριδῶς, ἀλλ’ οὐδὲ τὴν ἰδίαν ἑαυτοῦ οὐσίαν οἷδε. (Id. ibid.)

ce monde. Autre est le Fils, autre le Verbe qui est dans le Père, ou la Sagesse qui est dans le Père et dans laquelle 1] a créé ce Verbe lui-même. Il serait ridicule sans doute d'attribuer rien de semblable à Origène. Mais qui pourrait assurer que cette distinction du Verbe incréé qui est en Dieu et du Verbe créé qui est séparé de Dieu n'ait pas été inspirée par son étrange 1nterprétation des mots.: ἔν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος (3) ὃ Si le Verbe était dans la Sagesse et si la Sagesse est plus ancienne que ‘tous les noms qui peuvent être imaginés du Premier-né de la création, n'est-il pas naturel de penser qu'il n’est pas la Sagesse et le Verbe même de Dieu)? Que l’on compare maintenant ce qu'Onigène écrit de cette âme parfaite qui deviendra le Christ et ce que les ariens disaient de la perfection du Fils, et lon sera frappé de la ressemblance. « Par nature, disaient les ariens, le Fils est changeant, mais il persiste autant qu’il veut dans le bien en vertu de son libre arbitre; et cependant, s'il voulait, il ne lui serait pas impossible de changer, puisqu'il est d’une nature muable; Dieu, prévoyant qu'il serait constamment porté au bien, lui a concédé par avance la gloire qu'il devait acquérir plus tard à cause de sa vertu). » C’est exactement la peinture qu'Origène fait de cette âme du Christ, qui, créée libre comme tous les esprits, s’est attachée, dès l'origine, à Dieu et à son Verbe d'un amour sans bornes et immuable.

Ainsi, non seulement l'inégalité qu’Origène avait laissée subsister entre les personnes divines favorisait en général l’aria-

(4) Οὐκ doiv αὐτὸς ἐν τῷ Πατρὶ Φύσει καὶ ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ Λόγος καὶ ἡ ἐδία Σοφία ἐν ἦ καὶ τοῦτον “πεποίηκε τὸν κόσμον. ἀλλ’ ἄλλος μὲν doliy ὁ ἐν τῷ Πατρὶ, ἴδιος αὐτοῦ λόγος, καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ σοφία, ἐν ÿ σοφίᾳ καὶ τοῦτον τὸν Λόγον -πεκοίηκεν. Κτίσμα καὶ ἐν τῶν “σοιημάτων ὦν, καταχρησήικῶς λέγεται Λόγος καὶ Σοφία. (De ἄρον. syn. Nic., ὃ 5.)

(2)... ἵνα ἐν ἀρχῇ ἢ ὁ Λόγος, ἐν τῇ σοφίᾳ. (Comm. in Joh., 1, ch. xx.)

5. ὡς εἰπεῖν ἄν τινα τεθαρρηκότως, τπρεσθϑύτερον πάντων τῶν ἐπινοουμένων ταῖς ὀνομασίαις τοῦ Πρωτοτόκου πάσης τῆς χτίσεώς ἐσῆιν ἡ Σοφία. (Comm. in Joh., I, ch. ru.)

() Τῇ μὲν Φύσει rpenlés doi, τῷ δὲ ἰδίῳ αὐτεξουσίῳ, ἕως βούλεται, μένει καλός : ὅτε μέντοι Θέλει, δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς, τρεπΊῆς ὧν Φύσεως. Διὰ τοῦτο γὰρ ὃ Θεὸς προγινώσκων ἔσεσθαι καλὸν αὐτὸν, “σρολαδὼν ταύτην αὐτῷ τὴν δόξαν δέδωκεν, ἣν ἂν ἐκ τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα. (Αἰ ι., Epist. ad episc. Ægr. et Lab.)

nisme, mais on peut dire que c’est dans ses interprétations aventureuses et dans les mille questions qu’il soulevait, qu'Arius a trouvé la plupart des principales propositions de son système. L’arianisme n’était, 1] est vrai, qu'un origénisme amoindn et dégénéré, réduisant la conception du Fils à ce qui n’était pour Origène que l'hypothèse de l'âme future du Christ. Mais les ariens pouvaient se prévaloir de son autorité, et s'ils ne le faisaient pas (je π᾿ δὶ vu, en effet, nulle part dans Athanase qu'ils en appelassent à Origène), ses ennemis, qui, même avant sa mort, l’accusaient de ne faire qu’un pur homme du Christ de Dieu, comme les Théodote et comme Artémon, ne pouvaient manquer de le donner pour le patriarche des arieps.

Les apparences étaient pour les accusateurs : Athanase ne sv laissa pas prendre. Au lieu d’unir sa voix aux cris des adversaires d'Origène, il le reconnut pour un de ses devanciers, pour un des pères de la foi de Nicée. Acte de politique? je ne crois pas, mais acte de justice. Avec une sagacité supérieure, Athanase avait su discerner, à travers les incertitudes des innombrables questions agitées par Origène, la direction maîtresse de sa pensée. « Que le Verbe, dit-il, ait coexisté de toute éternité avec le Père, et qu'il ne soit pas d’une substance différente de celle du Père, comme l'a déclaré le concile, c’est ce que va nous apprendre de nouveau ) l'infatigable Origène. Car 1l ne faut pas chercher son vrai sentiment au milieu de ses spéculations et de ses disputes, mais dans ce qu'il définit et avance avec assurance. Voici donc en quels termes il exprime ses propres idées après avoir combattu celles des hérétiques par manière d'exercice : S'il y a une image du Dieu invisible, cette image (le Fils) est invisible également. J'ose ajouter qu’en vertu de sa ressemblance avec le Père, il n’a pu y avoir un instant où elle ne fût pas. Comment, en effet, Dicu, appelé lumière dans l'Évangile de Jean (car Dieu cest lumière), comment aurait-il pu exister sans la splendeur de sa propre gloire, en sorte qu'on oserait assigner

() De nouveau, c'est-à-dire après Denys d'Alexandrie, Théognostus et le pape Denys qu’Athanase vient de citer.

un commencement au Fils, et soutenir qu'il n’y avait pas eu de Fils auparavant ? Quel moyen de supposer un moment où le Verbe n’existât point, le Verbe qui connaît le Père, le Verbe image et caractère de la substance ineffable et inénarrable du Père? Ne nous y trompons pas : dire que le Fils n’a pas été éternellement, c'est admettre un moment où il n’y avait ni Sagesse, πὶ Verbe, n1 Vie. Ailleurs 1l parle ainsi : [] n’est pas permis et, eu égard à notre faiblesse, il est dangereux de priver Dieu autant que nous le pouvons de son Verbe unique, de la Sagesse où 1l met ses délices. De cette manière on serait obligé de mettre une limite à son bonheur. » En effet, il n’y a pas un seul des termes les plus expressifs de la confession de Nicée qui n’ait son équivalent dans les écrits d'Origène, lorsqu'il ne s’y rencontre pas textuellement, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré et non fait, de la même substance que le Père. Le seul qui arrêtait les semi-ariens, c'est-à-dire les origénistes serviles et terre à terre, le mot de ὁμούσιος ou de consubstantiel, n’est pas d'Origène (, il est vrai, mais on ne com-

G) De decr. syn. Nic., p. 233.

(3) Ceci serait démenti par ce texte des Scolies sur Matthieu (ch. xxvu), s'il était authentique : « Un est celui qui sauve, unique le salut. Un est le Père vivant, le Fils et l'Esprit-Saint. Cette unité ne résulte pas d'un mélange des trois, mais d'une substance unique, tandis qu'il y a trois hypostases en tout parfaites et se rapportant l’une à l'autre. Le Père a engendré suivant la nature : voilà pourquoi celui qui est engendré est consubstantiel avec lui (époÿosos). Dien n’est pas corporel; il ne faut donc pas s’imaginer un écoulement, un mouvement, ni rien de ce qui se passe dans le corps. C'est le Dieu incorporel qui a engendré. Quant à la naissance, elle est hypostatique; le Fils est né de la substance du Père. Εἷς ὁ σώξων, μία ἡ σωτηρία. Eïs ὁ ζῶν Πατὴρ, ὁ Ὑἱὸς, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα. Εἷς ἐσῖῆιν où συναλοιφῇ τῶν τριῶν, ἀλλ᾽ οὐσίᾳ μιᾷ" τρεῖς δὲ ὑποσήάσεις τέλειαι ἐν “πᾶσι καὶ κατάλληλοι. Κατὰ Φύσιν ἐγέννησεν ὁ Πατήρ " διόπερ ὁμούσιος ἐγεννήθη. Οὐ σῶμα ὁ Θεὸς διὰ τοῦτο οὐκ ἄρα ῥεῦσιν À κίνησιν, À τι τῶν τοιούτων ἃ ἐν τοῖς σώμασι Θεωρεῖται (νοητέον). ὁ Θεὸς ὁ ἀσώματος ἐγέννησεν. ἘνυπόσΊατος ἡ γέννησις" ἀπετέχθη ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς ὁ Yids.» Ce texte peut être de Didyme ou de tout autre écrivain postérieur au concile de Nicée; il n’est pas d'Origène. Autrement concevrait-on qu'il parût ignoré d’Athanase, de Pamphile, de Denys d'Alexandrie ? Athanase et Pamphile vont chercher de côté et d’autres des textes, l’un pour mettre les décisions de Nicée sous l'autorité d’un grand nom, l'autre pour montrer qu'Origène était parfaitement orthodoxe; et ils oublient le texte, sinon le plus dé-

prend pas les scrupules de ses partisans, lorsqu'on voit ce mot appliqué déjà au Fils par deux de ses successeurs au Didascalée, saint Denys et Théognostus. Origène aurait pu écrire avec saint Denys : «Si je n’ai point trouvé ce terme dans les livres saints, j'ai reconnu, en pressant l'esprit des Ecritures, qu’étant le Fils et le Verbe, le Christ ne pouvait être étranger à la substance du Père}. » Quant au Saint-Esprit, lors même que notre théologien philosophe aurait professé sur la troisième hypostase des idées peu exactes, comme l’en accuse Basile, qui me paraît bien sévère, Origène était d'accord avec les Pères de Nicée sur le seul point? qu'ils eussent décidé, je veux dire sur la divinité de l'Esprit. Athanase pouvait donc en toute justice et vérité ranger Origène parmi les prédécesseurs de la foi de Nicée. Toute la dispute avec Arius roulait sur la divinité du Fils et, pour préciser davantage, sur la coéternité et la consubstantialité du Père et du Fils. Or la foi d'Origène sur ces deux articles, comme d’ailleurs celle de Clément, qui l'avait précédé dans la direction de l’école chrétienne d'Alexandrie, comme celle de Denys et de Théognostus, qui l’y avaient suivi, était aussi précise et aussi ferme que celle d’Athanase lui-même. Mais il restait un point obscur : La Trinité est-elle parfaitement égale à elle-même, ou en d'autres termes, si les trois personnes divines sont distinctes et en même temps subordonnées, de sorte que le Fils doit son ongine au Père, et que le Saint-Esprit procède de lun ou de l'autre, ou bien de tous les deux, y a-t-il entre ces trois hypostases égalité absolue quant à la perfection? Or cette question,

cisif, du moins le plus explicite non seulement pour la doctrine, mais encore pour le langage. Denys se justifie d'avoir employé ὁμούσιος, ct ne soupçonne pas que le mot soit de son maître.

() EZ μὴ τὴν λέξιν ταύτην (ὁμούσιοε) εὗρον ἐν ταῖς Γραφαῖς, ἀλλ᾽ ἐξ αὐτῶν τῶν Γραφῶν τὸν νοῦν συναγαγὼν, ἔγνων ὅτι Ὑἱὸς ὧν καὶ Λόγος οὐ ξένος ἂν se τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός. (Ath., De Sent. Dion., 5. 0.) Cette phrase confirme l” calion que nous avons admise, d’après Athanase, d’un passage qui parait faire du Fils une créature (page 420).

() La formule sèche du concile : «Nous croyons aussi au Saint-Esprit,» ressemble beaucoup à celle qui termine plusieurs développements d'Origène sur ke Fils : «ll en est ainsi de l'Esprit-Saint.»

ORIGÈNE AU Ill: ET AU IV° SIÈCLE. 497

tranchée dans un sens par Origène, l'était dans le sens opposé par Athanase. Comme toute la discussion contre Arius était concentrée sur la coexistence éternelle et substantielle du Père et du Fils ou, pour généraliser, des trois personnes; comme, d’un autre côté, orthodoxes, ariens et semi-ariens étaient d’accord sur la subordination des deux dernières hypostases à la première, Athanase ne voulut pas voir, peut-être ne voyait-il pas réellement la divergence qui existait entre lui et les alliés qu'il se donnait dans le passé. Mais les semi-ariens semblent l'avoir sentie : autrement, on ne comprendrait pas leur obstination à repousser le terme de ὁμούσιος, quand ils recevaient la chose.

Soit qu'il crût devoir user de ménagements politiques, soit qu’il ne se rendit pas compte complètement de la gravité de son innovation, il est remarquable qu'Athanase n'ait glissé qu'incidemment cette égalité des personnes divines. La plupart du temps, son langage ne va pas au delà de celui des origénistes.

Il résume sa pensée philosophique sur la Trinité en deux formules, que je vais traduire le plus exactement possible : «Le Père crée tout par le Verbe dans le Saint-Esprit. Et ainsi l’Église proclame un seul Dieu, qui est au-dessus de tout, qui pénètre tout, qui est dans tout. Il est au-dessus de tout comme Père, comme principe et source de l'être, 1l pénètre tout par le Verbe, il est dans tout par l'Esprit-Saint ().» Et ailleurs, pour donner plus de précision et de clarté à sa pensée : « Un seul Dieu, le Père, existant par lui-même, parce qu'il est au-dessus de tout, se manifestant dans le Fils, parce qu’il pénètre tout, et dans l'Esprit-Saint, parce qu'il agit dans tout par le Verbe qui est en lui. Ainsi nous confessons Punité d’un seul Dieu par la Trinité. Et ce n'est pas une Trinité nominale et logique;

() ὃ γὰρ Πατὴρ διὰ τοῦ Λόγου ἐν Πνεύματι ἁγίῳ τὰ πάντα «ποιεῖ. Καὶ οὕτως εἷς Θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ κηρύσσιται ὁ ἐπὶ πάντων, καὶ διὰ πάντων, καὶ ἐν αᾶσιν. δ πὶ σάντων μὲν ὡς Πατὴρ, ὡς ἀρχὴ καὶ πηγή" διὰ πάντων δὲ, διὰ τοῦ Λόγου" ἐν αᾶσι δὲ, ἐν τῷ Πνεύματι Ayly. (Ad Serapion. episc., $ 48.)

6) Ἐς Θεὸς ὁ Πατὴρ ἐφ᾽ ἑαυτῷ ὧν κατὰ τὸ ἐπὶ «ἀντὼων εἶναι, καὶ ἐν τῷ Υἱῷ δὲ Φαινόμενος κατὰ τὸ διὰ πάντων διήκειν, καὶ ἐν τῷ Πνεύματι δὲ κατὰ τὸ ἐν σᾶσι διὰ τὸν Λόγον ἐν αὐτῷ ἐνεργεῖν... (Ado. Ar. orat. int, 6.)

non, c'est une Trinité vraie et effective M. » Si j'avais à considérer Athanase en lui-même et non par rapport à Origène, je montrerais avec quelle audace il développe l'apparence panthéistique qu'offrent les mots ὁ διὰ œdyros Θεὸς, διήκει διὰ œasτῶν, et cependant avec quelle force il sépare Dieu du monde quant à la substance (3), Mais son originalité d'ailleurs n’est point dans ces vues philosophiques. Athanase est surtout un dialecticien et un théologien. Revenons donc à la Trinité.

Le Père et le Fils ne sont qu’un par la propriété de leur nature, par l'identité d’une seule et même divinité (5), On appelle le Fils l'image, mais c’est une image substantielle, en tout point semblable au Père qu’elle manifeste (δ), Et cette ressemblance est une identité de nature et non une imitation, comme celle qu’on voit en nous, laquelle vient de la vertu et peut se perdre, tandis que la ressemblance du Fils avec le Père est immuable (5), Le Père possède la plénitude et la perfection, et le Fils est la plénitude de la Divinité (9. Si le Fils n'était pas coéternel et consubstantiel au Père, comment le Père se verrait-1l en lui? Comment le Créateur se verrait-1l dans la créature 7? De même il faut que le Fils soit le caractère parfait de la substance parfaite, pour que ceux qui le voient puissent voir en lui la substance dont il est le caractère (δ), À part l’insistance sur la perfection de

(1)... τριὰς δ' ἐσῆὴ)ν οὐχ ἕως ὀνόματος καὶ Payracias λέξεως, ἀλλὰ ἀληθείᾳ καὶ ὑπάρξει τριάς. (Ado. Ar. orat. 111, 6.) |

4) Ἐν «-“ἄσι μὲν doi κατὰ τὴν ἑαυτοῦ ἀγαθότητα καὶ δύναμιν, ἔξω δὲ τῶν πάντων 'άλιν 01) κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν. (De decr. syn., S 11.) Καὶ ἐν αᾶσιν ἐγένετο (ὁ Adyos) καὶ ἔξω τῶν ὅλων ἦν. (Ade. Ar. oral. 11, 78.)

8) Éy εἰσε αὐτὸς (ὁ Adyos) καὶ ὁ Πατὴρ τῇ ἰδιότητι καὶ οἰκειότητι τῆς Φύcews..., καὶ ταυτότητι τῆς μιᾶς Θεότητος. (Αἀυ. Ar. orat. int, ἀ.)

ὦ ὅμοιόν τε καὶ ἀπκαράλλαχτον κατὰ @dyra τῷ Πατρί. { De decr. syn., 5.50.)

() De decr. syn., 5. 20.

() Πλήρης γὰρ καὶ τέλειός ἐσῆι»ν ὁ Πατὴρ, καὶ σλήρωμα Θεότητός ἐσῆιν ὁ Υἱός. (Ado. Ar. orat. in, 19.)

() Πῶς δὲ καὶ ἑαυτὸν ἂν ἴδοι ὁ Ποιητὴς καὶ Krlons ἐν κτισ᾽ῇ καὶ γενητῇ οὐσίᾳ; (Ade. Ar. orat. ππι. 20.)

(8) ,., ἵνα συνορῶμεν καὶ τὸν Υἱὸν οὐκ ἔξωθεν, ἀλλ᾽ Ex Πατρὸς γεννώμενον, καὶ ὁλόκληρον μένοντα τὸν Πατέρα, τὸν δὲ χαρακτῆρα τῆς ὑποσἸάσεως ἀεὶ ὄντα ἐμ- Φέρειάν τε καὶ εἰκόνα ἀπαράλλακτον σώζοντα, ὡς τὸν ἰδόντα τοῦτον ὁρᾷν ἐν αὐτῷ

l'eixaw, marquée par les mots ὅμοιος, ἀπαράλλακτος, ταυτότης, ὁλόκληρος, il n'y a pas une de ces propositions dont l'équivalent ne soit dans Origène. 1] n’aurait même pas hésité à souscrire à celles-ci : « Le Verbe est le Fils parfait du Père parfait. Le Verbe de Dieu est sans défaut et complet (). » Mais, tandis qu'Origène aurait pris ces expressions de τέλειος, d'évevdens, de πληρης dans un sens large et vague, Athanase les prenait dans le sens le plus précis. « En fant que Verbe et que Sagesse, dit-il, le Fils possède tout ce que possède le Père, l'éternité, l'immutabilité, l'identité ‘en tout et par tout, l'indépendance par rapport au temps (mot à mot d l'avant et à l'aprés), la coexistence, la forme même (ou l'essence) de la Divinité, la puissance créatrice .» Et comme il n'est pas sujet au plus et au moins dans lexistence, il ne l'est pas non plus dans l'être. Car il est égal à Dieu, dont l’essence ne comporte pas le plis ou le moins®. Mais ce qui eût sans doute effrayé Origène et ce qui dut jeter du trouble dans bien des esprits, habitués à la supériorité du Père sur les deux autres hypostases divines, c'est cette déclaration hardie : «Il n’y a qu'un Dieu premier et unique. Cela n’est point dit pour la suppression du Fils : que cela ne soit! car 1l est lui-même dans l'Un, dans le Premier, dans l’Unique, comme l'unique Verbe et Sagesse et rayonnement de l’Un, du Premier, de l'Unique. Il est, lui aussi, Premier, plénitude de la divinité du Premier et de l’Unique, absolument et pleinement Dieu. »

καὶ τὴϑ' ὑπόσΊασιν ἧς καὶ χαρακτήρ ἐσΊι. (Ado. Ar. orat. 11, 33.) Οὔσης ὑποσΊάσεως, ἔσΊιν ταύτης ὁ χαραχτὴρ ὁλόκληρος. ( Ado. Ar. orat. 111, 20.)

(1) Τέννημα τέλειον ἐκ τελείου. (Adv. Ar. orat. 11, 35.) Τέλειος ἐκ τελείου ὧν τοῦ Πατρός. (]διά., in, 84.) ἀνενδεὴς γάρ ἐσΊι καὶ πλήρης ὁ τοῦ Θεοῦ Δόγος. ([διά., 1, 43.)

6) Καὶ ὥσπερ Λόγος ὧν καὶ Σοφία τοῦ Πατρὸς, ἔχει πάντα τὰ τοῦ Πατρὸς, τὸ ἀΐδιον, τὸ ἄτρεκῆον, τὸ κατὰ πάντα καὶ ἐν “σᾶσιν ὅμοιον, τὸ μὴ πρότερον καὶ ὕσΊερον, ἀλλὰ καὶ τὸ συνυπάρχειν τῷ Πατρὶ, καὶ αὐτὸ τὸ τῆς Θεότητος εἶδος αὐτὸν εἶναι, καὶ τὸ δημιουργικόν. (Epist. ad ep. Æg., S 17.)

6) Hp γὰρ ἀεὶ καὶ ἔσΊιν ἴσα Θεῷ. (44υ. Ar. orat. 1, 41.) ἔμαθον λέγειν καὶ αὐτοὶ (οἱ Ἀρίανοι) ὅτι οὔτε loos τῷ Θεῷ ἐσήιν. (Ibid., ni, 27.) Ποίαν ἔχει προκοπὴν ὁ ἴσα Θεῷ ὑπάρχων; (Ibid., πὶ, 51.)

() Ἐστι γὰρ καὶ αὐτὸς (ὁ Viès) ἐν τῷ Évi καὶ Πρώτῳ καὶ Μόνῳ ὡς τοῦ Évès καὶ

Nulle part Athanase n’établit directement l'égalité du Saint- Esprit avec le Père et le Fils, mais on peut en trouver une démonstration indirecte dans ces mots : « Manifestant à ses disciples sa divinité et sa majesté, et se montrant non plus moindre que le Saint-Esprit, mais égal ἃ lui, Jésus leur donna l'Esprit-Saint, en disant : C’est moi qui l'envoie ().» Car, si le Fils qui est égal au Père est égal au Saint-Esprit, 1l suit que le Saint-Esprit est égal au Fils et par conséquent au Père, et que la Trinité est tout entière égale à elle-même.

Le Fils donc, et par suite le Saint-Esprit, absolument et pleinement Dieu comme le Père : voilà l’étonnante nouveauté que les Pères de Nicée, sans le savoir peut-être, avaient décrétée en décrétant l'éuooucla ou la consubstantialité. Il n’est même pas sûr qu'Athanase lui-même ait aperçu clairement cette conséquence lorsque, dans le concile, 1] aida de ses avis et de son éloquence son évêque Alexandre. Car, s’il l'avait aperçue alors, 1] est probable qu'il l'aurait fait inscrire sans équivoque possible dans les décisions de l’assemblée ©). Mais la logique devait nécessairement l'y conduire, et elle l'y conduisit en effet dans la lutte sans trêve qu'il eut à soutenir contre les ariens, condamnés mais non vaincus. Ürigène et ses disciples, saint Denys, saint Grégoire le Thaumaturge, Théognostus, en admettant sans difficulté que le Christ est le Verbe de Dieu, qu'il est en Dieu, qu'il est Dieu, qu'il est Fils par nature et non par adoption, et que par conséquent il n’est point substantiellement différent de Dieu, laissaient toutefois subsister entre le Père et le Fils une inégalité compromettante, puisqu'elle supposait qu’il y a du plus et du Πρώτου καὶ Μόνου καὶ μόνος Λόγος καὶ σοφία καὶ ἀπαύγασμα ὦν. ἔστι δὲ καὶ Πρῶτος καὶ αὐτὸς, καὶ «λήρωμα τῆς τοῦ Πρώτου καὶ Μόνον Θεότητος, ὅλοε καὶ “λήρης Θεὸς ὧν. (Ado. Ar. orat. 1, 6.)

(1) Τοῖς δὲ μαθηταῖς τὴν Θεότητα καὶ μεγαλειότητα δεικνὺς ἑαντοῦ, οὐκέτι δ᾽ ἐλάττονα τοῦ Πνεύματος ἑαντὸν, ἀλλ᾽ ἴσον σημαίνων. ( Ade. Ar. orat. 1, 50.)

6) L'égalité des personnes divines n'est point inscrite dans le symbole de Nicée ; mais elle se trouve dans le symbole dit d’Athanas, lequel est d’une authentiaié plus que douteuse, ou plutôt qui, de l’aveu de tous les critiques ayant quelque au

torité, est certainement une pièce de la fin du 1v° siècle ou du commencement du v° siècle.

ORIGÈNE AU Ill: ET AU IV° SIÈCLE. 431

moins, par conséquent, de l'imperfection dans la Trinité. Ou le Fils est vraiment Dieu et par conséquent parfait de la même perfection que le Père, ou 1] n'est pas absolument parfait et n'est pas Dieu, et non seulement 1] ne peut y avoir rien que de parfait en Dieu, mais 1] faut qu'il n'y ait rien en lui que de premier. Premier comme Père, premier comme Fils, premier comme Saint-Esprit, Dieu est premier en tout, parce qu'il est le principe de l'être, de la vérité et de la sainteté, en un mot le bien absolu ou la source du bien (32), C’est à Arius seul que s’adressait cette objection : «Si le Fils n’est pas coéternel au Père, la Trinité n’est pas éternelle. Mais l'unité était d’abord, puis l'unité est devenue plus tard trinité par addition, et ainsi c'est avec le temps que la science théologique s’est composée et agrandie(). » Mais Athanase atteint Origène et ses partisans dans cette autre argumentation, dirigée pourtant tout entière contre les purs ariens() : « Ils comptent le créé avec le Créateur, et déifient, glorifient ce qui peut ne pas être à l’égal de l'Être

(1) 1] faudrait faire une exception pour Pamphile, si ces mots de son Apologie POrigène : «Quod æqualis sit Trinitas» étaient réellement de lui. Malheureusement, il y a tout lieu de soupçonner que ce titre de chapitre est une fraude du tradacteur Rufn. Le vrai litre du chapitre devait être : «Quod Sanctus Spiritus non sit creatus.» C'est à ce sujet que se rapportent tous les textes d’Origène cilés dans ce chapitre par Pamphile. C'est pour une raison analogue que je n'ai tenu aucun compte de cette proposition du premier livre des Principes (ch. mn, $ 7): « Nihil est majas aut minus in Trinitate.» Cette phrase, qui est probablement d'Origène, avec les mots in Deo au lieu de in Trinitate, a élé prise dans le premier chapitre du même livre sur Dieu le Père, et répétée dans le troisième, où elle est en contradiction avec les conclusions d'Origène. Même fraude sans doute à propos du mot ὁμοούσιος, que Rufin a intercalé dans sa traduction latine (In Ep. Pauli, 1. IV, ch. x) comme s’il était d'Origène.

ἃ) ἀγαθός ἐστι, μᾶλλον δὲ πηγὴ τῆς ἀγαθότητος ὑπάρχει. (De decret. syn., $ 22.)

(5) Elydp οὐκ ἀϊδίως σύνεστιν ὁ Λόγος τῷ Πατρὶ, οὐκ ἐσήιν ἡ Τριὰς ἀΐδιοε. ἀλλὰ μονὰς μὲν ἦν πρότερον, ἐκ προθήκης δὲ γέγονεν ὕσΊγερον τριὰς, καὶ “σροιόντος τοῦ χρόνου ἠύξησε καὶ συνέσήη τῆς Θεολογίας ἡ γνῶσις. (Adv. Ar. orat. 1, S 17.)

() Καὶ λοιπὸν τὸ γενητὸν τῷ Κτίσ7η συναριθμεῖται καὶ τό σοτε μὴ ὁν τῷ ἀεὶ ὄντι συνθεολογεῖται καὶ συνδοξάζεται. Καὶ τό γε μεῖζον, ἀνόμοιος αὐτῆς ἡ Τριὰς εὑρίσκεται, ξέναις καὶ ἀλλοτρίαις Φύσεσί τε καὶ ταῖς οὐσίαις συνισ]αμένη. Τοῦτο δὲ οὐδὲν ἕτερόν ἐσΊεν εἰπεῖν À γενητὴν τὴν τῆς Τριάδος σύσΊασιν. (Adv. Ar. orat. 1, 5.18.)

éternel. Et ce qu'il y a de plus grave, la Trinité se trouve différente d'elle-même, composée qu'elle est de natures hétérogènes et étrangères l'une à l’autre. Et cela, qu'est-ce autre chose que de dire que la constitution de la Trinité est un effet du devenir (m. à m. est faite, yevnrv)? » Origène sans doute ne composait pas la Trinité de substances hétérogènes, mais d'hypostases inégales , et par là il y introduisait le plus et le moins, et, avec la quantité, le devenir, qui paraît en être une conséquence nécessaire. Et cela était d'autant plus dangereux que les hypostases de la Trinité sont plus que de simples propriétés ou attributs, et que les deux dernières, comme l'a très bien vu Athanase, doivent sortir de la première par vole d’émanation (!), Car, si le Fils et le Saint-Esprit étaient le fruit non de la nature, mais de la volonté du Père, ils ne seraient que des créatures. Mais admettre que le Fils soit moindre quele Père, et le Saint-Esprit moindre que le Père et le Fils, c’était admettre la loi de l’émanation telle qu’on l'avait conçue jusqu'alors, c’est-à-dire la dégradation insensible et successive de l'Étre ,qui avait conduit tant les sectaires orientaux que les néoplatoniciens d'Alexandrie à une sorte de polythéisme panthéistique. C'est contre cette tendance que semble avoir voulu réagir ÂArius en faisant du Fils et du Saint-Esprit des créatures (3, Mais en réduisant toute la Divinité au Père qui seul est vrament Dieu, 1] revenait, comme le lui reproche Athanase, au judaïsme, landis qu’en admettant que le Fils, qui était une créature sans être une créature et Dieu sans être Dieu, devait être glorifié et adoré, 1] revenait au polythéisme des Grecs, dont le principe est l’adoration de la créature. Il n’y avait qu’un moyen de couper court à cette fantasmagorie d'êtres divins ou d'Éons, sans recourir aux hypothèses contradictoires d'Anus, c'était de rejeter résoldment la loi qui paraissait jusqu'alors celle

() Ade. Ar. orat. 1, αὖ et 63.

() Pour le Saint-Esprit, c’est probable, mais incertain : Arias ne s'occupait que du Fils et du Père, à en juger par les textes qui nous restent. Mais bientôt Aétius et Eunomius traitèrent le Saint-Esprit comme Arius le Fils.

() Presque tout le traité d’Athanase Contre les Grecs est le développement de cette thèse.

ORIGÈNE AU Ill: ET AU IV° SIÈCLE. h33

du système de l’émanation. Or, loin d'admettre que la substance première aille toujours s’amoindrissant et se dégradant dans ce -qui émane d'elle, Athanase pose en principe qu’elle ne produit dans son propre sein rien qui ne soit parfait, qui ne soit premier, qui ne soit Dieu, et que tout ce qui n’est pas Dieu est un effet ou ouvrage de la volonté divine, qui le tire du néant et non de la substance universelle. Ce n’était point la destruction, c'était au contraire le couronnement de l'édifice théologique élevé par l’école d'Alexandrie et surtout par Origène.

D'un autre côté, si Origène avait proclamé moins fermement que Clément que Dieu ne peut se révéler complètement à l’homme et aux autres créatures raisonnables que par le Verbe et dans le Verbe; s’il lui arrive parfois de soupçonner une révélation allant au delà de la révélation par le Fils, une Vie audessus du Verbe-vie : toutes les fois qu'il s'agit de ce siècle, et même des siècles futurs, mais non de l’ordre final de l'éternité, il a toujours enseigné qu’il n’y a d'autre médiateur entre Dieu et les créatures que le Verbe, soit le Verbe-Dieu, soit le Verbe fait chair. Athanase n’ajoute rien sur ce point à la doctrine d'Origène et de Clément. Mais, outre qu'il y a plus insisté qu'eux, puisqu'il γ a consacré tout son traité De l'Incarnation, il fut amené par ses disputes contre les ariens à en donner une sorte de démonstration par l'absurde. «Si, pour que les choses créées soient faites, disait-il aux ariens, 11 y a besoin d'un médiateur, et si le Fils est une créature, 1l faudra un autre médiateur pour qu'il soit lui-même créé. Si ce médiateur est à son tour une créature, 1] a besoin d’un intermédiaire pour arriver à l’existence. Et ainsi de suite à l'infini. Donc, toujours en quête d’un médiateur, la création n'aura jamais lieu, puisque, au dire des ariens, aucune chose faite n’est digne de la main invincible de l'Inengendré(.» 1] n’y a donc dans la création d’autre intermé-

U) Ef, ἵνα τὰ γενητὰ γένηται, μεσίτου γέγονε χρεία, γενητὸς δὲ καθ᾽ ὑμᾶς éofliy ὁ Ὑἱὸς, ἔδει καὶ πρὸ αὐτοῦ μέσον τινὰ εἶναι, ἵνα κτισθῇ. Τοῦ δὲ μεσίτου πάλιν καὶ αὐτοῦ χτίσματος τυγχάνοντος, ἄραρεν ὅτι κἀκεῖνος ἐδέετο μεσίτου ἑτέρον πρὸς τὴν ἰδίαν σύσΊασιν. Κἀν τις ἄλλον ἐπινοήση, “πτωροεπινοήσει τὸν ἐχείνου μεσίτην, Gale

diaire entre Dieu et les créatures que Dieu même, c’est-à-dire le Verbe, fils de Dieu, égal à son Père. Cette preuve semble ne valoir que pour la création ; mais elle vaut pour tout, la force qui conserve et gouverne le monde n'étant pas différente de celle qui le crée. Athanase affirme donc que Dieu seul en tant que Verbe peut révéler Dieu, peut rattacher la créature à l’Incréé, peut remettre les péchés, peut nous distribuer les dons divins, et, réciproquement, que celui qui nous distribue les grâces d'en haut, qui nous répare et nous purifie, qui nous relie à Dieu et qui nous le révèle, ne saurait être que Dieu, tous ces actes dépassant par leur excellence les forces naturelles de la créature. Il n'y a pas une de ces assertions qu’on ne puisse lire dans Clément et dans Origène, mais elles ont dans Athanase un poids tout nouveau. Cela ne tient pas seulement à la fermeté et à la hauteur du langage, mais à la précision plus grande du dogme trinitaire. Plus le médiateur, si je puis le dire, est Dieu, plus le sacrifice par lequel il rachète l’homme est grand et eflicace, ses révélations certaines, les effets de sa grâce assurés.

Voilà, selon moi, la vraie philosophie d’Athanase; elle se réduit à peu près à la question de la Trinité. Il a touché sans doute à beaucoup de problèmes soulevés par Origène. Lui aussi, il a ses vues sur le monde, sur le commencement et la fin des choses; mais elles n’ont en général qu'une médiocre onginalité et ne forment pas un ensemble fortement lié. Exposées dans deux ouvrages antérieurs à la controverse arienne, dans le Discours contre les Grecs et dans le traité De l'Incarnation, elles trahissent, sous la hauteur du langage, une incertitude et une hésitation dans la pensée bien éloignées de l’étonnante fermeté qu’Athanase déploya dans ses écrits contre Arius. Il se souvient beaucoup d'Origène, mais pour s'écarter de ses audaces, sans savoir mettre à la place de ses hypothèses une doctrine aussi suivie et aussi

καὶ εἰς ἄπειρον éxseceïr. Οὕτω δ᾽ dei τοὺ μεσίτον ζητουμένου, οὐδὲ ἡ κτίσις ouoitvas δυνήσεται, διὰ τὸ μὴ δύνασθαι, ὡς λέγετε, μηδὲν τῶν γενητῶν βασήάσαι τὴν ἀκράτου χεῖρα τοῦ ἀγενήτου. (De decr. syn., 5 8. Même raison, presque dans les mêmes termes , dans le discours 11 Contre les Ariens, ὃ 36.)

ORIGÈNE AU III ET AU [γ' SIÈCLE. 135

une dans le fond. Examinez les vues d'Origène sur le monde dans le passé comme dans l'avenir, à moins de vous éblouir vousmêmes par des subtihités vaines, comme ἃ fait trop souvent Ritter, vous n'aurez pas de peine à déméler les principes qui le dirigent au milieu de ces réminiscences et de ces imaginations, en apparence capricieuses et arbitraires. Ce que je saisis le moins dans le traité De l’Incarnation et dans le Discours contre les Grecs, c'est l'idée générale et maîtresse.

Athanase admet, contrairement à Origène, que la créature est multiple, diverse, inégale; et la vue de ce monde semble lui donner raison, mais 1l ne montre pas comment cette conception s'accorde avec celle du monde spirituel ou du règne de la grâce. Comme Origène, 1] pense que l'homme a été créé parfait; mais de quelle perfection? D'une perfection actuelle et effective, ou simplement, comme l'entendait Clément, d’une perfection virtuelle et possible ? Ritter veut qu’on l'entende de la simple faculté de connaître et de posséder Dieu, et non d'une connaissance et d'une possession réelles 1), Mais il avoue en même temps que «ses descriptions de la vie du premier homme avant la chute prouvent qu’Athanase attribue à Adam une communion directe et continuelle avec Dieu. » Et d’ailleurs que signifieraient, dans la supposition de Ritter, des propositions telles que celle-ci : « Dans le Christ, homme est amené à la perfection et rétabli dans l'état où il était à l'origine, seulement avec une grâce plus grande (2) ,?

Créé parfait, l’homme n’était pas aux yeux d’Athanase, comme aux yeux d'Origène, un pur esprit autant que peut l'être une créature. 1] était déjà enveloppé de ce corps de chair que nous

() Riller fonde sou asserlion sur ce texte : Οὕτως ὄντος αὐτοῦ (τοῦ Ὑἱοῦ) σοlas, εἰκὼν πάλιν ἐσ]ὴν ἡ ἐν ἡμῖν γενομένη σοφία, ἐν à τὸ εἰδέναι καὶ τὸ φρονεῖν ἔχοντες δεχτικοὶ γινόμεθα τῆς Δημιουργοῦ σοφίας. (Adv. Ar. orat. 1, 78.) Mais δεκτικοί signifie simplement que cette sagesse ne nous est pas essentielle, mais est empruntée. Supposez que nous la possédions actuellement, elle ne sera pas moins une sagesse reçue d’un autre. Asxrsxoi ne veut pas dire autre chose.

() Τετελείωται δὲ ἐν αὐτῷ (τῷ ὙἹῷ) καὶ ἀπεκατεσήάθη, ὥσπερ ἦν καὶ κατὰ τὴν ἀρχὴν γεγονὸς τὸ ἀνθρώπινον γένος, καὶ μείζονι μᾶλλον χάριτι. ( De Incar., IL, τι.)

lui voyons aujourd'hui; de sorte que le corps οἱ les sensations étant plus rapprochés de l’homme que ne l'est Dieu, 1l était presque inévitable que, dans sa nonchalance pour ce qui est plus haut et plus éloigné de lui, l’homme s’appliquât aux choses sensibles et se vouât au néant. Cette explication du péché originel paraît du néoplatonisme mis à la portée de la foule. Placée entre Dieu et la matière, l'être et le non-être, l’âme s’élève ou tombe selon qu'elle regarde en haut ou en bas. De même placé entre Dieu et les objets sensibles, sollicité inégalement par l’un et par les autres, l'homme se porte vers les objets sensibles qui sont plus près de lui, et se trouve déchu de la grâce qu'il avait reçue du Créateur. Mais cette explication de la chute, quelle qu'en soit la valeur, a linconvénient de s’accorder assez mal avec d’autres idées d'Athanase. [] n’est pas éloigné de croire que Dieu aurait pu créer plusieurs mondes, et que, s’il n’en a réalisé qu’un seul, c’est pour que nous apercevions l’unité de Dieu dans l'unité de la création. Ainsi, [8 raison de la création d’un monde unique, c’est la faiblesse de l'âme, qui n'aurait pas été capable de reconnaître en elle-même le seul vrai Dieu; c’est en prévision de cette faiblesse que ce monde sensible a été créé, afin que le Créateur fût reconnu dans son ouvrage. Et, d’un autre côté, si l’âme se détourne de Dieu, c’est qu'elle est attirée par les objets extérieurs. ΠΠγ a {à un cercle manifeste. Quand Origène, dont Athanase paraît se souvenir, considère la création du monde actuel comme une conséquence de la chute de l'âme, 1] ne tombe pas dans un pareil paralogisme. Non, toute cette partie des spéculations d’Athanase n’a pas été suffisamment élaborée, et les différents éléments qu’il y a fait entrer paraissent mal fondus ensemble. Aussi je crois que c’est lui faire tort que de chercher une philosophie dans son Discours contre les Grecs et dans son traité De lIncarnation. 11 était plus un dialecticien, un orateur, un homme d'action qu’un spéculatif. Ne lui demandons pas un

(1) Contra Græcos, ni.

(Ὁ) Γνώρισμα γὰρ ἀσφαλὲς τοῦ ἕνα τὸν ποιητὴν εἶναι τοῦ muyrds ἐσῆι τοῦτο, τὸ μὴ πολλοὺς, ἀλλ᾽ ἕνα εἶναι τὸν κόσμον. (Contra Græcos, 11.)

système plus ou moins philosophique, mais seulement quelques belles pages, réminiscences d'Origène et de Platon.

Mais ne faisant pas ie1 de la httérature philosophique, je n'extrairai des deux premiers écrits d’Athanase que son explication des origines de lidolâtrie, non pas tant pour cette explication même que parce qu'elle indique un fond d'idées qui, stérile pour les Pères grecs, ne devait devenir fécond qu'entre les mains de saint Augustin. Athanase rattache les premières origines du polythéisme et de l’idolâtrie au péché originel. Faits à l’image de Dieu et pour vivre dans une noble et douce familiarité avec lui, les hommes négligèrent peu à peu les choses d’en haut dont la contemplation était leur privilège, et se tournèrent de préférence vers celles qui sont plus près d'eux-mêmes. «Ces choses, dit Athanase, sont le corps et ses sensations. Les hommes, donc détournèrent leurs pensées du ciel et se mirent à se contempler eux-mêmes. Et ainsi en se contemplant, en s’attachant au corps et à ce qui émeut les sens, ils glissèrent et tombèrent dans l'amour d'eux-mêmes, mettant leurs plaisirs personnels au-dessus de la contemplation du divin.»

La première des idolâtries est donc l'idolâtrie de soi-même, qui a causé la chute de l’homme, et qui, après la chute, a toujours été en s'aggravant. «Car, mobile de sa nature, dit Athanase, lorsqu'elle ne se meut pas vers le bien, l'âme ne cesse pas pour cela de se mouvoir. Elle se meut non plus selon la vertu et pour contempler Dicu; mais, n'ayant plus de pensée que pour les vanités, elle pousse ses facultés vers des objets pour lesquels elles n'étaient pas faites et abuse d'elles pour assouvir ses passions. » Cette adoration de soi-même conduit bientôt à une autre espèce d’idolâtrie, qui est le culte des faux dieux. « Non contente d’avoir inventé le mal, l'âme humaine se porte peu à peu et d’un mouvement continu vers le pire. Après avoir appris les différentes espèces de voluptés et oublié les choses divines, possédée du charme des passions corporelles et ne regardant qu'aux choses présentes et aux vaines idées qui s'y rattachent, elle s’imagina que rien n'existe que les objets visibles, et s’appliqua

au corporel et au temporel comme à l'unique bien. Ainsi s’éloignant du vrai et oubliant qu’elle avait été faite à l’image de Dieu, qui est le bien véritable, elle ne sut plus voir Dieu le Verbe, à la ressemblance duquel elle avait été créée; mais, placée en quelque sorte en dehors d'elle-même, elle ne pensa, elle n’imagina que des choses qui ne sont pas!)}. Car les obstacles des passions ayant comme obstrué le miroir qui est en elle, par lequel seul elle pouvait voir l’image du Père, elle ne vit plus ce qui est l’objet de l'intelligence; mais, emportée en tout sens, elle n'eut d'yeux que pour ce qui tombe sous la sensation. En conséquence, pleine de tous les désirs de la chair et troublée par les opinions qu'ils lui inspirent, à la fin elle imagina dans les choses corporelles et sensibles ce Dieu qu'elle avait désappris de connaître par la raison, donnant le nom de Dieu à ce qui est apparent et n'ayant de pensée que pour les choses qui lui plaisent.»

Quelque remarquable que soit au point de vue chrétien cette explication du polythéisme et de lidolâtrie, je l'ai rapportée surtout parce qu'elle indique la cause qu’on assigna plus tard à la désobéissance de l’homme et à sa chute. Cette idolâtrie que ‘ame conçoit d'elle-même répond à cet amour de soi, à cet orgueil, à cette superbe dont Augustin et ses disciples anciens et modernes ont fait tant de bruit. Le péché originel nous a paru inconcevable dans le système d'Origène, où il est sans raison. I se comprend très bien dans Clément, qui suppose l’âme à la fois passionnée et ne possédant la perfection qu’en puissance. Mais 11 est alors si naturel qu'il perd sa gravité mystérieuse. IL faut évidemment quelque chose de plus que l'erreur d'un être fragile et faillible pour nécessiter cette économie divine, qui aboutit à l’abaissement et à la mort ignominieuse d'un Dieu. Mais qu’une créature ait été privilégiée du commerce intime de Dieu et que volontairement, librement, par complaisance pour elle-même, elle se soit adorée au lieu du seul être adorable,

() ἕξω δὲ ἑαυτῆς γενομένη τὰ οὐκ ὄντα λογίξεται καὶ ἀνατυποῦται. (Contra Grecos, 11.) (4) Contra Græcos, ιν.

qu’elle ait mis à la place et au-dessus du culte de celui qui l’avait tirée du néant l’idolâtrie de 801 : voilà le crime monstrueux qui, en s'étendant à toute la race d'Adam enfermée en lui, devait causer la mort éternelle de l’homme, si Dieu même ne fût venu à son secours. Athanase n’explique pas plus qu'Origène et que Clément la transmission du péché et des maux qui en sont la suite: 11 se borne à dire : « Dans Adam étaient contenues les raisons séminales de toute la succession du genre humain.» Mais il explique bien mieux que ses devanciers la nécessité de l’Incarnation, sinon de la croix. On pourrait croire que Clément, dans son optimisme, ne fait descendre le Christ sur la terre que pour compléter les révélations antérieures, données au peuple élu par les prophètes, aux Gentils par les philosophes : tant il a soin de marquer les progrès du genre humain vers la lumière du Verbe, plutôt que son enfoncement toujours plus profond et plus désespéré dans le mensonge et dans les ténèbres de la mort! Jetant un regard plus chagrin sur l’histoire de l'humanité, Origène déclare que, toutes les règles du commandement et de l’obéissance étant abolies, le genre humain semblait près de s'abimer dans le néant, quand le Christ vint le sauver, en montrant par son abaissement volonlaire comment 1] faut obéir, et par sa charité comment il faut commander. Mais en énonçant le fait, Origène n’en donne point les raisons, et l'on ne voit pas pourquoi le genre humain, lors même qu'il aurait été aussi bas qu'on Île dit, n’aurait pas pu se relever par lui-même. C'est la raison de cette déchéance sans retour possible par les seules forces de la nature qu’Athanase indique dans le morceau cité plus haut. Dès que l'âme s’est détachée de la contemplation de Dieu par l'amour de soi, elle retombe en quelque sorte sur elle-même, et plus elle s'appuie sur elle-même, plus elle s'enfonce dans la créature, c’est-à-dire dans le non-être. Athanase développe cette pensée par une hypothèse cosmogonique, qui n'est pas heureuse, je crois, à moins

ὦ ἦσαν ἐν τῷ ἀδὰμ οἱ λόγοι τῆς διαδοχῆς “παντὸς τοῦ γένους. (es λόγοι, si je ne me trompe, nous reportent aux λόγοι σπερματικοί des stoïicicns.

qu'elle ne soit un simple artifice d'exposition, pour séparer l'être et le néant en nous. Supposant, avec Origène, qu'il y a eu. pour ainsi dire, deux moments dans la création de l'homme. Athanase admet, au rebours d'Origène, quele premier moment n'a produit que ce qu'il y a en nous d'imperfection, et que le second a communiqué à l’âme sa perfection ou sa participation au divin, et l'a faite âme raisonnable. « Ayant pitié de la race bumaine, dit-il, et voyant qu’en raison de son origine elle serait incapable de subsister toujours, Dieu, pour la favoriser plus que les autres espèces, ne forma pas les hommes d’un seul coup, comme les animaux sans raison, mais 11 les forma selon sa propre image (c'est-à-dire, d’après le langage du temps, à la ressemblance de son Fils), leur communiquant quelque chose de la puissance de son propre Verbe, afin qu'ayant une ombre du Verbe et devenus raisonnables, ils pussent persister dans la béatitude M. » Ainsi l'être humain, en tant que créature, ne participe point au divin et devait périr, en raison de son origine, qui est le néant; en tant qu’esprit, il ne participe au Verbe de Dieu que par grâce et non par nature. Hypothèse contradictoire en elle-même, car que serait une créature qui ne serait que créature ou imperfection sans rien tenir de la perfection ou de l'être? Mais cette hypothèse, comme simple artifice d'exposition, rend très bien la pensée d’Athanase. Que l’âme détourne ses yeux de Dieu pour les reporter sur elle-même, que trouvera-t-elle? La créature, autrement dit le néant, et comme elle ne cesse pas, ne peut pas cesser de se mouvoir, une fois détachée du principe de l'être et du bien, plus elle s’agite, plus elle s'enfonce dans le mal ou dans le non-être : ses actes, ses pensées, ne sont que des actes et des pensées de néant. « Le mal en effet n’a pas d'essence propre, mais les hommes, par la privation de l'idée du bien, se sont mis à imaginer et à forger ce qui n’est pas... Et l'âme en croyant faire quelque chose ne fait rien (3). » Notre être devient en quelque sorte inutile. Car quelle est l'utilité de la vie

() De Incarnatwone, III, 1.

(3) Οὔτε οὐσία τίς ἐσῆιν αὐτοῦ (τοῦ κακοῦ). ἀλλ᾽ ἄνθρωποι κατὰ oépnow τὴν

ORIGÈNE AU 111 ET AU IV' SIÈCLE. πίῃ

pour des créatures qui ne connaissent pas leur Créateur? Et comment peuvent être raisonnables ceux qui ne connaissent pas le Verbe (la raison) du Père (" ὃ Donc, pour que la volonté de Dieu, qui nous destine la béatitude dans la perfection, ne fût pas vaine à notre égard, 1] a fallu que le Verbe, à l’image duquel nous avons été créés, vînt réparer en nous son image obscurcie et presque effacée; et comme notre nature est si faible que nous n'écoutons volontiers que des maîtres qui nous ressemblent et qui soient rapprochés de nous ©, il a fallu que le Verbe se fit chair, pour nous instruire efficacement (5), Sans doute Dieu aurait pu d’un seul mot nous absoudre et nous justifier; mais l’homme, déjà si fragile par lui-même, a été si affaibli et si profondément blessé par le péché d'Adam, qu’Athanase doute que ce remède eût été efficace. «Si Dieu avait parlé dans sa puissance, dit-1l, et qu'il eût levé l'antique malédiction pesant sur nous, sa puissance sans doute aurait éclaté dans ce commandement, mais l'homme serait resté tel qu'était Adam avant sa transgression, recevant la grâce du dehors, mais ne possédant qu'une grâce qui n'eût pas été en harmonie avec le corps Ô (c'est-à-dire sans doute qui ne se fût pas adressée à l’homme tout entier, nature aussi charnelle que spirituelle). Il aurait été alors dans le paradis, mais peut-être serait-il devenu pire qu’Adam, parce qu'il avait fait l'apprentissage de la désobéissance. Étant donc tel, s’il avait écouté de nouveau les conseils du serpent, c’eût été de nouveau une nécessité que Dieu parlât et levât la malédiction. Et cette nécessité se serait reproduite à linfini, et les hommes

τοῦ καλοῦ Φαντασίας αὑτοῖς ἐπινοεῖν ἤρξαντο καὶ ἀναπλάτΊειν τὰ μὴ ὄντα... Δοκοῦσά τι ποιεῖν οὐδὲν ποιεῖ ἡ ψυχή. (Contra Græcos, vu.)

() ἅτε δὲ ἀγαθὸς ὧν (ὁ Θεὸς) οὐκ ἀφῆκεν αὐτοὺς (τοὺς ἀνθρώπους) ἐρήμους τῆς ἑαυτοῦ γνώσεως, ἵνα μὴ ἀνόνητον ἔχωσι καὶ τὸ εἶναι. Tloïa γὰρ ὄνησις τοῖς “σεποιημένοις μὴ γινώσκουσι τὸν ἑαυτῶν ποιητὴν, ἣ σῶς ἂν εἶεν λογικοὶ μὴ γινώσκοντες τὸν τοῦ Πατρὸς Λόγον; (De Incar., I, 11.)

4) ἄνθρωποι γὰρ ππαρὰ ἀνθρώπων ἐγγυτέρω δύνανται μαθεῖν. (De Inc., 1, χιι.)

() De Incar., I, χιι.

(ὦ) ἔξωθεν λαξὼν τὴν χάριν, καὶ μὴ σννηρμοσμένην ἔχων αὐτὴν τῷ σώματι. ( De Incar., 11. Lxvnr.) |

n'en seraient pas moins restés sous le coup du jugement, en continuant à se faire les esclaves du péché. Péchant toujours, ils auraient loujours eu besoin d’un juge prêt à pardonner, sans jamais être absolument délivrés). » Il fallait que les œuvres de la divinité du Verbe parussent dans un corps humain pour que l’homme fût fait Dieu). Et, d’un autre côté, si les passions propres de la chair n’eussent pas été dites celles du Verbe (sans l'être), l’homme n'aurait pas été complètement affranchi de ces passions (8), C’est à celte double condition et de la divinité du Christ et de l'incarnation effective du Verbe que, «ressuscités des morts, nous n'avons plus à craindre la mortalité, mais que nous sommes destinés à régner éternellement dans les cieux avec et dans le Christ (8), »

Ces vues d’Athanase complètent plutôt qu’elles ne contredisent celles d'Origène sur le péché originel et sur la grâce. Mais on sent que la divergence et la contradiction se seraient bientôt élevées entre les deux doctrines, si l’auteur du traité De l’Incarnation et du Discours contre les Grecs n’avait pas été absorbé, après le concile de Nicée, par sa lutte incessante contre les ariens et contre les pouvoirs publics qui les protégeaient. Origène et Athanase admettaient tout ensemble l’action effective de la liberté humaine et celle de la grâce divine dans l’œuvre du salut. Mais le premier donnait tant à la liberté qu'il. ne laissait que peu de place pour la grâce, tandis que le second avait une tendance marquée à tant donner à l'action de Dieu que celle de l’homme

(1) Τοιοῦτος γὰρ ἂν καὶ τότε ἐτέθειτο ἐν τῷ παραδείσῳ, τάχα δὲ καὶ χείρων ἐγένετο, ὅτι καὶ σαραθδαίνειν μεμάθηκεν. ὧν τοίνυν τοιοῦτος εἰ καὶ “παρεκέκεισΊο ὑπὸ τοῦ ὄφεως, ἐγένετο σάλιν χρεία τπροσήάξαι τὸν Θεὸν καὶ λῦσαι τῆν κατάραν». Καὶ οὕτως εἰς ἄπειρον ἐγένετο ἡ χρεία, καὶ οὐδὲν ἧτ7ον οἱ ἄνθρωποι ἔμεινον ὑπεύθυνοι, δουλεύοντες τῇ ἁμαρτίᾳ. Âei δὲ ἁμαρτάνοντες ἀεὶ ἐδέοντο τοῦ συγχωροῦντος καὶ οὐδέποτε ἠλευθεροῦντο. ( De Incar., Il, Lxvui.)

() ΕΣ τὰ τῆς Θεότητος τοῦ Λόγου ἔργα μὴ διὰ τοῦ σώματος ἐγένετο, οὐκ ἀν ἐθεοκοιήθη ὁ ἄνθρωπος. (De Incar., III, xxx.)

6) Καὶ “άλιν εἰ τὰ ἴδια τῆς σαρχὸς οὐκ ἐλέγετο τοῦ Λόγου, οὐκ ἂν ἡλενθερώθη παντελῶς ἀπὸ τούτων ὁ ἄνθρωπος. (De Incar., III, xxx.)

() ᾿ἀνασήάντες γὰρ ἐκ νεχρῶν οὐκέτι Φοδούμεθα Sdvaror, ἀλλ' ἐν Χρισήῷ βασι-

λεύσομεν ἀεὶ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. (De Incar., Il, υτνιι.}

courait grand risque d'être anéantie. S’il avait eu l’occasion de pousser dans toutes leurs conséquences les idées jetées en passant dans ses deux premiers ouvrages, Athanase serait arrivé sans doute à quelque chose de fort approchant de la doctrine augustinienne. Mais ces germes, que je devais signaler, restèrent sans développement et sans fruit.

L'Église, principalement l'Église d'Orient, pour employer un mot de Bossuet, «fut tout entière en action contre l’hérésie d'Arius» durant tout le 1v° siècle. On peut même dire que les Grecs ne connurent plus d'autre controverse religieuse que celle de la Trimité et des questions subsidiaires qui s’y rattachent; et la grande hérésie orientale du manichéisme, qui remettait tout le christianisme en cause, les agita moins que les disputes partielles sur tel ou tel point de la doctrine du Fils ou du Saint- Esprit. Les ariens et les semi-ariens ou eusébiens semblaient vaincus, au moins dogmatiquement, vers la moitié du siècle. Aétius et Eunomius revinrent, par une autre voie, aux conclusions d’Arius; et tandis qu'ils repoussaient l'égalité du Fils et de l'Esprit avec le Père, Macédonius admit que le Fils était en tout semblable à Dieu, mais ne voulut pas entendre parler de l’égalité du Saint-Esprit avec les deux autres hypostases. La Trinité ayant été enfin acceptée, voici Nestorius qui soulève la question de la double personne du Christ, et qui sépare tellement le vrai homme et le vrai Dieu en lui, que, si le fils de Dieu est Dieu par nature, le fils de l’homme n’est Dieu que par adoption. Voici Eutychès qui les unit tellement que le vrai homme disparaît dans le vrai Dieu. Après les disputes sur la personne du Christ, voici les disputes sur sa volonté unique ou double. Je m'arrête; mais les querelles se renouvelèrent ainsi sans fin, jusqu’au 1x siècle, c'est-à-dire jusqu’au schisme de Photius, qui eut lieu sur un point particulier du dogme de la Trinité. C’est l'esprit d'Origène, je veux dire l'esprit grec, qui les suscite, mais elles ne se rattachent ni de loin ni de près aux doctrines de ce Père alexandrin. Qu'il me suffise de noter qu'à la différence des hérésies orientales, elles ont toutes le caractère rationnel, introduit dans la

philosophie chrétienne par les hommes du Didascalée et surtout par Origène.

Mais en laissant de côté ces discussions interminables, il est impossible d'oublier les collaborateurs ou les successeurs immédiats d’Athanase. Un des plus intrépides défenseurs de la ἴοι de Nicée sous Constance fut l’évêque de Poitiers, saint Hilaire. J'aurais donc voulu résumer son ouvrage en douze livres sur la Trinité, pour deux raisons : d’abord parce que c’est le seul monument qui nous reste de l'intervention de l'Occident dans cette grande controverse du dogme théologique par excellence, ensuite parce que l’espèce de confession dans laquelle saint Hilaire explique comment il arriva d’abord à la pensée de l'unité de Dieu, puis à la foi chrétienne, pourrait faire espérer que l'on trouvera quelque chose de vraiment philosophique dans cet ample traité. Je renonce à regret à cette tentation. Saint Hilaire expose le dogme de Nicée avec une emphase toute gauloise}, quoique non sans exactitude; mais il n’ouvre aucun point de vue nouveau et original. La plus grande différence entre son écrit et ceux d’Athanase, c’est qu'il cite et discute beaucoup de textes de l’Écriture, tandis que l'évêque d'Alexandrie procède surtout par voie dialectique. Or cette exégèse de saint Hilaire ne me paraît pas plus origimale que sa dogmatique : elle est en grande partie empruntée à Origène, dont il avait beaucoup étudié les commentaires. Dois-je le dire? [ n’y a pas beaucoup plus de philosophie ni d'originalité dans la discussion de saint Basile, de son frère saint Grégoire de Nysse et de son ami saint Grégoire de Nazianze contre Eunomius. On ne sent plus chez eux la belle et sereine confiance de Clément et d'Origène dans la raison appliquée à la foi, ni l’ardeur infatigable dont le vieil athlète Athanase et même saint Hilaire leur donnaient l'exemple. Evidemment, comme dit Ritter, «l'intérêt pris nouvellement dans l'Eglise grecque pour les recherches philosophiques commençait à décliner.» On éprouvait je ne sais quelle impatience,

() æCothurno Gallico attollitur, » dit saint Jérôme pour caractériser l’auteur du traité De la Trinité, de ces nobiles libri, comme il les appelle.

ORIGÈNE AU 1Π’ ET AU IV: SIÈCLE. h45

mêlée de lassitude οἱ de tristesse, à voir renaître sans cesse les questions qui paraissaient vidées, et dont les laïques ne se mélaient pas avec moins de fureur que les clercs!) Basile met l’ascétisme bien au-dessus de la science, et engage ceux qui espèrent dans le Christ à ne pas sortir par curiosité de l’ancienne foi (celle qui avait été solennellement promulguée à Nicée) et à mettre en rapport la foi avec le baptême et le baptême avec la doxologie. À Eunomius soutenant que tout dans le christianisme doit reposer sur la précision des principes, Grégoire de Nysse oppose lopinion que les mystères de la foi et les pratiques pieuses constituent l'essence de la religion du Chnist, el, dans le même temps, Grégoire de Nazianze oppose au même novateur une éloquente fin de non-recevoir, fondée sur les limites de nos connaissances et de notre entendement, d'accord d’ailleurs en cela avec son homonyme.

Ils furent pourtant obligés de se jeter dans ces discussions qui leur répugnaient. Macédonius n’était pas un adversaire dangereux : 1] y avait en vérité trop d’inconséquence à confesser l'égalité du Père οἱ du Fils, et à repousser celle du Saint-Esprit avec les deux autres hypostases. Ils portèrent donc tout leur effort contre Eunomius, qui pouvait éblouir par son appareil logique, et qui étourdissait les esprits à force de répéter que le vrai nom de Dieu est l’'Âyénror, οἱ que ce nom est incommunicable : ce qui excluait le Fils et l'Esprit de la divinité. Eunomius arrivait aux mêmes conclusions théologiques qu'Arius, mais 1] y arrivait par un chemin tout différent.

Attaquant ariens et orthodoxes, reprochant aux uns de dire que nous ne connaissons Dieu que dans une certaine mesure, aux autres que nous ne le connaissons que par le monde et par le Fils auteur du monde, il soutenait qu'il était indigne du nom de chrétien de professer l'impossibilité de connaître la nature divine et la manière dont le Fils est engendré". Bien plus, «la

() On peut lire dans Villemain (Essai: sur l’Éloquence chrétienne) un piquant récit à ce sujet, presque litléralement traduit de saint Grégoire de Nazianze. | ® Grég. de Nysse, Contre Eunomius, X, 671.

raison de ceux qui croient au Seigneur, disait-il, s’élevant audessus de toute essence sensible et intelligible, ne s’arrête pas naturellement même à la génération du Fils, mais, par le désir de la vie éternelle, s'élève encore au-dessus, aspirant à posséder le Premier ("), » Cette assertion hardie, si contraire à l’enseignement des Pères orthodoxes, est-elle une réminiscence d'Origène ou un emprunt directement fait à Platon ou aux néoplatoniciens? Question que nous aurons à poser pour la plupart des idées d'Eunomius. Ritter, faisant attention aux expressions du sectaire ὑπερχύψας, ἐπέκεινα, πόθος, τὸ πρῶτον. γλιχόμενος, croit à une imitation directe de Platon : ce qui n’est pas impossible sans doute. Mais nous avons vu qu'Origène, moins réservé et moins sage en ce point que Clément, n’est pas éloigné de croire que la révélation par le médiateur est incomplète, qu'il y a une Vie au delà de celui que saint Jean appelle la Vie, une Lumière au delà de cette Lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, et que cette Lumière, cette Vie ne sont pas inaccessibles immédiatement aux créatures. Seulement elles ne seront accessibles en elles-mêmes et sans médiateur que lorsque le Christ, ayant vaincu la mort et s’étant assujetti tous ses ennemis, remettra 16 royaume à son Père et que Dieu sera tout en tous.

Ge que nous pouvons saisir de la doctrine philosophique d'Eunomius tourne autour de ces deux propositions contradictoires : d'un côté, que Dicu n’est pas connaissable et ne saurait être exprimé; de l'autre, qu'il est connaissable par le Νοῦς ou par Île καθαρὸς λόγος, et que son essence peut être désignée par un nom qui l'exprime pleinement : ce qui suppose, si cela a du sens, qu'il y a une double connaissance, une double acception des mots.

Qu'il y ait une double connaissance aux yeux d'Eunomius, cela est certain. « Deux routes, disait-il, nous sont ouvertes pour

ὁ γὰρ νοῦς τῶν εἰς τὸν Κύριον meroleundtur, αἄσαν αἰσθητὴν καὶ νοητὴν οὐσίαν ὑκερχύψας, οὐδὲ ἐπὶ τῆς τοῦ Ὑἱοῦ γενέσεως Ἰσήασθαι πεέρυκεν, ἐπέκεινα δὲ ταύτης ἵεται πόθῳ τῆς αἰωνίου ζωῆς, ἐντυχεῖν τῷ Πρώτῳ γλιχόμενος. (Grég. de Nysse, Contre Eunomius, X, p. 67h.)

ORIGÈNE AU III ET AU γ' SIÈCLE. hk7

la découverte des objets de nos recherches : l’une par laquelle, examinant les essences elles-mêmes, nous discernons chacune d'elles par la raison pure qui s’y applique; l’autre, par l’observation des énergies, méthode selon laquelle nous partons des créatures et des œuvres dans nos jugements{!},.» On ne voit pas aussi nettement si Éunomius reconnaissait deux acceptions différentes dans les mots, et surtout si ces deux acceptions correspondaient exactement à la double connaissance. Il parle bien d'un sens vrai et d’un sens imaginaire ou par supposition (κατ᾽ ἐπίνοιαν). Mais, à moins que la seconde espèce de connaissance ne soit fausse en elle-même, la signification χατ᾽ ἐπίνοιαν ne saurait y correspondre. Car elle paraît être une signification antiscientifique et illégitime. Si Eunomius eût mieux développé sa pensée au lieu de la présenter sous forme d’apophtegmes énigmatiques, si l'on était sûr que la connaissance des essences répond à la νόησις, ct l’autre espèce de connaissance à la διάνοια de l'auteur de la République, on serait moins embarrassé pour entendre sa théorie singulière du langage et l'usage qu'il en fait pour critiquer les décisions de Nicée. Mais toute cette psychologie, tant du langage que de la connaissance, n'existe pas, selon moi, en elle-même et pour elle-même; elle n'a de raison d’être que dans la polémique d’Eunomius contre les orthodoxes, toute fondée sur la distinction de l’énergie et de l'essence.

() Δυοῖν γὰρ ἡμῖν τετμημένων ὁδῶν πρὸς τὴν τῶν ζητουμένων εὕρεσιν, μιᾶς μὲν καθ’ ἣν τὰς οὐσίας αὐτὰς ἐπισκοπούμενοι καθαρῷ τῷ περὶ αὐτῶν λόγῳ τὴν ἑκάσΊου “οιούμεθα χρίσιν, Sarépas δὲ τῆς διὰ τῶν ἐνεργειῶν ἐξετάσεως, ἣν ἐκ τῶν δημιουργημάτων καὶ τῶν ἀποτελεσμάτων. (Bas., Contre Eunomius, ὃ. 20.) Le sens général est clair; mais c'est bien négligemment écrit. Dans le dernier membre de phrase, on ne sait grammalicalement à quoi se rapporte ἥν : à Sarépas ὁδοῦ ou bien à ééerdossws? Ce doit être logiquement à Sarépas. Mais qu'est-ce que ὁδὸν δια-

(1) ἢ} est probable que je me trompe. Saint Basile dit ne rien entendre à ces subtililés. J'ai peur que nous y entendions encore moins. C'est l'impression que me laisse notamment l'Apologie d'Eunomius, que M. Fialon a traduite dans ses études sur saint Baale. Je comprends encore moins, si c’est possible, la traduction française que la traduction latine, et celle-ci que le texte grec. C’est, en οἴει, une terrible épreuve pour ces sublililés grecques que d’être mises dans ces deux langues, amies de la clarté et peu favorables aux sophismes.

Les orthodoxes soutenaient que nous ne connaissons Dieu qu'à travers le monde et le Fils, auteur du monde, en allant par analogie de l’œuvre à l’ouvrier, du Fils au Père. Mais Eunomius ne veut pas accorder que l'énergie soit éternelle comine l'essence et lui soit égale; c'est pourquoi 1] sépare strictement la connaissance de Dieu par la raison pure qui atteint l'essence, de la connaissance de Dieu par l'investigation des énergies et des œuvres. Voilà tout le secret de sa psychologie si obscure et si contradictoire. Je conçois l'embarras et l'irritation de saint Basile, qui prodigue à Eunomius Ja qualification de sophiste, parce qu'Eunomius lui fuit entre les mains quand il croit le saisir, ses assertions se détruisant ou semblant se détruire l’une l'autre. Il parle d’essences qui sont le propre objet de la connaissance immédiate; 1] parle, d’après Platon où d'après Origène, de noms appellatifs d'institution divine et de nature éternelle, antérieurs aux êtres créés et qui expriment non des représentations humaines, mais l'essence même des choses, ou, comme il dit, qui sont identiques à cette essence; et, en même temps, 11 considère les êtres créés comme un néant sans essence). En réalité, il n’admettait, je crois, qu'une essence unique, celle de Dieu, qu’un seul nom de nature éternelle, celui de ᾿᾿λγένητον, qu'il ramène à satiété dans ses

() Οἱ πρῶτοι τῶν λόγων. Eunomius repoussait la doctrine que les noms sont postérieurs aux choses, νεώτερα τῶν œpayudrus τὰ ὀνόματα εἶναι. (τόρ. de Nyse, Contre Eunomius , XIL, p. 813.) Ταὐτὸν εἶναι τῷ ὑπολειπομένῳ τὰ ὀνόματα. (Ibidem, p. 788.) Cette théorie rappelle une opinion du Cratyle, mais aussi la pensée d'Origène, que la théorie des noms est une théorie profonde et mystérieuse (βαθὸς λόγος καὶ ἀπόρρητος ὁ wepi φύσεως ὀνομάτων), οἱ qu'ils sont d'origine naturelle ou divine. (Contre Celse, 1, ah, 25; v, 43, h, 45, 46. --- Exhort. au martyre, $ 46.) Dans les textes précédemment indiqués, Origène repousse l’hypothese de l'institution humaine du langage, et développe ses idées superstitieuses sur l'effcacité de l'emploi de certains mots non seulement dans la magie, mais dans certaines pratiques religieuses, telles que l’exorcisme. Dans son Περὶ Εὐχῆς, zur, définissant le mot «l'appellation abrégée qui exprime la propriété de l’objet nommé- (ὄνομα τοίνυν éa1i κεφαλαιώδης æpoonyopla τῆς ἰδιας πσοιότητος τοῦ ὀνομαζομένου “σαρασΊατική), après avoir dit que le nom de l'individu peut changer comme la qualité (Abram, Abraham; Saül, Paul; Simon, Picrre), il ajoute : «Quant à Dieu, vu qu'il est inaltérable et immobile, son nom est toujours un et le même,

comme le nom de Celui qui estr (ἐπὶ δὲ Θεοῦ, dois αὐτός ἐσΊιν ἄτρεπτος καὶ ἀλλοιωτὸς ἀεὶ τυγχάνω», ἕν ἐσΊῆιν dei τὸ οἱονεὶ καὶ ἐπ᾿ αὐτοῦ ὄνομα, τὸ ὧν).

ORIGÈNE AU III: ET AU IV: SIÈCLE. h49

discours, comme si ce nom portait en lui-même sa vertu et avait cette force prestigieuse et surnaturelle, qu'Origène attribue à certains mots.

Je ne sais si réellement Eunomius « avait développé avec le plus grand soin, comme le dit Rutter, les idées de l'entendement qui se rapportent au monde et aux choses temporaires, s’efforçant de diviser ces idées avec exactitude, mais dans le but unique de montrer par cette division qu’elles sont insuffisantes pour la connaissance vrale de Dieu, » accessible seulement aux intuitions de la raison pure ou du καθαρὸς λόγος. C’est ce qu'il aurait dû faire, sans doute; mais Ritter me paraît bien généreux à son égard, lorsqu'il lui attribue de l'avoir fait : je ne vois rien de pareil dans les deux petits écrits qui nous restent de ce sectaire!l'}, ni dans les fragments que Grégoire de Nysse nous a conservés de ses autres ouvrages. Ce qui est constant, c’est qu'il établissait une telle opposition entre l’Incréé et le créé, l'ÂAyénrov et le γενητόν, que ce qui convient à l’un ne peut être, selon lui, attribué à l'autre, et que, dans le cas où la lumière conviendrait à l'un, l'autre n'aurait en partage que les ténèbres. C’est qu’étant sans dimension, sans propriété et sans forme, au-dessus des noms, c'est-à-dire des idées(?, ᾿᾿λγένητον ne peut être connu par l'intermédiaire des noms et des objets sensibles, et que, s’il est connu, c'est immédiatement et en lui-même, par l'intuition de la raison pure. D'où cette formule hardie et vraiment étrange, pour ne pas dire insensée : « Dieu ne connaît rien de plus que nous de sa propre essence () ; elle n’est pas connue plus par lui, moins par nous, Mais ce que nous en pouvons savoir, 1l le sait pleinement, et, d'ua autre côté, ce qu’il en sait, nous le trouvons en nous-mêmes

U) L'an de ces traités a pour titre Apologie, et l'autre, Connaissance de la fo.

() Grég. de Nvsse, XII, 722; ΧΙ, 634, 670. Apol., n° 11.

8) ὁ δὲ Θεὸς περὶ τῆς αὐτοῦ οὐσίας οὐδὲν σλέον ἡμῶν ἐπίσΊαται" οὐδέ éoliv αὐτὴ μᾶλλον μὲν ἐκείνῳ, hrlov δὲ ἡμῖν γινωσκομένη, ἀλλ' ὅπερ εἰδείημεν ἡμεῖς Φερὶ αὐτῆς, τοῦτο πάντως κἀκεῖνος οἷδεν, à δ᾽ ἂν πάλιν ἐκεῖνος, τοῦτο εὑρήσεις ἀπαρραλλάκτως ἐν ἡμῖν. (Socrate, Hist. ecclés., [V, 670.) On peut s'étonner de ne point voir celle formule cilée par Grégoire de Nysse dans sa longue réfutation. Mais Socrate ne l'a certes pas inventée.

immuablement et sans différence. » Les néoplatoniciens d’Alexandrie se trouvaient heureux de communier une ou deux fois par hasard avec lUn; Eunomius communie indéfectiblement avec l'Incréé. Car, à ses yeux, quiconque ne trouve pas en soi cette connaissance intime et immédiate de l'essence divine est aveuglé par la perversité de son esprit 1}, On ne voit pas en vérité pourquoi il se donne tant’ de peine à démontrer que, l'essence du Père ou plutôt de l'Àyénror (car Dieu n’est pas essentiellement et éternellement Père) étant incommensurable vu son absolue simplicité, le Fils ne peut être qu’une créature et doit son être à la volonté de l'Incréé, comme les autres créatures; qu'il n’est donc pas. non plus que le Saint-Esprit, égal à ᾿λγένητον; et que, s'il est fil unique, c’est que l'énergie simple du Père ne pouvait aller qu'à un acte simple, qu’à cette unique créature, qui devint l'organe ou l'instrument de toutes les autres.

Vive fut naturellement l'opposition contre ces nouveautés d’Eunomius. Saint Basile fit une longue réfutation de son Apeloge. Grégoire de Nysse consacra douze livres à examiner et à détruire la réponse que lhérétique avait faite à son frère mort; saint Grégoire de Nazianze le combattit dans les cinq discours célèbres qui lui ont valu chez les Grecs le nom de ὁ Θεολόγος ou de théologien par excellence. Malgré la réputation de ces écris et de leurs auteurs, il ne faut pas y chercher une discussion magistrale comme celle d’Athanase contre Arius et ses partisans. Saint Basile et ses auxiliaires eurent le tort de trop mépnser leur adversaire et de ne voir dans ses écrits que des subülités sophistiques, que des chicanes verbales et vaines. Origène, qu'ils avaient étudié, et qu’on doit considérer comme leur principal maître en fait de philosophie, aurait pu leur apprendre ce qu'il y avait de sérieux dans Eunomius. Lui aussi , 1l avait professé que ce n'est pas dans le monde, mais en nous que nous trouvons Dieu, qu'il a mis en nous son idée immanente, ou plutôt quil est intimement présent à tous les esprits, et que nous ne le retrou-

() Grég. de Nyse, X, 670.

vons dans les clroses extérieures que parce que nous le portons en nous-mêmes. Lors donc qu'Eunomius écrivait : « Ce que Dieu sait de sa propre essence, tu le trouveras également en nous, » 1] ne faisait qu'exprimer paradoxalement un fait vrai. Mais que connaissons-nous de Dieu par cette intuition immédiate, par cette première vue? Tout et rien. En un sens, nous connaissons, si je puis le dire, ce qu’il y a de plus Dieu en Dieu, ce par quoi il se distingue de la créature. Mais, en un autre sens, cette connaissance est toute négative , et, comme Origène l'avait mainte fois répété après Clément, elle nous apprend ce que Dieu n'est pas, ce qu'il ne doit pas être, non ce qu'il est. Car l'Un, l'Incréé, l'Étre, l'Éternel, l'Immuable, sans rien de plus, offre à peu près autant de prise à la pensée que le néant. Tel est cependant le vrai nom de Dieu et, comme dit Origène, bien peu l'entendent. «Tous nous nous faisons quelque idée de Dieu, mais nous ne saisissons pas tous ce qu’il est réellement. Or celui qui applique l'idée de Dieu à des choses auxquelles 1] ne convient pas de l'appliquer prend en vain le nom de Dieu .» Ce nom doit donc être la règle et la mesure de toutes nos conceptions sur Dieu. Car, si «nous devons raisonnablement par ce nom apprendre à nous faire une idée sainte du Seigneur », il ne s'ensuit pas que tout autre nom lui soit messéant, et que, pour glorifier comme il faut ᾿᾿λγένητον, on doive le dépouiller de toute vertu, de toute énergie. Retrouver par la raison discursive quelques traces de sa perfection dans les créatures, le penser comme puissance créatrice, comme raison éternelle identique à la Vérité, comme justice absolue ou comme principe de toute justice (2), ce n’est point dégrader son essence, ni lui donner des noms « destinés, comme

() Περὶ Θεοῦ πάντες μὲν ὑπολαμβάνομέν τι, ἐπινοοῦντες ἅτινα δήποτε περὶ αὐτοῦ, οὐ στάντες δὲ ὃ ἐσΊῆιν. .. καταλαμβάνοντες" ὅ τε γὰρ ὡς μὴ δεῖ ἐφαρμόξων τὴν ἔννοιαν τοῦ Θεοῦ λαμβάνει τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου τοῦ Θεοῦ ἐν ματαίω. (Orig., De Orat., xuv.)

(9 Εὐλόγως διδασκόμεθα τὴν ἐν ἡμῖν ἔννοιαν περὶ τοῦ Θεοῦ ἁγίαν γίνεσθαι, ἕν᾽ Ιδωμεν αὐτοῦ τὴν ἀγνότητα κτίξοντος καὶ προνοοῦντος καὶ χρίνοντος... (Orig., De Orat., xuiv.) Je ne vois aucune raison concluante pour remplacer, avec Bentley,

ἁγίαν par ὑγιῆ, n1 ἁγνότητα par Φοιότητα.

le veut Eunomius, à s évanouir avec les sons qui 165 énoncent'). » C’est placer quelque chose d’effectif et d'intelligible sous ce terme indéfini et vide d'éyévnrov. Celui qui nie cela supprime non seulement toute religion, mais toute pensée sur Dieu, et se condamne à s’ensevelir, au sujet de l'Être éternel . dans un silence hébété. Au lieu donc d’opposer à Eunomius cette fin de non-recevoir trop commode : « Vous ne savez pas ce qu'est votre âme el vous voulez connaître l'essence de Dieu , » etc., 1] fallait lui accorder qu’en effet nous avons une notion immédiate et naturelle de Dieu; puis, le pressant sur sa distinction absolue de l'essence et de l'énergie, lui démontrer que ce n'est pas l'étermité de cette énergie, ni son égalité avec l'essence qui violent la simplicité divine, à laquelle 1l tient tant, mais au contraire son hypothèse d’une énergie transitoire, laquelle crée le Fils et s'évanouit. Car. si nous ne voyons pas comment l'indivisibilité de Dieu se conserve dans la coexistence des trois hypostases, nous pouvons rejeter cette difficulté sur la faiblesse de notre raison, tandis que c’est une contradiction évidente et un renversement de la raison que d'admettre à la fois la simplicité absolue de l'Incréé et quelque changement, quelque inégalité dans son être. Je sais que les champions de l’orthodoxie pouvaient se sentir troublés par une argumentation de leur adversaire : « Si l’on admet, disait Eunomius, que le Fils, force formatrice du monde, est égal au Père, c'est que l’on admet qu'il est l'activité effective du Père dans la création et que cette activité effective de Dieu est égale à son essence. Mais c'est revenir aux erreurs des Grecs, qui unissent l'essence et l'énergie et qui, par conséquent, font coexister le monde avec Dieu.» Difficulté grave, sans doute, qui n'a jamais été résolue et qui ne le sera jamais, comme toutes celles qui tiennent au rapport de lIncréé et du créé, de l'éternité et

() Λέγει δὲ μὴ δεῖν κατ᾽ ἐπίνοιαν ἐπκιφημίξεσθαι τῷ Θεῷ τὸ ἀγένητον. Τὰ γὰρ οὕτω λελεγμένα ταῖς φωναῖς συνδιαλύεσθαι πέφυκε. (Grég. de Nysse, Contre Eunomius, ΧΙΠ, 764.)

(2)... τοῖς βλλήνων σοφίσμασιν, ἑνούντων τῇ οὐσίᾳ τὴν ἐνέργειαν καὶ di τοῦθ᾽ ἅμα τῷ Θεῷ τὸν κόσμον ἀποφαινομένων. (Apol., n° 35.}

du temps. 1] est vrai, nous ne pouvons nous expliquer comment l'activité éternellement actuelle de Dieu ne produit pas éternellement. Mais qu'est cette difficulté au prix de toutes celles qu'il faut dévorer dans l'hypothèse d'Eunomius? Il faut supposer que l'Âyévnror, puisque son énergie n’est pas éternelle, dement par quelque endroit à un moment donné, et que par cet endroit il est γενητόν. 1] faut supposer que cette énergie communique à une créature le privilège le plus incommunicable de lIncréé, je veux dire la puissance de créer l’être des autres créatures. Il faut supposer que ces créatures, sans rapport avec l'Incréé, puisqu'il ne les a point faites, conçoivent et voient d’une vue immédiate, par delà leur créateur, une essence qui ne devrait être rien pour elles. Enfin, pour ne pas m'arrêter à des hypothèses toutes gratuites, mais n'ayant rien en soi de contradictoire (par excellence, celle de l'énergie divine qui, étant simple, crée une œuvre simple qui est le Fils), il faut supposer que ces créatures, puisque Eunomius confesse avec les orthodoxes que la fin de ce monde sera un commencement. entreront dans des rapports nouveaux avec "᾽ ἀγένητον, lorsque tout sera soumis au Père par le Fils, qui lui remettra son royaume. Voilà, je pense, sur quels points aurait roulé tout le débat si le génie d’Athanase avait passé dans ses seconds. Au lieu de cela, 11 s'égare généralement dans des chicanes ou dans des développements oratoires. |

Mais si la discussion de saint Basile et des deux Grégoire peut à beaucoup d’égards sembler fastidieuse et superficielle, 118 avaient un sentiment trop vif et de la méthode traditionnelle de l'Église et des besoins spirituels du moment, pour ne pas saisir le point faible des présomptueuses assertions d'Eunomius. Non seulement ils lui opposèrent, comme le dit Ritter, la doctrine chrétienne, que nous ne pouvons connaître Dieu dans sa simplicité essentielle et qu’à peine l’entrevoyons-nous imparfaitement dans l'harmonie de son œuvre multiple; non seulement ils répétèrent les

4) Apol., n° 22.

bonnes vieilles maximes : que c'est par la bonne conduite qu'il

faut s'élever; que c'est par la pureté que nous pouvons parvenir au pur; et que, si l’on veut avancer dans la science de Dieu et devenir digne de la divinité, il faut pratiquer les préceptes et marcher dans la voie des commandements: car la pratique est le degré pour s'élever à la contemplation (}; mais encore rappelant, comme Origène, la remarque d’Aristote que l’ordre de la connaissance n'est pas, pour nous du moins, l'ordre de l'être, 1ls élevèrent en face de l’aventureuse dialectique d'Eunomius une méthode plus modeste et plus sûre, celle qui va de ce qui est premier pour nous à ce qui est premier absolument. Mais, tandis qu'Origène veut qu'on parte du sensible, c’est-à-dire de la personne humaine du Christ, pour s'élever peu à peu au Christ Verbe de Dieu, et du Verbe au Père, saint Basile et surtout son frère mettent dans l’âme ou dans la conscience le point de départ de la science religieuse : c'est dans le Saint-Esprit qui nous a été accordé et qui produit tout bien en nous, c'est dans ses dons et dans ses grâces et, par conséquent, dans le sentiment même de la piété, qu'est le fondement de toute connaissance de Dieu. Qui pourrait en effet nous relier au Seigneur, si l'Espnit- Saint n’opérait cette union (? C'était là incontestablement une vue nouvelle, née de l'importance toujours plus grande que prenait la doctrine du Saint-Esprit, depuis que les trois personnes de la Trinité avaient été reconnues égales.

Sans doute, 1l y avait longtemps que l'on répétait comme une maxime indubitable qu'il n’est donné qu'aux cœurs purs de voir Dieu; et, d’un autre côté, le Saint-Esprit partageait avec le Fils, dans la croyance générale, le pouvoir d'éclairer les âmes et de leur inspirer les bonnes pensées, les sages résolutions et les pieuses habitudes. Mais, tout en reconnaissant que l'Esprit est

() Διὰ πολιτείας ἄνελθε " διὰ καθάρσεως κτῆσαι τὸ καθαρόν " βούλει Θεολόγος γενέσθαι ποτὲ καὶ τῆς Θεότητος ἄξιος; τὰς ἐντολὰς Φύλασσε" διὰ τῶν Ὡροσῆαγμάτων ὄδευσον - Ὡρᾶξις γὰρ ἐκίδασις Sewpias. (Grég. de Naz., Orat., xx, 13.)

ἡμῶν πρὸς αὐτὸν ἐνεργοῦντος ; (Citalion de Grégoire de Nysse, Contre Macédensus, 33. [n Ang. Mai Collect. nova, tome VII.)

ORIGÈNE AU Ill: ET AU 1γ' SIÈCLE. 455

l'inspirateur de la piété, et que la piété est l'acheminement à la sagesse, on n'avait jamais réuni ces deux pensées pour en faire le fondement même de la méthode théologique.

L'Esprit-Saint, voilà ce qui est connu directement de l'âme pieuse, non pas en lui-même, mais dans ses dons et dans le mouvement qu'il nous imprime. En nous sentant mus et travaillés intérieurement par une force qui n'est pas nous, nous reconnaissons les premières impressions ou «les premières touches de la divinité»: cela nous conduit à l’idée de la force formatrice du monde, et l’idée de la cause créatrice, à celle de la substance éternelle et incompréhensible d’où émane et est engendrée cette cause. C'est ainsi que j'entends cette doctrine de Grégoire de Nysse que «c'est par l’Esprit-Saint que nous sommes entraînés à rechercher l’origine de l'être, d’où dépend tout le bien qui s'effectue en nous; que nous devons arriver au Fils, artisan de loutes choses, et par le Fils au principe primitif et éternel de tout, sans lequel nous ne pourrions concevoir cette puissance, celte activité créatrice). » Les mêmes vues se retrouvent dans le traité de saint Basile sur l'Esprit-Saint (25), et saint Grégoire de Nazianze tient le même langage que Basile et son frère. [1] fait remarquer que nous ne pouvons connaître Dieu que par l'intermédiaire du Saint-Esprit : car le pur peut seul participer au pur, et c'est l'Esprit qui nous purifie et qui, en nous purifiant, nous rend capables de Dieu. Il fait observer de plus que le Saint-Esprit conserve sa vertu divine en nous élevant à Dieu et en nous faisant dieux; mais qu'il ne peut être conçu qu'au moyen du Fils, lequel est le commencement des choses et qui présuppose un principe éternel, Dieu le Père‘), C'est donc en nous que nous découvrons et voyons Dieu, puisque c'est dans le Saint-Esprit que nous le découvrons et voyons : or Grégoire va jusqu'à dire qu’en honorant le Saint-Esprit, c’est nous-mêmes que

(1) Grég., De diff. essentiæ et hypostaseos, 30 et 75. G) Basile, De Spiritu Sancto., ch. xvi, $ 37.

6) Grég. de Nas., Orat., 1, 39.

() Grég. de Naz., Orat., xt, 15.

nous honorons (). Mais οἱ nous voyons Dieu en nous, c’est en tant que nous sommes favorisés et dignes de l’Esprit-Saint; et nous ne l'y voyons pas immédiatement, mais par degrés, en allant de l'Esprit-Saint au Fils et du Fils au Père. En résistant aux exaltations qu'Eunomius partageait avec les néoplatoniciens, Grégoire de Nazianze, Basile et son frère ne désespéraient pas de s'élever jusqu'à l'essence divine, puisqu'ils recommandaient, eur aussi, de se simplifier, de réduire l’âme autant que possible à l'unité pour s'élever jusqu’à la simplicité essentielle de Dieu: mais 115 n'avaient pas la présomption de croire qu'ils pouvaient se passer du Médiateur, à qui seul se révèle le Père, ni du Saint- Esprit, qui seul conduit au Médiateur. Et cette méthode plus modeste, mais plus sûre, qui part de l’Esprit-Saint pour conduire au Fils et enfin au Père, saint Basile faisait observer très justement que, si elle paraît opposée à l’essence des choses, elle répond néanmoins exactement à notre rapport avec Dieu. Dieu seul peut nous conduire à Dieu : Origène l'avait déjà affirmé en parlant de cette notion naturelle qui est au fond de toute âme hamaine; à plus forte raison, cela est-il vrai de la foi plus explicite qui unit le chrétien à l’auteur de toutes choses et au principe même de l'être. 11 faut par conséquent que le Saint-Espnt, qui confère ce don divin, soit Dieu à l’égal du Père et du Fils. était Loute la question qui agitait alors les esprits, comme l'expnment vivement ces mots de Grégoire de Nazianze : « Si l'Esprit n'est pas Dieu, qu'il soit déifié, afin qu’à son tour il me déifie, moi qui dois partager ses honneurs ©). » On discutait donc assez peu sur la nature du Saint-Esprit et beaucoup sur sa divinité, contestée par les ariens de toutes les nuances et par Macédonius. Aussi ne puis-je partager l'opinion générale que ce fut alors que la doctrine du Saint-Esprit se développa et se précisa. De fait, la troisième hypostase eut une part beaucoup plus Jarge

(1) Grég. de Naz., Orat., xxvini, 17.

6) Basile, De Spiritu Sancto, xvr, 27.

G) Εἰ μὴ Θεὸς τὸ Πνεῦμα, Θεωθήτω πρῶτον, καὶ οὕτω Seoûre μὲ τὸν ὁμότιμον. (Qral., χχχιν, 85.1.1.)

ORIGÈNE AU III ET AU γ' SIÈCLE. 457

dans le discours et dans-la croyance qu’aux siècles précédents; mais la doctrine qui la concerne ne fut jamais très approfondie ni très développée dans l’Église grecque. À quoi se réduit-elle, en efet, dans Athanase, qui n’y a touché qu’en passant? Et qu'’estelle devenue dans ses jeunes auxiliaires? Si le Saint-Esprit n’était pas Dieu, disait Athanase, mais simplement une des créatures, 1] ne pourrait pas nous unir à Dieu. Il est Dieu sans doute, puisqu'il fait de nous des dieux. Et, appliquant au Saint- Esprit le mot qu'Origène applique à Dieu en général : Meréyeται, οὐδὲ μετέχει, Athanase met le Saint-Esprit dans l’ordre des choses auxquelles tout participe et qui ne participent à rien: Μεθεκτόν ἐστι, καὶ où μέτεχον. Cela veut dire que le Saint-Esprit est et doit être éternel, est et doit être de la même substance que le Fils et le Père, est et doit être Dieu, pour quiconque se glorifie d'être baptisé et comprend les mots sacramentels qu'il a prononcés ou qu'on a prononcés pour lui dans le baptême. Mais tout cela, c’est la foi d’Origène. La différence entre Athanase et et lui, c'est qu'il accepte et discute des questions qu'Athanase eût repoussées d’abord comme hérétiques et impies. Athanase va peut-être plus loin que son devancier dans l'explication des fonctions ou des opérations de l’Esprit-Saint. Origène n’ignore pas que les χαρίσματα nous sont donnés par le Saint-Esprit, et que ces grâces concourent avec le libre arbitre pour achever le bien en nous, c'est-à-dire pour produire et consommer la sainteté de la volonté. Athanase semble dire beaucoup plus lorsqu'il avance que « lEsprit-Saint unit la création au Fils et que toutes choses participent au Fils par les grâces de l'Esprit . » Seulement on désirerait qu'il ne se fût pas borné à cette formule générale et qu'il se fût expliqué sur cette médiation d’une nouvelle espèce. Si le Fils est le médiateur entre Dieu et la création, c'està-dire unit la création à Dieu, 1] faut que l'union, la médiation dont parle ici Athanase soit d’une tout autre nature que celle procurée par le Fils : sans quoi, pour employer un des argu-

(1) Ad Serapionem, 5 33, 24, 90.

ments favoris de notre théologien, on irait de médiation en médiation jusqu'à l'infini. Aussi cette pensée d'Athanase, qui aurait pu être féconde, si on l’eût dérivée de la nature du Saint- Esprit plus profondément étudiée, est-elle restée sans effet dans la théologie de Basile et des deux Grégoire.

Ils se bornent à établir la divinité de l'Esprit et à insister sur son opération , qui est d'achever, de parfaire , d'amener la créature au bien et de l'y affermir (τελειῶν, τελειοποιός). « L’unique principe des êtres, dit saint Basile, crée par le Fils et perfectionne par le Saint-Esprit}. » — « Dieu, reprend Grégoire de Nazianze, consiste dans ces trois choses très grandes : 1] est cause ou principe, il est créateur, il est producteur de la perfection ).» Et Grégoire de Nysse, d’une façon embarrassée : « Unique est l'objet de la contemplation, partant du Père comme de la source, agissant par le Fils, achevant la grâce par la puissance de l'Esprit ©.» Mais ces formules et d’autres analogues, qu'il est inutile de citer, parce qu'elles répètent toutes la même chose, n’expriment que la fonction du Saint-Esprit par rapport à nous, sans nous éclairer sur sa nature. Je m'explique. L'opération du Fils, c’est d’être médiateur; mais sa nature, c’est d’être Verbe et Vie, principe de l'essence et principe de la vie, et c’est pour cela même qu'il est médiateur entre la création et l'être premier. L'opération de l'Esprit, c'est de conduire à la perfection, d'édifier dans le bien les créatures raisonnables et, pour employer un terme cher aux Pères du 1v° siècle, de nous déifier. Mais sa nature propre et distinctive ? Si j'interroge l'Église romaine à cæ sujet, elle a unc réponse depuis saint Augustin : « Dieu aime son Fils et en est aimé. Cet amour n’est ni imparfait ni acadentel à Dieu, l'amour de Dieu est substantiel comme sa pensée;

(1) ἀρχὴ μὲν τῶν ὄντων μία δὲ Υἱοῦ δημιουργοῦσα καὶ τελειοῦσα ἐν Πνεύματι. ( De Spiritu Sancto, xwi, 38.)

() Θεὸς ἐν τρίσι τοῖς μεγίσΊοις ἸσΊῆαται, αἰτίῳ, δημιουργῷ καὶ τελειοκοιῷ, τῷ Πατρὶ λέγω, καί τῷ Υἱῷ καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι. (Orat., χτχι, 8.)

(8) Εἷς ὁ τῆς ἐποκΊ)ικῆς καὶ Θεατικῆς δυνάμεως λόγος" ἐκ μὲν τοῦ Πατρὸς οἷον πηγῆς τινος ἀφορμώμενος, ὑπὸ δὲ τοῦ Ὑἱοῦ ἐνεργούμενος, ἐν δὲ τῇ δυνάμει τοῦ Πνεύματος τελειῶν τὴν χάριν. (Quod non sint tres Dn,S 48.)

le Saint-Esprit, qui sort du Père et du Fils, comme leur amour mutuel, est de même substance que l’un et que l'autre, un troisième consubstantiel , et avec eux un seul et même Dieu 0), » Donc le Saint-Esprit, en tant qu'amour, est le principe de la charité, comme le Fils est le principe de la vérité, comme le Père est le principe de l'être. C'est ce qui n'a Jamais été déterminé expressément et formellement dans l'Église grecque par Athanase, Basile et les autres Pères, qui en sont les théologiens par excellence et la règle; et cela, parce que la question de la procession du Saint-Esprit resta indécise jusqu’à l’époque du schisme entre l'Orient et l'Occident. Chose remarquable, c'est encore Origène qui se rapproche le plus ici de l'Église romaine : 81] fait procéder le Saint-Esprit tantôt du Père, tantôt du Fils, 11 lui arrive presque aussi souvent de le faire procéder de l’un et de l'autre tout ensemble. Ni Athanase, ni Basile, ni les deux Grégoire, n1 un peu plus tard Jean Chrysostome n'ont rien de précis et de net sur cette procession, et 1] en fut ainsi jusqu'au 1x° siècle, puisque c’est sur ce point que l'Église grecque se sépara de Rome. On ne pouvait dès lors déterminer la nature du Saint-Esprit, et c’est précisément parce qu'elle resta indéterminée que le mot d’Athanase sur l'Esprit qui unit la création au Fils et par le Fils au Père n'est qu'un mot, tandis qu'il peut être une doctrine dans l’Église romaine. Le Saint-Esprit unit à la fin et doit unir parfaitement la création à Dieu, parce que, « procédant du Père et du Fils, 1l en est l'amour et l'union éternelle F). »

(1) Bossnet, Élévations, Sem. II, élévation v.

(4) 1] y eut sans doute d’autres raisons de la séparation que cette divergence théologique, mais ces raisons nationales et toutes politiques, très puissantes encore au 1x° siècle, auraient cédé devant le danger au xiv° et au xv° siècle, si la théologie, une fois qu'elle a pris un certain pli, n'était pas inflexible.

() Expression de Bossuet, Elévations, Sem. II, élévation v.

L'Orient avait eu la principale part à la formation et même à la promulgation défimtive du dogme trinitaire, qui est à peu près toute la métaphysique chrétienne; 1] n'en eut qu’une très secondaire dans l’élaboration et l'établissement de la doctrine qui imprima à la morale chrétienne une forme si particulière et si originale. Il y a plus: en consentant à la condamnation de certaines propositions de Pélage, sans être au courant des controverses d'où était sorti l’espèce de formulaire qu'on présentait à son acceptation, on peut dire que l'Eglise gréco-orientale se condamna indirectement elle-même : car elle était restée profondément origéniste sur le péché originel et sur la grâce. Ce fait n'avait pas échappé à nos critiques français du xvir siècle, principalement à Richard Simon, dont la libre érudition effrayait autant Bossuet qu’elle l'indignait. C’est ce fait que je voudrais meltre en lumière avant de rechercher l'influence directe ou indirecte d'Origène sur Pélage et sur la dispute que ce moine breton suscita dans l'Occident. Mais 1] est bon, même au point de vue de ces recherches, d'exposer auparavant la philosophie de Grégoire de Nysse, le seul des Pères de l'Église grecque qui ait parcouru presque tout le cercle des spéculations d'Origène. C'est d’ailleurs le même esprit large, ouvert, humain, plus jaloux de glorifier la bonté de Dieu que sa justice, ou plutôt ne voyant dans les sévérités de sa justice qu'une nouvelle marque de sa bonté pour les créatures raisonnables, toutes destinées à la perfection et au bonheur. Comme Origène, il n’aurait pas compris la prédestination des mauvais ou des damnés. Îl importe

donc de montrer que la tradition libérale de l’école d'Alexandrie ne s'était pas perdue dans l'Orient, avant de Ja voir succomber en Occident dans la personne de Pélage, bien moins hardi cependant, quoique plus inconsidéré qu'Origène et que Grégoire de Nysse.

La philosophie de Grégoire n’est qu'un origénisme mitigé, adouci, amendé sur la plupart des points, mais au prix de disparates et de contradictions assez nombreuses. Frère d'un évêque célèbre, qu'il appelle fréquemment son maître et son père spirttuel, évêque lui-même, il devait être amené naturellement à pallier par des correctifs et, autant que possible, à effacer ce qui dans ses opinions philosophiques pouvait scandaliser les faibles. Mais, quoique cette considération n'ait pas été sans effet sur son esprit, je ne voudrais pas trop y insister. Une autre cause modifia son origénisme. Aussi platonicien et même, comme nous le verrons, plus idéaliste à certains égards qu'Origène, il avait, ce semble , des connaissances beaucoup plus étendues en physique et surtout en médecine, ou du moins un goût beaucoup plus prononcé pour cet ordre de connaissances; c’est dans le mélange violent et mal digéré de spéculations spiritualistes a priori et de considérations relativement scientifiques et positives, qu'il faut chercher et la cause de ses contradictions et sa principale différence avec le philosophe alexandrin.

La destinée des êtres créés, selon Grégoire de Nysse, c’est de glorifier la puissance suprême par l'activité de la pensée, c'està-dire par la contemplation de Dieu. Car la faculté de tourner ses regards du côté de Dieu, qu'est-ce autre chose que la vie propre et naturelle de la créature raisonnable}? Or la vraie connaissance, c’est-à-dire celle de Dieu, est inséparable de l'amour. «La vie de la nature supérieure (ou de Dieu) est amour, puisque le beau est absolument aimable pour ceux qui le connaissent, el que la Divimité se connaît elle-même. La connaissance devient donc amour, puisque l’objet connu est beau

4) Ἡ δὲ τοῦ βλέπειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐνέργεια οὐδὲν ἄλλο éoTiy ἡ ζαὴ τῇ νοερᾷ Φύσει ἐοικῦια καὶ κατάλληλος. ( De its qui prœmature abriprantur, p. 396.)

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIÈCLE. 463

essentiellement l}.» C’est parce qu’elle a été faite à l’image de Dieu, que l'âme humaine est capable de cette connaissance et de cet amour.

Exposer la théologie de Grégoire, ce serait rentrer dans les discussions sur la Trinité, que nous avons déjà exposées. Mais il n'est pas sans intérêt d'expliquer sa méthode dominante dans ses spéculations théologiques. Nous avons vu dans Origène une singulière application de la théorie platonicienne des idées. Il suppose non plus que les choses d'ici-bas sont faites à l’image du monde intelhgible, où elles ont leurs exemplaires éternels, mais qu'elles ont certaines analogies ou affinités occultes avec les choses d'en haut , par exemple, le grain de sénevé avec le royaume des cieux, de sorte que les paraboles et les figures ne sont plus fondées seulement sur de simples vues de l'esprit ou sur des artifices de langage, mais sur ces rapports mystérieux entre la terre et le ciel. La méthode théologique de Grégoire me paraît une simple transformation de l’allégorisme ainsi entendu. Grégoire se propose de trouver dans les faits de la nature des analogies avec les énergies et l’essence de Dieu. Le monde devient ainsi une vaste allégorie où l’on devine non plus quelques indices de la sagesse qui a tout fait et tout ordonné, mais les marques mêmes des énergies diverses qui sont dans l'essence du premier être, comme si les caractères des créatures traduisaient ces énergies, qui traduisent à leur tour l'essence divine. L'immobilité de la terre est un signe de limmutabilité de Dieu. L'immense étendue du ciel annonce l'infinité du Créateur. Les rayons du soleil, qui est si éloigné, pénètrent jusqu'à nous et éclairent toutes choses. N'est-ce pas l'image sensible de Dieu, qui a la puissance de nous voir et de nous éclairer intérieurement? Ce

α) ἢ γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω Φύσεως ἀγάπη ἐσΊϊν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν “σάντως doi τοῖς γινώσκουσι" γινώσκει δ᾽ ἑαυτὸ τὸ Θεῖον. À δὲ γνῶσις ἀγάπη γίγνεται διότε καλόν ali Φύσει τὸ γινωσχόμενον. (De An. et Resurr., p. 225.)

G) ,.. τοῦ Φωτὸς τούτου κάλλος κατανοήσας ἀναλογικῶς τὸ τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς κάλλος ἐνόησε, καὶ ἐν τῷ παγίῳ τῆς γῆς τὸ τοῦ σεκοιηκότος αὐτὴν ἀμετάθετον ἐπαιδεύθη. Καὶ τὸ ἀμέτρητον τοῦ οὐρανοῦ μέγεθος κατανοήσας æpès τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόρισ]ον τῆς ἐμπεριεχούσης τὸ æäv δυνάμεως ὠδηγήθη, τάς τε ἀκτῖνας ἰδὼν

monde, en un mot, n’existe que pour manifester l'être innisible en soi. Mais que sont les merveilles des corps au prix de l'âme humaine, image vivante de Dieu? C'est là surtout que les analogies du créé avec le Créateur sont manifestes. Nous sentons l'âme et Dieu par leurs énergies, tandis qu'ils nous sont cachés l'un et l’autre dans leur essence. Donc (car il faut traduire autant que possible mot à mot ce raisonnement bizarre), « puisque l'une des choses que la contemplation nous fait connaître de la nature divine est l’incompréhensibilité de sa substance, 1l est de toute nécessité que l’âme faite à son image imite en cela son archétype. Car, si la nature de l’image était compréhensible, tandis que le prototype serait au-dessus de toute compréhension, cette contrariété accuserait le défaut de l’image. Mais parce que la nature de notre Νοῦς échappe en elle-même à la connaissance. Je Νοῦς présente une exacte ressemblance avec Celui qui est audessus de tout, marquant par son incompréhensibilité propre, l'incompréhensibilité de la nature par excellence!).» Si toutes les considérations tirées des analogies de l’âme étaient de cette sorte, elles auraient la même valeur que celles tirées des analogies physiques, et ne seraient que d’ingénieux paralogismes, n'ayant du raisonnement que les dehors. Mais bientôt les anslogies illusoires disparaissent et, quoique les faits produits par Grégoire ne soient pas toujours bien choisis ni bien signif-

τοῦ ἡλίου ἐκ τῶν τοσούτων ὑψωμάτων μέχρις ἡμῶν διηκούσας τὸ μὴ ἀτονεῖν τὰς νοητικὰς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας πρὸς ἕκασῆον ἡμῶν ἀπὸ τοῦ τῆς Θεότητος ὄψονς κατιέναι διὰ τῶν φαινομένων ἐπίσΊευσε. ( De iis qui præm. abrip., 331.)

(1) Οὐκοῦν ἐπειδὴ ὃν τῶν περὶ τὴν Θείαν φύσιν Θεωρουμένων éa1i τὸ ἀκαταληπΊον τῆς οὐσίας, ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰχόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν. Εἰ γὰρ ἡ μὲν τῆς εἰκόνος Φύσις κατελαμδάνετο, τὸ δὲ πρωτότυπον ὑπὲρ κατάληψιν ἦν, ἡ ἐναντιότης τῶν ἐπιθεωρουμένων τὸ διημαρτημένον τῆς εἰκόνος διήλεγχεν. Ἐπειδὴ δὲ διαφεύγει τὴν γνῶσιν ἡ κατὰ τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον Φύσις, ὃς ἐσῆι κατ᾽ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος, ἀκριδῆ πρὰς τὸ ὑπερκείμενον ἔχει τὴν ὁμοιότητα, τῷ καθ᾽ ἑαυτὸν ἀγνώσῳ χαραχτηρίξων τὴν ἀκαταληπΊ]ικὴν Φύσιν. (De hum. opif., ch. χι. Mémes idées dans le traité De eo quod sit ad immutabilitatem Dei et simplicitatem.) Πᾶσα δὲ ἡ περὶ αὐτὴν (τὴν ψυχὴν) ἀκαταληψέα καὶ ἀσάφεια καὶ ἀδηλία οὐδὲν ἕτερον αἰνίτήεται el μὴ τὸ κυρίως καὶ ἀληθῶς εἰκόνα αὐτὴν εἶναι τοῦ ἀκαταλήπ7]ον Θεοῦ, ὅθεν σαντα τὰ χατ' αὐτὴν ἀγνοοῦντες ἐκ μόνων τῶν ἐν τῷ σώματι ταύτης ἐνεργειῶν τὴν ὕπαρξιν αὐτῆς σισΊ)ούμεθα (p. 26).

ORIGÈNE AU IV: ET AU γ' SIECLE. 465

catifs, il touche cependant à une méthode plus sérieuse. Déjà Origène, quand il voulait donner une idée claire des dogmes théologiques, avait cu recours aux faits intérieurs. Voulait-il prouver que Dieu est un être spirituel : il en appelait à la spiritualité de l’âme. Voulait-1] donner quelque idée de la génération du Verbe, distinct et inséparable du Père : 1] citait la volonté, qui, émanant de la raison, en est distincte sans en être séparée(). Grégoire entre plus résolument dans cette voie. Il est le premier Père qui ait cherché l'explication du mystère de la Trinité dans la triple nature de notre àme. La division platonicienne de l’âme en raison, courage et passion lui offrait déjà une image de la Trinité; mais 11 pousse beaucoup plus loin la comparaison entre les trois hypostases divines et la manière dont l'âme, le Λόγος et le Νοῦς forment en nous une unité"). Sans doute, ces modes typiques de connaissance, comme il les appelle, ou, pour parler un langage plus moderne, ces inductions sur la nature divine, suggérées par la connaissance de notre propre nature, sont encore assez superficielles et assez peu concluantes. Mais je ne saurais admettre, comme Ritter, qu'elles soient un signe de l’affaiblissement de l'intelligence théologique. La comparaison des trois hypostases et des facultés de l'âme est insuffisante, Grégoire lui-même en convient, parce que nos pensées sur Dieu sont toujours au-dessous de leur sujet; elle a du moins cet avantage de faire entendre quelque peu, par ce que nous sentons en nous, que l'unité peut se trouver dans la triplicité, et réciproquement. Il faut dire davantage : que seraient pour la pensée le Père, le Fils et le Saint-Esprit, si nous n’en trouvions en nous quelque ébauche? C'est parce que nous sentons en nous quelque être, que nous concevons l’être universel en qui οἱ par qui tout ce qui est peut être et subsiste. De même pour le Fils et le Saint- Esprit. C’est ce que confirme l'histoire du dogme. Pourquoi la

G) eSicut voluntas procedit e mente, et neque mentis aliquam partem seal, neque ab ea separatur aut dividilur, tali quadam specie putandus Pater Filium gennisse.» (Orig., Des Principes, 1, ch. τι. δ. 6.)

(4) Grégoire, De eo quod sit ad immutabilitatem Dei et simplicitatem, p. 26.

théorie du Fils s’est-elle développée de bonne heure et a-t-elle pris tant d'extension? C’est que le Fils fut identifié au Verbe ou Logos, et que la théorie du Logos était fort avancée dans la philosophie ancienne. Quand la doctrine du Saint-Esprit reçutelle quelque développement? D'abord lorsqu'il fut considéré théoriquement comme le principe de la vie morale, ensuite quand 1] fut identifié avec l'Amour ou la Charité. Grégoire proclamait donc avec pleine conscience et recommandait nettement Ja méthode que ses devanciers avaient suivie en ne s’en rendant pas un compte aussi exact, lorsqu'il écrivait : « Apprends de ton intérieur à connaître le Dieu caché; apprends de la triade qui est en toi à connaître la Triade divine par le moyen des choses réelles; car c'est un témoignage plus sûr et plus certain que celui de la Loi et de l'Écriture . »

D'ailleurs sa théologie est celle d’Origène rectifiée et complétée par la foi de Nicée, si ce n’est qu’il applique déjà à Dieu le terme d'infini (ἄπειρος, ἀόρισΊος)., pour lequel Origène avait eu la même répugnance que tous les philosophes grecs. C'est avec la science des choses créées que commencent les divergences graves entre l’un et l’autre théologien. Voici d'abord du pur origénisme.

Saint Grégoire, comme son frère saint Basile(), admet que le monde intelligible était créé lorsque commença l'œuvre des six jours; et Ritter, je crois, fait un contresens lorsqu'au sujet de ces mots: « Dieu fit tous les êtres d'un seul coup», il avance que «cela s'entend, non seulement des choses sensibles, mais encore des choses suprasensibles. » Les mots ἀθρόως σαντα τὰ ὄντα ὁ Θεὸς ἐποίησεν ne sont pour Grégoire et pour Basile que la traduction du verset : «Âu commencement Dieu fit le cel et la terre,» ou la matière de tous les êtres. Mais le monde

(1) Êx τῶν ἐντός σου τὸ κρυπ͵]ὸν Θεοῦ γνώρισον " ἐκ τῆς ἕν σοι τριάδος τὴν Τριάδα ἐπίγνωθι δὲ ἐνυποσἸάτων σραγμάτων" ὑκὲρ γὰρ «ᾶσαν ἄλλην νομικὴν καὶ γραφικὴν μαρτυρίαν βεβαιοτέρα αὐτὴ καὶ ππισ᾽οτέρα. (De ee quod ait ad immut., οἷε.. Ρ. 30.)

ἅ) L'un et l'autre dans leur Heraméron ou «œuvre des six jours». 8) C'est ainsi que Bossuet entend les choses : «Quand Dieu fit le fond de son

ORIGÈNE AU γ΄ ET AU V° SIÈCLE. h67

“angélique existait déjà; Grégoire le considère comme parfait. Car ce monde ne participe en rien de la mobilité de la matière; il jouit invariablement de la contemplation de Dieu; 1] est un pur miroir de la magnificence divine. Mais en disant que le monde spirituel est parfait, Grégoire ne l'entend pas d’une perfection absolue, sans changement réel ni possible. La créature, alors même qu’elle ne change pas, enferme toujours en soi la possibilité du changement), Dieu seul estimmuable par nature, parce qu'étant l’être même, 1] ne passe point du non-être à l'être. C’est la doctrine de tous les Pères, qui attribuent aux anges une sainteté invariable, sans chute ni progrès, mais non essentielle, de sorte que leur perfection est une perfection accidentelle (κατὰ συμβεξηκός), qui leur vient de la grâce de Dieu et de leur volonté. [15 sont libres : car la nature raisonnable, si l'on sup-

“prime le libre arbitre, perd du même coup le don de la raison). Ils sont donc changeants ou du moins susceptibles de changer. Saint Grégoire semble même dire que cette virtualité est une réahté, lorsqu'il réduit la volonté à la προαίρεσις, et qu’il dit que la wpoalpeois va nécessairement vers quelque chose, le désir du beau la sollicitant naturellement au mouvement. Mais 1] n’y a sans doute là qu'une apparence qui ne renverse pas ce qui a été dit précédemment. Car, s'il y a des anges chez qui la malheureuse possibilité de faillir s’est réalisée, il y en a d’autres qui, sans être impeccables par nature, ont persisté, persistent et persisteront dans le bien. Les êtres qui forment le monde d'en haut sont donc aussi parfaits que le permet leur condition de créatures. Car il ne faut jamais oublier que «les créa-

ouvrage, c'est-à-dire en confusion le ciel et la terre, l'air et les eaux, il n’est point dit qu'il ait parlé.» (3° semaine, élév. nr.)

(1) Συνομολογεῖται γὰρ πάντη τε καὶ πάντως τὴν μὲν ἀχτισΊον Φύσιν καὶ ἀνρεπΊον εἶναι καὶ ὡσαύτως ἔχειν, τὴν δὲ κτισ]ὴν ἀδύνατον ἄνευ ἀλλοιώσεως συσΊῆναι. (Oratio cath., vin, p. 63.)

6) ἢ δὲ λογικὴ καὶ un Φύσις, ἐὰν τὸ κατ᾽ ἐξουσίαν ἀπόθηται, τὴν χάριν τοῦ φοεροῦ συνακώλεσεν. (Orat. cath., xrxi.)

6) ἀλλ’ ἐπί τι @drros ἡ προαίρεσις ἵεται, τῆς œpôs τὸ καλὸν Gta αὐτὴν ἐφελχομένης Φυσιχῶς εἰς κίνησιν. (Oral. cath., χχι.)

tures ont une mesure déterminée d'être, une certaine grandeur, puisqu'elles ne peuvent être infinies comme Dieul'). » Aussi Grégoire leur donne-t-il un corps d’une essence subtile, légère, pure, aérienne); mais si ce corps n’a pas la grossièreté et l'impureté matérielles des corps sensibles, il n’en est pas moins un corps.

L'homme appartient-il par sa nature à cet ordre de créatures spirituelles, aussi pures et aussi parfaites en tant qu’esprits, aussi heureuses enfin que les créatures le comportent ὃ Incontestablement, si nous nous en rapportons aux descriptions que Grégoire fait de la perfection de l’homme dans le paradis. Ty participait à tous les biens divins, et sa tâche était uniquement de conserver les dons qui lui étaient accordés 5), Être céleste, il était exempt de la mort, exempt des passions, tout entier à la contemplation du divin. Car, lorsque Moïse parle de l'âme comme image de Dieu, 1] montre que tout ce qui est étranger à Dieu doit être exclu de la définition de l’âme(* : parfaitement une et sans mélange, l’âme du premier homme était toute raison et toute immatérielle (5), Et, comme 81 ce n'était pas assez de ces descriptions et de ces définitions pour exprimer la perfection originelle de l’âme humaine, c'est dans la pleine possession de tout bien, dit Grégoire, que l'image (c’est-à-dire l’homme) ressemble à son archétype(®. Ajouter que l’homme est libre, que la vertu ne connaît pas de maître qui l'impose, qu'elle est volontaire, qu'elle ne peut être contrainte ni forcée, et qu'a proprement parler Dieu ne nous a pas donné la raison et la sagesse, mais qu'il les a mises à notre portée, afin que nous les

() De homin. opif., xw1, $ 8. — In Cant. hom. τι, p. 494.

4) Aewn οὐσία. (Orat. cath., iv.) — Τὸ Aew7orepoy, ἀερῶδες. ( De an. et reswrr.,