RÉSURRECTION

L'éducation progressive de l'homme, comme nous l'avons donné à entendre, se prolonge au delà de cette vie : cela ne fait aucun doute dans la doctrine d’Origène; cela ne paraît pas moins certain dans celle de Clément, lors même qu'on rejetterait comme apocryphes les idées que Photius, d’après les Hypotyposes, lui prête tant sur les mondes antérieurs à Adam que sur la transmigration des âmes. Ce n’est plus à Philon, mais aux Pères, leurs devanciers, qu'il faut s’adresser pour saisir la genèse de leurs idées. Philon, tout en admettant la vie future. ne semble pas connaître la forme sous laquelle ses coreligionnaires acceptaient cette croyance; soit qu’elle lui parût trop grossière, soit pour toute autre raison, il ne dit pas un mot de la résurrection des corps, ni du jugement dernier et de toutes les opinions qui s'y rattachent, ni des espérances messianiques (!) qui, déjà, s'étaient mêlées avec l’idée de la résurrection et du jugement. La vie future, pour Philon, c’est l'immortalité de l'âme, qui, dégagée du corps par la mort, retourne au ciel sa patrie). Ce dogme tient d’ailleurs fort peu de place dans les écrits qui nous restent encore de lui. La vie future, au contraire, fut, dès l’origine du christianisme, un de ses éléments essentiels et certainement celui qui lui donna le plus de prise et d'influence sur les foules. Or, pour bien entendre les spéculations étranges

(1) Toutefois, pour les espérances messianiques, M. Ferdinand Delaunay a probablement raison d'y trouver une allusion dans De Execratione, $ ὃ et 9. @ De Profugis, δ΄ 11 et 12. — De Somnüs, ὃ. 22.

et hardies d'Origène sur les épreuves successives et les fins dernières de l’âme, 1Î faut se rendre compte de la forme sous laquelle les Juifs avaient transmis cette croyance aux chrétiens et des difficultés que cette forme devait bientôt susciter.

Quel était donc l’état de la question au moment où elle fut reprise par l'École d'Alexandrie? C’est ce que nous apprendra clairement une courte histoire du dogme de la vie à venir parmi les chrétiens.

La prédication ou tradition ecclésiastique affirmait et enseignait très nettement la fin du monde par Île feu, la résurrection, le jugement dernier, la récompense éternelle des bons et la punition éternelle des méchants, mais sans rien expliquer. Les fidèles de la première et de la seconde génération, qui attendaient chaque jour l’accomplissement de «la promesse», ne voyaient dans ces articles de foi que la certitude d’une vie nouvelle et bienheureuse, et n’en demandaient pas davantage. [15 ne s’enquéraient pas si l’âme est distincte et séparable du corps, si elle est immortelle ou non en vertu de son essence, si elle vit ou ne vit plus en attendant d’être unie de nouveau au corps ressuscité, ni dans quelle condition elle vit durant cet intervalle, qui ne pouvait être que bien court à leurs yeux. Sûrs que tout leur être renaîtrait et dans un avenir très proche, si proche même que plusieurs d’entre eux verraient le Christ venir sur les nues, et cela sans passer eux-mêmes par la mort, que leur importaient ces questions de pure métaphysique? Mais à mesure que le temps marchait sans amener la conclusion espérée, des inquiétudes se produisirent : que devenaient les morts en attendant la résurrection et le jugement dermier? Et, d'un autre côté, à mesure que la foi s’étendait dans le monde gréco-romain et faisait des conquêtes dans les classes éclairées de la société, il s'élevait des questions auxquelles on n’avait pas songé d’abord; la doctrine de la résurrection des corps se rencontrait avec celle de l’immortalité de l’âme : qu'y avait-il besoin de ce corps de

(1) C'était le seul mot équivoque de ces formules, les mots αἰώνιος et œternus ayant un sens très indéterminé.

mort, comme l'avait appelé l'Apôtre, si l'âme était essentiellement immortelle, si elle pouvait subsister seule et vivre de sa vie propre?

On vit alors surgir deux ordres de pensées fort différents, selon que l’on faisait l'âme matérielle ou immatérielle ; mais, quelque divergence qu'il y eût sur cette nature de l'âme, la conclusion finale était la même des deux côtés , c’est que l’âme ne saurait être immortelle naturellement, et que ce n’est pas à l’âme, mais à l’homme tout entier qu'est promise l’immortalité, puisque c’est l’homme tout entier qui doit être puni ou récompensé. Méliton de Sardes, qui faisait Dieu corporel, ne pouvait penser sur l’âme autrement que Tertullien, lequel déclare catégoriquement qu’elle n’est rien si elle n'est un corps (nth1l entm, si non corpus) M). Ils auraient dû, ce semble, ne s'inquiéter ni l’un ni l’autre de ce qu’elle devient après la mort, jusqu’à la vie nouvelle qui lui est promise, puisque aussi bien elle n’est rien. « Elle est mise en réserve dans les enfers jusqu’au jour du Seigneur ©), » dit Tertullien. Mais, au lieu de cette expression vague et équivoque : apud inferos, Tertuilien aurait dû dire : elle est sous la terre avec le corps et comme le corps, morte comme lui, si son traité De | ’Âme n'avait pas été composé en réponse aux inquiétudes de ceux qui commençaient à se demander anxieusement ce que les fidèles morts pouvaient bien devenir. C’est aux mêmes inquiétudes qu'il répond encore lorsqu'il écrit que, jusqu'au jugement dernier, l’âme est dans un état analogue au plus profond sommeil, ne voulant pas dire qu’elle n’est plus. Sa vraie pensée est que «la mort est entière ou n’est pas. S'il subsistait encore quelque chose de l'âme, ce serait encore la vie. Or la mort ne peut pas plus se mêler à la vie que la lumière aux ténèbres. .. L'âme est indivisible en tant qu'immortelle : ce qui exige qu’on croie que la mort est aussi indivisible, et qu’elle atteint indivisiblement

(1) De Anima, ch. vis.

(4) eOmnis alia anima apud ioferos sequestratur in diem Domini.r Aka, autre que celles qui sont sous l’aulel où est l’Agneau immok, dans l'Apocalypse. (De Anima, ch. εν.)

l’âme, non en tant que mortelle, mais en tant qu’indivisible ". > Mais les chrétiens de culture ou de race hellénique ne pouvaient accepter cette grossière doctrine. Platoniciens, ou stoïciens avec une forte dose de platonisme, ils adoptaient sans difficulté l’immatérialité de l'âme. Seulement, comme c'était, dans ces temps de misère, le besoin d’une vie meilleure qui les avait attirés au christianisme, dans lequel 115 trouvaient nettement affirmé par la bouche de Dieu, comme un dogme positif et indubitable, ce qui n'avait été pour eux jusqu'alors qu'un désir et une espérance ou qu'une idée spéculative, ils ne pouvaient penser à mettre en doute la résurrection qui leur assurait l'objet de leurs vœux. Or, si l'âme immatérielle est immortelle de sa nature, que faire du corps et de sa résurrection? Platoniciens et chrétiens tout ensemble, ils prirent le parti de nier l'immortalité, en conservant limmatérialité. « Ceux qui disent , déclare saint Justin, qu'il n’y a point de résurrection des morts, mais que l'âme, aussitôt après la mort, est enlevée au ciel, ne les regardez pas comme chrétiens.» Théophile, moins catégorique, répète cependant la même chose sous une autre forme : «L'homme a-t-1l été fait mortel par nature? demande-t-il. Nullement. Quoi donc? Est-il immortel? Nous ne disons pas cela. Il n’était naturellement ni mortel, ni immortel, mais capable de devenir Jun ou l’autre ©.» La doctrine d'Irénée est trop confuse, celle de Tatien trop inconsistante sur ce point. Mais il semble bien qu'après le règne

(1) eMors, si non semel tota est, non est. Si quid auimæ remanserit, vila est; non vitæ magis miscebitur mors quam diei nox... Anima indivisibilis, ut immortalis, etiam indivisibilem mortem exigit credi, non quasi mortali, sed quasi indivisibili animæ indivisibiliter accidentem.» (De Anima, 1.) L'âme est indiviable, non parce qu'elle est simple ct immatérielle, mais parce qu'elle est comme un atome. Or, en tant qu'indivisible, elle ne peut être moitié vivante, moitié morte. frappée en partie (dsvisibiliter) par la mort. Elle en est frappée complèlement (rndsvisibiliter).

() Οἱ καὶ λέγουσι μὴ εἶναι νεχρῶν ἀνάσΊασιν, ἀλλ᾽ ἅμα τῷ ἀποθανεῖν τὰς ψυχὰς αὐτῶν ἀναλαμβάνεσθαι εἰς οὐρανὸν, μὴ ὑπκολαμθάνετε αὐτοὺς χρισ]ιανούς. (Dialogue avec Typhon.)

8) Θνητὸς Φύσει ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος; Οὐδαμῶς. Ti οὖν ; ἀθάνατος ; Οὐδὲ τοῦτό Pauer. Οὔτε Symrès ἐγένετο Φύσει, οὔτε ἀθάνατος, ἀλλὰ δεκτικὸς ἑκατέρων. (Ad Aut., liv. II, xxiv.)

de mille ans les âmes des méchants s’anéantissent, d'après rénée, el que, selon Tatien, les âmes sont à la fois matérielles et mortelles, et que celles-là seules survivent qui ont reçu l'esprit, principe étranger et qui vient du dehors. Quant au philosophe chrétien Athénagore, on ne peut dire qu'il affirme ni qu'il mie limmortalité naturelle de l’Ââme dans son traité De la Résurreckon. 11 ne s'occupe que des difficultés qu’on pourrait opposer à ce dogme. Mais son argumentation tout entière est empreinte d'un sentiment si vif de l'union du corps et de l'âme en une seule personne, qu'il devait difficilement admettre que l'âme pôt subsister sans le corps. « Ce qui a fait, dit-il, les actes de cette vie qui seront soumis au jugement, c’est l’homme et non l'âme seule (!). Donc, si l'âme survivait seule pour être récompensée, 1] est manifeste que le corps serait traité injustement, puisqu'il a eu part à la peine et qu'il n'aurait point part à l'honneur. Dans la punition, au contraire, c’est l'âme qui serait injustement traitée. Comment ne serait-il pas injuste qu’elle fût condamnée pour des fautes dont elle n’aurait eu par elle-même ni la pensée ni le désir 2)?»

Cette situation ambiguë et violente ne pouvait durer. Le matérialisme métaphysique de Méliton et de Tertullien était trop contraire, je ne dis pas aux doctrines chrétiennes encore mal définies, mais au sentiment chrétien, pour ne pas disparaître; et, d’un autre côté, il est trop étrange d'admettre l’immatérialité de l’âme, c’est-à-dire l'existence de l’âme comme substance su genens, et de gratifier cette substance, meilleure certes que le corps, du triste privilège de l’anéantissement. Car, pour qu’elle mourût, il faudrait qu'elle fût anéantie, tandis que le corps, si se dissout, subsiste du moins dans ses éléments. Nombre de gnostiques professèrent donc limmortalité de l'âme, puisque

( ἄνθρωπος ἦν, où ψυχὴ καθ' ἑαυτήν.

οὐδ᾽ ἐπίνοιαν ἔχει κατὰ τὴν ἑαυτῆς Φύσιν, οὔτ᾽ ὄρεξιν, οὐ κίνησιν, οὐχ ὁρμήν. (De la Résurrection.)

Origène et Clément leur attribuent la métempsycose; et, d'un autre côté, il dut y avoir plus d’un orthodoxe croyant que l'âme ne mourait pas, en dépit de l'anathème de Justin : « Celui-là n'est pas chrétien qui pense que les âmes, après la mort, sont immédiatement enlevées au ciel.» Car c'était précisément ce que pensait la foule, dont les instincts n’ont pas moins de logique que l'intelligence des penseurs. Elle ne pouvait remettre jusqu’à la fin du monde, qui toujours reculait, la béatitude des martyrs et des saints qu’elle vénérait. L'École chrétienne d’Alexandrie essaya de satisfaire au besoin du cœur et de la raison en mettant la doctrine d'accord avec le sentiment populaire et avec la logique.

Quoique le langage de Clément soit encore tout imprégné de celui de la physique stoïcienne, 1] est incontestable que le peu qu'on entrevoit de ses doctrines sur l’âme se rapproche plus de Platon que de Zénon. S'il ne prouve point limmatérialité de l'âme, 1l parle sans cesse des νοεραὶ Φύσεις, parmi lesquelles il place l’âme humaine. Il n’admet point, il est vrai, qu'elle soit un esprit pur, puisque la passion lui est essentielle. Mais les anges non plus, quoiqu’ils appartiennent au monde spirituel et divin, ne sont pas exempts de l'élément passionné, principe de l'activité des êtres créés, puisqu'ils peuvent s'élever à une perfection plus haute ou déchoir; et d’ailleurs la passion est δὲ peu la partie principale de notre être, que le gnostique peut, je ne dis pas l'anéantir en lui, mais la réduire au point de devenir impassible. Sans doute, 1] est fort difficile, dans l'exposition confuse de Clément, au milieu des eitations de toutes sortes qui encombrent ses Stromates, de déméler sa pensée précise. Mais quand je lis tant de passages où éclate, pour le monde intelligible, un enthousiasme non moindre que dans les plus beaux endroits du Banquet ou de la République, je m'inquiète peu que Clément insiste autant que les stoïciens sur la sensation comme point de départ et condition de la connaissance : la gnose, telle qu'il la décrit, va bien au delà de la connaissance ainsi acquise, et s'élève, par le secours du Verbe, jusqu'aux sommets les plus

abstraits du monde intellipible. En réalité l'esprit est, pour Clément, comme pour Origène, le fond essentiel de l’âme humaine. Je n’ai pas besoin de son traité De l’Âme, aujourd’hui perdu, pour conclure qu'il admettait limmatérialité de la substance pensante, n1 de ses hypothèses plas ou moins hasardeuses sur les voyages de l’âme à travers les mondes passés et futurs, pour assurer que, contrairement à la plupart des stoïciens, il afhrmait, comme Platon, que le Créateur a mis en nous un principe de vie essentiellement immortel. Les Stromates me suffisent pour cela. S'il n'y proclame nulle part l’immortalité naturelle de l’âme, 1l la suppose sans cesse. Ce n'est point, par exemple, l'homme Jésus, âme et corps, qui est descendu aux enfers pour y prêcher la bonne nouvelle aux Juifs et même aux gentils qui avaient mené ici-bas une vie vertueuse, c’est-à-dire conforme à la raison ou aux inspirations du Verbe. Tandis que son corps était encore couché dans le sépulcre, c’est l'âme de Jésus qui a prêché les âmes des anciens hommes, attendant sa venue et leur délivrance en dehors de leurs corps, dont les cendres étaient dispersées aux quatre vents. Or «les âmes dépagées des corps, dit Clément, voient d'autant mieux la lumière (des instructions) du Christ, que, quoique obscurcies encore par les passions , elles n’en sont pas empéchées par la chair). » Cette immortalité n’est pas, sans doute, celle qui est promise aux fidèles; mais, outre qu'elle faisait disparaître l'étrange doctrine d’un être immatériel et mortel, elle suffisait pour calmer les inquiétudes des gens simples qui demandaient ce que deviennent les âmes après la mort : du moment qu’elles vivent, 115 pouvaient et devaient se les imaginer bienheureuses ou malheureuses, selon leurs mérites, en attendant le jugement dernier.

Avant la Rédemption, les âmes vivaient dans les enfers, de quelle vie? Clément ne le dit pas. Mais, depuis la Rédemption, il s’est fait dans le monde spirituel un mouvement, un change-

(6) Καὶ ταῦτα χαθαρώτερον διορᾷν δυναμένων τῶν σωμάτων ἀπηλλαγμένων ψυχῶν, κἂν “πάθεσιν ἐπισκοτῶνται, διὰ τὸ μηκέτι ἐπιπροθέσθαι σαρκίῳ. (Strom., VI, ch. vi.)

ment général. Nous en avons vu le premier effet dans la conversion des âmes des morts qui ont cru à la parole du Christ descendu aux enfers. Le second est la diffusion dans l'Église des dons de l'Esprit, qui, plus abondants que dans les révélations antérieures, ne sont plus accordés seulement à quelques hommes ou à un peuple élu, mais vont solliciter et chercher les hommes de tous les peuples, et qui, à ce qu'il semble, continueront d'agir, après la fin de ce monde, pour la conversion de toutes les natures raisonnables. Clément se représente les hommes dans l'autre vie comme placés à des degrés différents et pour ainsi dire dans différentes communautés, selon le rang que leur assigne leur dignité morale; les bons seront séparés des méchants, les moins bons des meilleurs, afin d’être instruits ultérieurement. Car les supplices dont parlent les Écritures ne sont sans doute que des instructions dans l’autre monde comme dans celui-ci. Clément parle en effet de pécheurs{} qui, «après la mort, sont amenés par les châtiments à la confession involontaire (de leurs fautes) U),»

Clément jette les semences que développera si audacieusement Origène. Dieu peut punir, mais ne hait rien. Car tout ce qui est n'est que par sa volonté; et ce qui est par sa volonté, il ne peut le haïr (3), Il aime tout et fait du bien à tout; ses châtiments n'ont qu'un but, l'éducation et, par conséquent, l'amélioration du coupable. Car, si sa bonté est réglée par la justice, sa justice est toujours dirigée par la bonté). La doctrine de Clément fait naître la pensée de l'accord final de toutes choses entre elles, d’une harmonie de tous les esprits, fondée sur l'unité de leur essence. Le gnostique, c'est-à-dire le croyant parfait, doit éprouver un sentiment de commisération pour ceux qui endurent des châtiments dans l'intérêt de leur amélioration morale, et l’on

() ποὺς μετὰ Θάνατον “παιδευομένους did τῆς κολάσεως ἀκουσίως ἐξομολογου-μένους. (Strom., VII, p. 745.)

(4) Οὐδενὶ μὲν ἀντικεῖσθαι λέγομεν τὸν Θεὸν, οὐδὲ εἶναι ἐχθρόν τινος. Πάντων γὰρ κτισ]ὴς καὶ οὐδέν dos τῶν ὑποσ)ατῶν ἃ μὴ Θέλει. (Strom., Υ1, ch. χει.)

6) ἀγαθὴ γὰρ ἡ τοῦ Θεοῦ δικαιοσύνη, καὶ δικαία ἐσΊὶν ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ. (Pedag., liv. Ï, p. 113.)

ne peut trouver son salut personnel que dans le salut général, dans un amour qui relie le tout à l'unité. « Hâtons-nous, s’écrie Clément, de faire notre salut en prenant une nouvelle naissance. Hâtons-nous de nous unir tous dans un seul amour, à l'exemple de l'unité de l'être unique. . . Cette union d’un grand nombre, formant une harmonie à la place de la confusion des voix discordantes, devient une symphonie sous la conduite du Verbe comme choreute et comme maître ,.et se termine dans la même vérité en disant : Mon père, parole que Dieu aime à entendre la première de la bouche de ses enfants"}.» Le gnostique désire donc que, non seulement Dieu veuille sauver le monde, mais qu'il le sauve en effet. Or le Verbe de Dieu n'est pas le Sauveur de quelques-uns, mais de tous(). [1] est le maître de toutes choses, la Providence qui veille sur les plus petites comme sur les plus grandes, en sorte qu’il règne un accord universel depuis les hommes jusqu'aux anges, et que le salut de tous a une même racine. Si Dieu ne prévient pas le mal, c'est le comble de la sagesse que le mal, qui dérive. de la volonté des créatures, conduise au bien, et que ce qui semble nous être pernicieux tourne à notre avantage. Sans contraindre personne, Dieu cornge et instruit les coupables en les plaçant dans des circonstances telles qu'ils ne peuvent s'opposer à ses décrets. Tout est ordonné pour le salut du tout par le Seigneur du tout, en général et en particulier; et le Christ est le Sauveur de chacun en particulier, et de tous en général (5), C'est le propre de la justice qui sauve de conduire toujours chaque chose, autant

a λέγουσα (ὦ “τάτερ)" ταύτην ὁ Θεὸς τὴν φωνὴν τὴν ἀληθινὴν ἀσπάζεται œapà τῶν αὐτοῦ παίδων πρώτην χαρκούμενος. (Avertissement aux gentils, ch. 1x, sur la fin.)

Ὁ). Σωτὴρ γάρ éoliw, οὐχὶ τῶν μὲν, τῶν δὲ οὔ. (Strom., VII, ch. 11.)

Ὁ) Πρὸς γὰρ τὴν τοῦ ὅλου σωτηρίαν τῷ τῶν ὅλων Κυρίῳ πάντα 801} diarerayμένα καὶ καθόλου καὶ ἐπὶ μέρους. (ϑίγοπι., VII, ch. n1, sur la fin.) ἰδίᾳ τε ἑκάστοις, καὶ κοινῇ σᾶσιν εἷς ὧν σωτήρ. (Strom., VIT, ch. 111.)

que faire se peut, vers le meilleur ). Quant aux châtiments nécessaires, par un effet de la bonté du grand juge, lequel emploie ou le ministère des anges, ou des jugements partiels, ou les rigueurs du jugement universel (et dernier), ils amènent les coupables au repentir à force de souffrances ©. Mais cette justice qui ne punit que pour sauver pourrait être limitée à cette vic, et les châtiments qui suivent le jugement dernier ne produire qu'un repentir stérile. Non, Dieu ne se venge pas, car la vengeance qui consiste à rendre le mal pour le mal (est indigne de Dieu); 1] châtie les coupables pour leur utilité particulière et pour l'utilité générale (δ, Nous avons vu, d'un autre côté, que l'éducation morale de l’homme ne cessait pas avec cette vie, et que les supplices qui suivent le jugement dernier ne sont, comme les punitions particulières dont Dieu nous afige ici-bas, que des “παιδεύσεις ἀναγκαῖαι, c'est-à-dire des instructions imposées par la rigueur et la contrainte (δ), Le feu de l'enfer est un feu purifiant. « Nous n’entendons pas parler, dit Clément, d’un feu qui sanctifie les chairs, mais d’un feu qui sanctifie les âmes pécheresses. Et ce n’est pas ce feu grossier qui dévore tout, mais un feu intellectuel qui pénètre l'âme» pour en effacer les souillures (5), Il rappelle, à ce sujet, l'éxzüpooss des stoïciens, que nous retrouverons dans Origène; mais ses idées

(4), Παιδεύσεις δὲ αἱ ἀναγκαῖαι ἀγαθότητι τοῦ ἐφορῶντος μεγάλου χρετοῦ, διά τε τῶν τροσεχῶν ἀγγέλων, διά τε προχρίσεων “ποικίλων καὶ διὰ τῆς χρίσεως τῆς παντελοῦς, τοὺς ἐπὶ σλέον ἀπηλγηκότας ἐκθιάξονται μετανοεῖν. (Strom., VII, ch. 11, sub finem.)

() Θεὸς οὐ τιμωρεῖται" ἐσ! γὰρ τιμωρία κακοῦ ἀνταπόδοσις. Κολάξεται μέντοι πρὸς τὸ χρήσιμον καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ τους κολαζομένους. (Strom., VI, ch. χει.)

() Tel est le vrai sens des mols σαιδεύσεις αἱ ἀναγκαῖαι, qu'avec les traductions latines j'ai interprétés dans la page précédente par les chdtiments nécessaires, pour ne point surcharger par une circonlocution une phrase déjà trop chargée. Quoique les dictionnaires donnent chétiment pour παιδεία et aldevois, ce sens éloigné n'est pas nécessaire ici. Je dis plus, c'est un faux sens dans la suite des idées de Clément. Il parle d’autres instructions que ces œudevoess ai ἀναγκαῖαι. Il faut donc traduire : «Quant aux instructions mélees de contrainte ,» etc.

5) Dauer δ' ἡμεῖς ἁγιάζειν τὸ αὖρ où κρέα, ἀλλὰ τὰς ἀμαρτωλοὺς ψνχὰς, σῦρ où

cosmologiques sont 51 obscures et s1 incertaines, que nous ne savons s'il voit dans cette ἐχπύρωσις un simple développement ou une fin du monde, lequel serait anéanti pour faire place à un autre. Tout ce que l’on entrevoit, c’est que cet embrasement du monde doit nous purifier de nos dispositions passionnées, sans toutefois les abolir complètement, et que, grâce à cette purification , les âmes arriveront enfin au repos et à la stabilité, à la joie et à la paix ®. La fin de notre palingénésie et de notre longue éducation par le Verbe est ce qu'on a appelé depuis la vision béatifique, et ce que Clément appelle la contemplation de Dieu ou de la Trinité.

Si tous les textes que nous venons de recueillir et de rapprocher les uns des autres devaient se prendre à la lettre et dans leur sens absolu, 1] faudrait dire que Clément laissait peu de chose à faire à Origène, et que les idées prodigieuses sur les mondes avant Adam, les τερατολογούμενα, qui faisaient frémir Photius au 1x° siècle, ne lui avaient été nullement imposées par des hérétiques interpolant ses écrits. Elles s'accordaient au contraire merveilleusement avec ses vues sur les fins dernières de l'homme et de toutes les créatures raisonnables; et 1l semble que, pour lu:, comme pour Origène, le monde spirituel devait, grâce aux secours du Christ ou du Rédempteur, faire à la fin retour à l'unité, brisée par la faute des créatures livrées aux hasards de leur hbre arbitre. Mais je sais trop ce qu’il y ἃ d’incertain et de fuyant dans la pensée de Clément pour lui prêter des conclusions bien arrêtées. À quelques lignes de distance, il parle des peines éternelles et de la justice de Dieu, dont les sévérités les plus terribles ne vont qu’au salut et au bien des pécheurs. Même les phrases les plus précises en apparence, telles que Οὐχὶ τῶν μέν ἐσΊι σωτὴρ, τῶν δὲ où, on ne sait jamais s’il faut les entendre absolument ou d’une manière relative; car

τὸ τάμῷαγον καὶ βάναυσον, ἀλλὰ τὸ Φρόνιμον λέγοντες, τὸ δμκνούμενον διὰ ψυχῆς. (Strom., VII, ch. vi.)

4) Τελείωσις δὲ ἐπαγγελίας ἡ ἀνάπαυσις, «l'acromplissement de la promesse cst la quiétude.» (Pédag., liv. 1, ch. vi.)

‘ao.

Clément a toujours présente à l'esprit son idée favorite que le Verbe a éclairé les Grecs comme les Juifs, et qu'il est venu pour sauver les uns aussi bien que les autres : de sorte qu'au moment où l'on croit qu'il parle du salut universel, on s'aperçoit qu'il dit simplement que la Rédemption n’est point le privilège d’une race ou d’un peuple, mais que tous les hommes de bonne volonté, dans toutes les nations, ont également droit aux mérites du sacrifice de l'Homme-Dieu. Mais, quelque vacillante que soit sa doctrine, on peut assurer, sans crainte de se tromper, qu’elle penchait dans le même sens que celle qu’allait développer Origène, et que, par exemple, au lieu de se scandaliser de la bonté de Dieu, comme l’a fait Pascal), qui a dit, sous une forme violente, le dernier mot de la grâce augustinienne, il se serait plutôt scandalisé de sa justice telle qu’elle fut plus tard entendue. À peine dit-il quelques mots, et assez vagues, du péché originel; et, loin d'en exagérer l’énormité, il le considère presque comme un accident nécessaire de la faiblesse primitive de l'homme, qui, né pour la perfection, n’avait cette perfection qu'en puissance. Le jugement dernier n’est mentionné que dans quelques phrases et incidemment, sans aucune explication. On rencontre cinq ou six fois le mot de résurrection (&vdoaois), mais jamais avec l'addition de νεκρῶν (des corps morts): ce qui me ferait croire que la tradition médo-juive de Îa résurrection des morts était une espèce de scandale dans l'École chrétienne d'Alexandrie, comme la résurrection du Christ avait été un scandale la première fois qu’elle fut prêchée à Athènes. Cela peut sembler étrange lorsqu'on voit qu'Origène et Clément, qui considèrent comme de dogme que Jésus-Christ est vrai (2) homme et vrai Dieu, ne font aucune difficulté de parler de sa résurrec-

() «ll faut que la justice de Dieu soit énorme comme sa miséricorde; or la justice envers les réprouvés est moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde envers les élus.» (Pensées, éd. Havet, art. x, 1 bis.)

(1) Ce mot n’est pas, que je sache, dans Clément. Mais il est dans Origène, préface du Περὶ ἀρχῶν. Il est possible toutefois que cette formule ait été ajoutée par Rufin. Mais Origène et Clément, on n’en peut douter, admettaient la divinité comme l'humanité du Christ.

lion, de son séjour de quarante jours sur la terre, de son ascension. Mais ils ont bien de la peine, non pas à accepter qu'il a revêtu notre chair, mais à prendre sérieusement son corps pour un corps comme les nôtres. Selon Clément, c'était un corps qui n'avait pas besoin de se nourrir; selon Origène, c'était un corps qui revêtait les formes et les qualités les plus diverses : restes des théories gnostiques, qui faisaient du corps de Jésus une apparence, un fantôme. Toujours est-il que Clément ne s'explique pas sur la résurrection des corps, et qu'Origène, à plusieurs reprises, ne peut cacher son mépris pour l'idée vulgaire que beaucoup de chrétiens s’en faisaient.

Quoi qu'il en soit, soit que Clément n'ait pas voulu dire toute sa pensée, de peur de compromettre la tradition mystique des chrétiens, soit qu'il ait été incapable de suivre longuement les conséquences d'un principe, soit, comme je le crois, pour ces deux causes ensemble, 1] faut se garder de lui attribuer des idées trop systématiques et trop précises. Îl n’en est pas ainsi d'Origène. Il ne se propose pas, comme l'auteur des Stromates, de dire la vérité en la dérobant (πειράσεται καὶ λανθανοῦσα εἰπεῖν ἡ γραφη), de la montrer en la voilant (καὶ ἐπικρυπΊομένη ἐκφῆναι), de la déclarer en se taisant (καὶ δεῖξαι σιωπῶσα). Îl n'écrit que pour mettre en lumière, dans la mesure de ses forces, le comment et le pourquoi ou les raisons de la tradilion ecclésiastique. Nul, parmi les Pères de l'Église, n’use moins de la méthode de parler par économe, quoiqu'il en reconnaisse l'utilité et la sagesse.

Origène est nettement idéaliste, idéaliste à outrance, et nous n'avons pas besoin avec lui, comme avec Clément, de conjectures et d'inductions pour savoir s’il admet limmatérialité et l'inmortalité de lâme. Il n’y a dans le principe, 1l ne doit y avoir à la consommation des choses, que des natures inlellectuelles ou raisonnables (voepal, λογικαὶ φύσεις), que des esprits (πνεύματα; et ces esprits sont non seulement immortels, mais élernels, non pas en ce sens qu'ils existent par eux-mêmes, puisqu'ils sont des créatures, mais en ce sens que, n'ayant pas

commencé dans le temps, puisque le temps n’a commencé qu'avec les créatures, 1ls ne peuvent prendre fin dans le temps ni par le temps. Dieu, dont la volonté va à l'être et non au néant, ne les a pas faits pour qu'ils fussent détruits. Mais l'homme est-il de ces créatures principales dont la volonté du Créateur s'est directement proposé l'existence? ou n'est-il qu’une de ces créatures qui, ne faisant point partie du plan primordial de la création, n’y sont entrées que secondairement et par voie de conséquence, apparences d'êtres, puisqu'ils doivent un jour disparaître et s'évanouir? La psychologie comme la cosmologie d'Origène ne laissent aucun doute à ce sujet. L'homme fait partie de ces natures principales pour qui les autres existent et sans lesquelles nulle autre ne mériterait d'exister; ce n’est pas assez dire : sans lesquelles nulle autre ne pourrait métaphysiquement exister, puisque l'être parfait ne peut vouloir que des êtres parfaits, c'est-à-dire que des esprits. Nous avons vu la démonstration qu'Origène a essayée de l’immatérielité de l'âme humaine. Or, par cela seul qu'elle est immatérielle, qu’elle est esprit, l'âme est, par nature et par essence, immortelle. Mais, de plus, sans se proposer directement de démontrer l’immortalité de l'âme, Origène trouve, dans linextinguible désir du vrai qui nous est inné, un indice au moins de la permanence sans fin de l'être pensant. «Lorsque notre æil, dit-il, en voyant les œuvres d'un artisan, aperçoit quelque merveille d'art et de travail, notre âme brûle aussitôt du désir de s'enquérir des qualités et de la fin de cette œuvre: ainsi l’âme se sent enflammée d’un désir inexprimable et incomparablement plus profond de connaître les raisons des œuvres de Dieu. Ce désir, cet amour du vrai, nous croyons qu'il nous a été indubitablement inspiré par Dicu même; et comme l'œil recherche naturellement la lumière et la vision, de même notre raison porte en elle le désir, qui lui est propre ct naturel, de savoir la vérité de Dieu et les raisons des choses. Mais si nous avons reçu de Dieu ce désir, ce n'est pas pour qu'il reste inassouvi et ne puisse jamais être satisfait. Autrement, le Créateur semblerait avoir mis inutilement en

nous l’amour de la vérité, si cet amour ne devait jamais être en possession de l’objet de ses vœux!1).» Mais, au lieu de conclure simplement et d’une manière générale que ce désir, ne pouvant être satisfait ici-bas, le sera dans un monde meilleur, puisque Dieu ne saurait nous tromper et se jouer de nous, Origène conclut d’une manière détournée et particulière que, de même qu'il est plus facile d'achever un tableau dont on a déjà tracé l’esquisse, de même ceux qui, dès cette vie, ont commencé l'étude et ont eu le goût des choses éternelles, et qui, par là, ont comme tracé dans leur âme un crayon de la vérité, jouiront plus facilement, dans la vie future, de la beauté de la science, dont ils n’avaient entrevu qu'une faible image. Ce n’est que dans la dernière phrase de ce développement indirect qu'il exprime la vraie conclusion de tout son discours : «il résulte de là que ceux qui ont, dans cette vie, une certaine ébauche de la vérité et de la science (tracée par le burin du Christ), doivent en avoir en plus, dans le siècle futur, l’image parfaite et achevée dans toute sa beauté"). » Origène trouve, ailleurs, un autre indice de notre immortalité dans le fait même de penser l'éternel. « Si les Vertus célestes, écrit-1l, par cela seul qu'elles participent à la sagesse et à la sainteté, participent à la lumière intelligible, c'est-à-dire à la nature divine), les âmes humaines aussi, qui ont reçu en partage la participation de cette sagesse et de cette lumière, doivent être considérées comme étant de même nature et de même essence que les anges. Or les Vertus célestes sont incorruptibles et immortelles; la substance de l'âme humaine doit donc être, sans aucun doute, immortelle et incorruptible.

4) De Principis, Il, ch. x, 5. ἢ.

(32) æUnde constat habentibus deformationem quamdam in bac vila veritatis et scientiæ, addendam eliain esse pulchritudinem perfectæ imaginis in futuro.» (Il, ch. x1, 85. 4.) J'ai repris dans la phrase qui précède l’expression de stylo Domini Jesu Christ.

() On pourrait conclure de cette parlicipalion que les esprits sont de la même substance que Dieu (ὁμοούσιοι): c'est, en effet, ce que disaient certains gnostiques, par exemple Héracléon. Mais Clément et Origène n’ont jamais admis celte identité d'essence des créatures et du Créateur.

Et non seulement elle l'est pour cette raison, mais encore de ce que la nature du Père, du Fils et du Saint-Esprit, dont toute créature tire sa participation à la lumière intellectuelle qui est unique, est incorruptible et éternelle, c'est une conséquence nécessaire que toute substance qui participe à cette nature éternelle dure à jamais et soit elle-même incorruptible et éternelle, pour que (se révèle et) se reconnaisse en elle l'éternité de la bonté divine, tandis que ceux-là mêmes sont éternels qui obtiennent ses bienfaits. . . Voyons d’ailleurs s'il n’y aurait pas de l'impiété à supposer que l'intelligence, qui est capable de Dieu, pérît dans sa substance : comme si le fait même de pouvoir entendre et sentir Dieu ne suffisait pas à sa perpétuité, surtont lorsqu'on considère que l'intelligence, même quand elle déchoit et ne reçoit plus Dieu en elle purement et parfaitement, n'en conserve pas moins des germes de rénovation et de réparation pour recouvrer un état spirituel meilleur. Car l’homme intérieur ou intellectuel se renouvelle, à l’image et à la ressemblance de Dieu qui l’a créé M.» Ces réminiscences originales du Phédon, ces idées, dont l'élévation perce jusque dans le langage embarrassé de la traduction de Rufin, nous transportent bien loin de Théophile et de Justin, avec leur âme à la fois immatérielle et périssable.

Mais c’est ici que les difficultés commencent, non pour le philosophe, mais pour le croyant. Comment être à la fois disciple de Platon et disciple de l'Évangile? Deux manières très différentes de concevoir l'autre vie se trouvaient en présence, pour ne pas dire en conflit, dans l'esprit d'Origène : celle de la tradition, très nette en apparence, mais au fond très peu explicite et pleine de difficultés; et celle qui résultait nécessairement de son idéalisme. Et ce n’est pas cette dernière qu’Origène pouvait sacrifier. Il lui fallut donc trouver des biais pour accommoder sa conception philosophique avec sa foi traditionnelle. Ce sont ces biais que je dois exposer avant d'aborder ses vues

() Des Principes, IV, ch. xxxvs, à la fin.

sur les fins dernières de l’homme et sur les différents degrés qui y conduisent.

Et d’abord Origène pouvait-il accepter la tradition dans le sens où le vulgaire l’entendait? H ne croyait pas d’une foi moins entière que le plus simple des fidèles à la fin du monde, à la résurrection des morts, au jugement dernier et à tout ce qui s'ensuit. Mais il y croyait d’une autre manière, et c’est ici que nous trouvons un exemple de sa critique hardie, presque insolente, du sens littéral.

La description de la fin du monde, telle que nous la lisons dans les Évangiles, implique des impossibilités : ce qui prouve que les écrivains sacrés et le Saint-Esprit, qui a guidé leur plume, voyaient au delà du sens propre. Lorsque les évangélistes, décrivant le grand cataclysme final, parlent d'étoiles qui tombent et qui se précipitent sur la terre, ils nous disent des choses manifestement impossibles. Les étoiles sont, toutes ou a plupart, plus grandes que la terre. «Où pourraient-elles donc tomber, puisque la terre ne suffirait point pour en recevoir une seule? Supposons qu'elle puisse en contenir deux ou trois; comment sufhirait-elle ἃ contenir leur multitude innombrable()?» Mais, «lors même qu’on admettrait que le soleil s’obscurcira le dernier jour, que la lune ne donnera plus sa clarté, que les étoiles tomberont, comment les hommes pourront-is encore subsister dans ce débris universel (2) ἢ» Et pourtant le texte sacré porte que les tribus des hommes se plaindront.

Mais les difficultés redoublent, les impossibilités se multiplient lorsqu'on vient à examiner la résurrection telle que l’entendent les simples. « Quoiqu'ils aient l'air de prononcer catégoriquement sur ce sujet, dit Origène, 1l est évident, si l’on vient à les interroger, qu’ils ne savent ce qu'ils disent et qu'ils ne peuvent garder les conséquences qui résultent de leurs paroles. Leur demandez-vous de quoi il y a résurrection : Du corps, répondent-ils, de ce corps dont nous sommes actuclle-

() Comm. series in Matth. , fol. 866.

2). Comm. series in Matth., fol. 867 B, C.

ment revêlus. Pressez-les en leur demandant si c’est de toute la substance du corps ou non; ils vous répondront, avant de réfléchir, que c’est de toute la substance du corps. Si, vous prétant à leur simplicité, vous ajoutez, sous forme de question : Est-ce que nous reprendrons en même temps tout le sang que nous avons perdu de temps à autre par des saignées, et, de plus, toute la chair qui a pu être la nôtre, tous les poils qui ont pu pousser sur notre corps, ou seulement ceux qui nous restaient au moment de notre décès? Ils auront recours à cette défaite, qu'il faut laisser faire à Dieu ce qu'il veut. Les plus avisés et les plus braves d’entre eux, pour n'être pas réduits par le raisonnement à réunir en une seule masse tout le sang qui, à plusieurs reprises, est sorti de notre corps, déclarent que les corps ressusciteront dans l'état où ils se trouvaient quand nous sommes morts. Mais vous leur objectez que, de même que les aliments sont digérés et s’assimilent à notre corps en changeant d'apparence, de même nos corps sont convertis en d’autres, et qu'étant dévorés par des oiseaux de proie ou des bêtes carnivores, 118 deviennent partie de leur être. Ces bêtes sont mangées par les hommes ou par d’autres animaux et, se transformant à leur tour, elles deviennent partie des hommes ou des animaux qui en ont fait leur nourriture. Et cela se renouvelle fréquemment. C'est donc une nécessité que les mêmes molécules fassent partie du corps de plusieurs hommes. Auquel appartiendront-elles dans la résurrection? Donc (avec votre explication grossière de la résurrection des corps) il vous arrivera de rouler, dépourvus de raison, dans un abîme de niaiseries et de non-sens. Pressés de ces objections, les gens simples (et qui ne voient d’abord aucune difficulté dans le sens littéral des textes évangéliques) en reviennent à leur réponse par trop commode que tout est possible à Dieu (1), 5

(1) ΠΡροσηπορήσαμεν δὲ διὰ τὸ τρεπΊὴν εἶναι τὴν σωματικὴν Φύσιν, καὶ τοιαῦτα ὥσπερ εἰς τὸ ἡμέτερον σῶμα αἱ τροφαὶ κατατάτΊγονται καὶ μεταδάλλουσι τὰς ὁμοιότητας, οὕτως καὶ τὰ ἡμέτερα σώματα μεταβάλλονται, καὶ ἐν τοῖς σαρκοθόροις οἰωνοῖς καὶ Snplois γίγνονται μέρη τῶν ἐκείνων σωμάτων. Καὶ πάλιν ἐκεῖνα ὑπὸ

Reproduisant alors certaines paroles de l'Ancien et du Nouveau Testament, que ceux qu'il combat avaient toujours à la bouche, Origène continue : «Tous ceux qui sont conduits par le zèle de la vérité, lorsqu'ils s'appliquent à cette question difficile, doivent, d’une part, s’efforcer de conserver les traditions transmises par les anciens et, de l’autre, prendre garde de tomber dans les inepties des sens les plus vains, en avançant des choses impossibles et indignes de la majesté de Dieu. C'est pourquoi il convient, dans cette occasion, de raisonner ainsi : Tout corps organique et constitué, maintenu par le principe appelé nature, lequel lui assimile des éléments du dehors au lieu et place de ceux qu'il rejette, que ce soit le corps d’un végétal ou d’un animal, ne reste jamais un et identique : ce qui fait que ce n'est pas sans raison qu'on l'a appelé un fleuve. Car, si l’on y regarde de près, la matière de ce corps ne reste pas deux jours la même). » Il serait donc absurde, selon Origène, de supposer que l’homme, en ressuscitant, recouvre un jour la même matière, les mêmes molécules organiques qui formaient la substance de son corps pendant la vie. ΠῚ ne le serait pas moins de croire que nous ressusciterons avec notre forme et nos membres actuels. Le texte évangélique : « Là 1] y aura un pleur et un grincement de dents» ne prouve absolument rien à ce sujet; et l’on doit répondre à ceux qui ne cessent de le citer : Puisque dans cette vie tout membre a été fait par le Créateur pour un usage déterminé, les dents ont été destinées à broyer les aliments solides. Mais quel besoin ceux qui seront tourmentés

ἀνθρώπων À ἑτέρων ζώων ἐσθιόμενα ἀντιμεταδάλλει καὶ γίγνεται ἀνθρώπων À ἑτέρων ζώων σώματα. Καὶ τούτον ἐπὶ σολὺ γιγνομένου ἀνάγκη τὸ αὐτὸ σῶμα σλειόνων ἀνθρώπων πολλάκις γενέσθαι μέρος. Τίνος οὖν ἔσΊαι σῶμα ἐν τῇ ἀνασΊάσει; Καὶ οὕτως εἰς βυϑὸν φλυαρίας ἡμᾶς ἀλόγους συμθήσεται ἐμπίπΊειν. Καὶ μετὰ ταύτας τὰς ἀπορίας, ἐπὶ τὸ πάντα δυνατὰ εἶναι τῷ Θεῷ καταφεύγουσι. (In Psalmos, 533, B, C. Long passage du Commentaire sur le premier psaume.)

() Πᾶν σῶμα ὑπὸ Φύσεως συνεχόμενον τῆς κατατατ]ούσης ἔξωθέν τινα δίκην τροφῆς εἰς αὐτὸ, καὶ ἀποχρινούσης ἀντὶ τῶν ἐπεισαγομένων ἕτερα, ὥσπερ τὰ τῶν φυτῶν καὶ τῶν ζώων, τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν. Διόπερ οὗ κακῶς σοταμὸς ὠνόμασται τὸ σῶμα" διότι, ὡς πρὸς τὸ ἀκριδὲς τάχα, οὐδὲ δύο ἡμερῶν τὸ πρῶτον ὑποκείμενον ταὐτόν ἐσΊῆιν ἐν τῶ σώματι ἡμῶν. (In Psalm. 1, 53h, B.)

dans les enfers auront-ils de dents? On ne me répondra pas, je suppose, que c’est pour manger là M.» C'est le même argument que saint Jérôme, dans sa lettre à Pammachius, prête et reproche à Origène : « À quoi bon des dents, là où 1] n’y a plus d'aliments à broyer? Pourquoi une différence dans les sexes, s’il n'y a plus de mariages?»

En second lieu, Origène relève vivement les inconvenances ou les impossibilités morales des conclusions que l'on tirait du dogme de la résurrection, vulgairement et littéralement entendu. « Des personnes, dit-il, reculant devant le travail de l'esprit, ne cherchant dans la loi que la superficie de la lettre, donnant trop à leur goût charnel et à la passion , se figurent, en disciples serviles de la lettre, que les promesses de la vie future doivent être entendues de la volupté et des délices du corps; et c'est pour cela principalement qu'elles réclament après la résurrection de la chair, afin de n'être point privées de la faculté de manger, de boire, de faire toutes les autres œuvres qui relèvent de la chair et du sang. À cela ils ajoutent des unions matrimoniales, des procréations d'enfants; ils se figurent qu'ils verront rebâtir pour eux une Jérusalem terrestre, avec des pierres précieuses pour fondements, avec des murs de jaspe et des remparts de cristal, etc. Bien plus, ils pensent qu'ils auront pour serviteurs et pour ministres de leurs plaisirs les étrangers (c’est-à-dire les infidèles) réduits en esclavage, qui laboureront pour eux, bâtront pour eux, rétabliront pour eux leur cité renversée et en ruine; ils espèrent posséder toutes les richesses des gentils pour salisfaire leur ventre, et se persuadent qu'ils régneront en maîtres sur ces richesses, de sorte que les chameaux venant de Madian et de Cédar leur apporteront en abondance l'or, l'encens et les pierres précieuses (3), » Ces rêves grossiers des millé-

(1) Πρὸς αὐτοὺς dropnréor, ὅτι ὡς ἐν τούτῳ τῷ βίῳ τᾶν μέλος els τινα χρείαν ὁ Δημιουργὸς κατεσκεύασεν, οὕτω καὶ τοὺς ὀδόντας εἰς τὸ διαχόπΊήεσθαι τὴν oTepedr τροφήν. Τίς οὖν χρεία τοῖς χολαζομένοις ὀδόντων; οὐ γὰρ εἰς τὴν γέενναν ὄντες κατ᾽ αὐτοὺς Φάγονται. (In Psalm. 1. 535, D.)

() Des Principes, 11, ch. x1, δ 4. Mèmes idées, Commentaire sur Matthieu, XVII,

ch. xxxv.

naires, qu'au siècle précédent partageaient saint Justin peut-être et certainement saint Irénée, et que Lactance reprendra encore au 1γ5 siècle, semblaient à Origène 51 indignes du christianisme, qu’il déclarait hardiment que mieux vaudrait qu'il n’y eût point de résurrection qu’une résurrection telle que se l’imaginaient les Sadducéens et les Samaritains”. Et, heureux de pouvoir flageller cette imagination grossière sur le dos des croyants étrangers à l'Eglise : « Qu'ils considèrent, dit-il, ce qui résulle de cette opinion que chacun retrouvera sa femme dans l’autre vie. Il y aura donc des procréations d'enfants, des naissances, des morts au berceau et par conséquent aussi des maladies. S'il y a des naissances, il y aura aussi un âge où Î'on ne parle point, un progrès de cette enfance (2) à la faculté de parler et à la raison; et tandis que la raison se perfectionnera et se complétera, il y aura de la malice et à peine un retour à la vertu dans le petit nombre de ceux qui aspirent à la trouver. Que peut-on imaginer de plus absurde %?» Pour lui, il ne croit pas que dans ce monde nouveau, où il n’y aura ni époux ni épouses (neque nubunt, neque nubuntur), aucune relation du sang subsiste, non seulement au regard de l'avenir, mais encore relativement au passé. Tharé n’y sera plus appelé le père d'Abraham, πὶ Abraham le père d'Ismaël et des enfants de Cétura; peut-être même n’y sera-t-il plus appelé le père d’Isaac. Toutes ces relations seront abolies, et sil y a encore des pères, des fils, des frères, des sœurs, ce sera dans un ordre de faits tout nouveau, selon des rapports purement spirituels (δ, » Origène ramène ici son principe de la juste économie des fins et des moyens, en vertu duquel nous l’avons déjà vu refuser aux ressuscités les membres qui nous servent en cette vie et qui seraient inutiles dans l'autre. «En parlant au Seigneur de maris et de femmes, de pères et d'enfants, de frères

U) Τούτων δὲ τί ἂν εἴη ματαιότερον ;; Καὶ βέλτιόν γέ ἐσ: μὴ εἶναι ἀνάσΊασιν τοῦ τοιαύτην εἶναι ὁποίαν ὑπενόουν οἱ Σαδδουκᾶιοι. (In Matth., XVII, xxx.)

% Je prends ce mot dans son sens étymologique.

6) }n Matth., XVII, ch. xxx.

@) Je Matth., XVI, xxx.

et sœurs dans le royaume des cieux, les Sadducéens, dit-1l, ne voyaient pas que le Créateur, faisant toutes choses selon les règles de lutile, a fait nécessairement ces rapports de consanguinité là où 1l y avait naïssance et mort, et que ces rapports de père et de fils, de mère et de fille ne sont que des conséquences de la génération. .., mais que, dans l’état de bienheureux, toutes ces relations, qui n'étaient utiles ici-bas qu'à cause de la génération, devront disparaître. Car Dieu ne fait rien de superflu, et rien d’inutile n’est produit par lui. »

Origène, cependant, est loin de nier ou de mettre d'une manière quelconque en doute la fin du monde par le feu et la résurrection des morts après cette catastrophe finale. Mais 1] interprète à sa manière ces deux points de la tradition ecclésiastique , et ils lui paraissent si conformes à la raison, lorsqu'on sait les comprendre, qu'il retrouve l’un dans la doctrine des stoiciens sur la conflagration du monde, et l'explication de l'autre dans leur théorie des σπερματικοὶ A6yos (ou des raisons séminales et génératrices des choses). Nous examinerons plus loin le premier de ces rapprochements : aussi bien tout ce qu'Origène conserve de 1᾿ἐκπύρωσις stoïcienne suppose la possibilité de la résurrection : c’est donc par son explication plus ou moins philosophique de la résurrection que nous devons commencer.

N'y a-t1l, dans le corps, que ces molécules toujours en mouvement, et qu'Origène, après Héraclite, compare à un fleuve sur lequel on ne s'embarque pas deux fois? « Bien que la matière première de nos corps ne reste pas deux jours la même, dit-il, Pierre et Paul, par exemple, n’en conservent pas moins leur identité, non seulement au regard de l'âme dont la sub-

() Hyvdouy δὲ ἄρα ὅτι ὁ Δημιουργὸς, πάντα ποιῶν @pôs τὸ χρήσιμον, ὅπον μὲν γένεσίς ol: καὶ φθορὰ, πεποίηκεν ἀναγκαίως τὰς τοιαντὰς σχέσεις... γενέσεως δὲ ἔργον ἣν καὶ “πατὴρ καὶ υἱὸς καὶ μήτηρ καὶ Θυγάτηρ. (In Matth., XVII, ch. xxx.)

@ ,,. ἣν τῇ μακαρίοτητι..., δῆλον ὅτε ὧν ἐνταῦθα διὰ γένεσιν χρεία ἦν, ταῦτα οὐκ ἐσῆαι ἐκεῖ" οὐδὲν γὰρ “ἀαρέλκον ὁ Θεὸς ποιεῖ, οὐδὲ μάτην τι wap’ αὐτῷ γίνεται. (În Matth., XVII, xxxiur.)

stance ne s'écoule point et qui ne reçoit rien du dehors, mais aussi relativement au corps, dont la forme caractéristique (τὸ εἶδος τὸ χαραχτηρίζον) subsiste dans le flux perpétuel auquel la nature l'a soumis. C'est par ce type toujours le même que le corps de Pierre et celui de Paul manifestent leur propriété distinctive : ce qui fait que nous gardons, depuis l'enfance, certaines cicatrices ou d’autres marques particulières, comme les lentilles. Si donc il y a une forme spécifique propre à Pierre ou à Paul, c’est cette forme spécifique qui enveloppera de nouveau l'âme à la résurrection, mais changée en mieux, et non pas absolument la matière qui en était le substratum dans sa première vie. Dès qu'ici-bas la forme demeure jusqu’à la fin, au milieu des modifications que nos traits distinctifs peuvent éprouver, on doit penser aussi que le corps futur aura la forme du corps actuel, malgré le merveilleux changement qui se sera opéré en lui. Car c'est une nécessité que l’âme, attachée à des liens corporels, ait un corps conforme aux lieux qu’elle habite. Et si, changés en poissons, nous devions vivre dans la mer, il serall nécessaire que nous prissions une conformation physique différente de celle que nous avons et analogue à celle des poissons (M; par la même raison, ceux qui doivent entrer dans le royaume des cieux et habiter une demeure si différente de celleci doivent avoir des corps spirituels, non que la première forme soit anéantie, mais parce qu’elle est changée en quelque chose de plus glorieux. Ainsi la forme de Jésus, de Moïse et d'Élie resta, dans leur transfiguration, la même qu'elle était auparavant. Ne vous scandalisez donc pas si l'on dit qu'alors la substance de nos corps ne sera plus la même, puisque la raison démontre à quiconque sait réfléchir que maintenant déjà cette substance n’est pas identique à elle-même deux jours de suite), »

(1) Ce principe, qu'Origène répète plus d’une fois, est en contradiction avec la proposition que «la forme qui, même ici-bas, subsiste jusqu’au bout, sera celle de notre corps futur.» Origène s’est donc mal exprimé dans cette proposition, comme loute la suite du discours le prouve.

4) [n Psalm. τ. fol. 535 À, B.

Mais ce n'est point là encore une explication; ce n’en est la préparation et le prélude, la permanence de la forme extérieure supposant une identité plus profonde, dont elle n'est que l'expression incomplète, et, comme l'indique le texte que je viens de citer, toute relative au milieu dans lequel habite l’âme revêtue du corps. Il faut donc, malgré quelques expressions inexactes de la citation précédente, que cette forme périsse dans la résurrection pour faire place à une autre, plus en rapport avec l'état nouveau de l'âme appelée à vivre dans un autre monde. N'est-ce pas ce qu'a voulu dire l'apôtre Paul, lorsqu'il parle du grain de blé qui, jeté en terre, pourrit et meurt pour renaître sous la forme de l'épi? Adoptant cette comparaison dans toutes ses parties et conduit, à ce qu'il semble, moins par la logique que par des analogies toutes verbales (σπεέρω, σπέρμα, σπερμαrixés), Origène ne croit pouvoir trouver l'explication de la résurrection du corps que dans la théorie stoïcienne des σπερματικοὶ λόγοι. « Dans toute semence, lui fait dire saint Jérôme, il y a un principe inséré par le Créateur, qui contient toutes les matières futures sous une moelle primitive (1), Certes on ne voit pas encore dans la graine d’un arbre tout l'arbre avec sa grandeur future, avec son tronc, ses branches, ses feuilles et ses fleurs; et cependant tout cela est déjà renfermé dans la raison séminale que les Grecs appellent σπερματισμός. Voyez le grain de froment : il a en soi une moelle ou une petite veine (est ἐπtrinsecus vel medulla, vel venula) qui, une fois dissoute (par la putréfaction), attire à elle les matières voisines et s’épanouit en feuilles et en épi. Autre chose est ce qui meurt, autre chose ce

() Est, inquit, singulis seminibus ratio quædam a Deo artifice insita, que futuras materias in medullæ principiis tenet.» Les expressions tenet futuras maleras in medullæ principuüs sont assez peu nettes. Le principe de vie (σπερματικὸς λόγος) ne conlient pas en soi les matières futures qui entreront dans le corps de l’arbçp ou de l'animal, mais la force de se les ussimiler. On ne sait au juste ce que Jérôme entend par medullæ principia. Celle bizarre expression donne à supposer qu'Origène comparait le λόγος oxepuarixôs à ᾿᾿ εὐτεριώνη (cœur ou moelle de l'arbre), comme nous le verrons plus bas dans la citation de Jérôme, et qu'il attribuait à cette εὐτε-

ριώνη la force de s'assimiler les matières nécessaires à la nourriture du végétal ou de l’animal.

qui ressuscite. Car ni les racines, ni la tige, n1 les feuilles, ni les barbes, ni la paille n’ont été dissoutes dans le grain de blé (où elles n’existaient pas encore). Ainsi reste-t-il au fond du corps humain certains principes de résurrection, comme une moelle intime (ἐυτεριώνη) 1) qui, échauffée et nourrie dans le sein de la terre, est comme une pépinière des morts (ὦ ut seminarium mortuorum sinu lerræ confovetur). Lorsque le jour du jugement sera venu, que la terre tremblera au son de la dernière trompette, à la voix de l’archange toutes ces semences se mettront instantanément en mouvement pour faire germer les morts, sans reproduire les mêmes chairs dans les mêmes formes où elles parurent auparavant (). » Jérôme, qui paraît résumer plusieurs passages d'Origène (δ) plutôt que faire des citations textuelles, ne conclut pas cependant, et l’on n'aperçoit que très obscurément dans son discours si ce λόγος σπερματικός (qu'il traduit par ratio semims) est un principe immortel de vie; or c'est là le principal, ce sans quoi le discours d’Origène n’est qu'un bavardage assez peu intelligible. Mais cette conclusion nous la trouvons très nettement exprimée dans ces paroles du

livre des Principes : « Nos corps tombent dans la terre comme le grain de blé; mais ils ont en eux la raison destinée à maintenir en un seul tout la substance corporelle (Ὁ; et quoique nous soyons morts, corrompus et dispersés, cependant, à la parole de Dieu, cette raison, qui subsiste toujours intacte dans le corps, le redressera du sein de la terre pour le rétablir et le réparer, comme la vertu intrinsèque du grain de blé survit à sa corrup-

() Le mot évrepidsn, comme le mot σπερματισμός, est conservé dans la traduction de Jérôme.

6) Lettre à Pammachius.

6) }} renvoie en effet au quatrième livre du traité d'Origène sur la résurrection, à son exposition du premier psaume, et aux Stromates.

W Et non la raison substantielle, comme je le lis dans une traduction de ce passage. Je ne sais si la formule raison (ou forme) substantielle élait inventée à l'époque d'Origène; je ne le crois pas. Le texte ou plutôt la traduction de Rufin porte : nest ea ratio quæ continet substantiam corporalem», qui nous ramène immédialement à celte formule loute sloicienne : ὁ λόγος ὃς συνέχει τὴν σωματικὴν οὐσίαν.

tion et à sa mort, pour lui refaire un corps dans la tige surmontée de l'épi ®.» Et plus expressément encore dans Île traité Contre Celse : «Nous ne disons pas que le corps tombé en dissolution revient à sa nature primitive, pas plus que le grain de blé, une fois corrompu, ne redevient un grain de blé; mais, de même que du grain de blé 1] surgit un épi, de même il faut supposer dans le corps une certaine raison, un certain principe qui ne se corrompt jamais et qui fait que le corps ressuscitera incorruptible . »

Origène, par cette application de la théorie des raisons séminales ou génératrices, voulait échapper à une double difficulté. à un double excès : à la grossièreté de ceux qui, entendant trop littéralement la tradition, ne s'élevaient pas au-dessus des con- .ceptions des Sadducéens et des Samaritains, et qu’il traitait de gens simples, d'amateurs de la chair (φιλόσαρκας) 5); et, d'un autre côté, à l'idéalisme hérétique de Valentin, d’Apelle et de Marcion (9), qui, n'admettant que l’immortalité de l'âme, rejetaient absolument la résurrection de la chair ou du corps. « L'une et l'autre opinion, disait-il, lui déplaisait; 1l fuyait également, suivant un mot de Jérôme, et les chairs des nôtres et les fantômes des hérétiques; parce que Îles uns et les autres étaient exclusifs et excessifs dans leur opinion; les uns, voulant redevenir ce qu'ils avaient été; les autres, rejetant absolument la résurrection des morts). »

Or, en admettant que la théorie stoïcienne fût vraie en prin-

(t) Des Principes, IL, ch. x, S 3.

@) Adyos τις ἔγκειται τῷ σώματι ἀφ᾽ où μὴ nuls ἐγείρεται τὸ σῶμα ἐν ἀφθαρσίᾳ. (Contre Celse, V, x1x.)

(2) Μοὶ grec conservé par saint Jérôme.

(Ὁ À ces noms saint Jérôme ajoute par inadvertance celui de Manès, qui ne parut guère qu'un siècle après Origène. C’est un des indices entre autres que saint Jérôme résume plus qu'il ne traduit, et ajoute souvent du sien, dans sa letire à Pammachius.

(5) &eSibi utramque displicere sententiam; fugere se el nostrorum carnes et hæreticorum phantasmata , quia utraque pars in contrarium nimia sit, aliis idem volentibus se esse quod fuerunt, aliis resurrectionem corporum omnino denegantibus. » (Lettre à Pammachius.)

cipe, οἱ que les σπερματικοὶ λόγοι (ce qu'ajoutait Origène) ne fussent pas les principes de vie de telle espèce de corps déterminé, mais d'un corps en générall), Origène paraissait victorieusement répondre à la première difficulté. 11 failait, d’un côté, que ce corps füt bien le nôtre, sinon quant à la matière, du moins quant à son principe d'individuation et d'existence; et, d’an autre côté, qu'il pt se transformer dans ses qualités génériques, de manière à pouvoir devenir ce corps spirituel dont parle l'Apôtre, capable de voir Dieu, tandis que la chair est indigne de cette vision. Or la préoccupation constante d’Origène a été de volatiliser le corps humain jusqu'à ce qu’il devint cette substance éthérée, céleste, spirituelle, qui püt égaler la pureté du corps des anges et entrer dans le royaume de Dieu. Il pouvait donc s’écrier, d'après saint Jérôme : «Aujourd'hui nous voyons avec les yeux, entendons avec les oreilles, agissons avec les mains, marchons avec les pieds; dans ce corps spirituel (qui nous sera donné à la résurrection) nous verrons, entendrons, agirons, marcherons par tout notre être; et Dieu « transfigurera notre corps de bassesse pour le rendre conforme au corps de sa gloire. » Quand l’Apôtre dit : μετασχηματίσει (transfiguraht), il exclut la diversité de ces membres dont nous nous servons aujourd'hui. ΠΠ nous est donc promis un autre corps, au moins quant à sa forme et à ses qualités, corps spirituel et éthéré, « qui ne tombe pas sous le toucher, qui n’est pas visible par les yeux, qui n'est point soumis à la pesanteur, et qui changera selon la

() Je dis qu’Origène devait ajouter cela à la théorie stoicienne. Le λόγος oxepματικός, en lant que λόγος, répondait à l'idéa platonicienne, et, en tant que oxepματιχός, devait être quelque chose d’analogue à l'âme des péripatéticiens : « forme d'un corps ayant la vie en puissance». Or, à ce double point de vue, le logos sperποίους devait être le principe de vie de tel corps, et non d’un corps qui pouvait être successivement corps humain, corps angélique ou ultra-angélique. Le logos spermaticos d’un Dieu ne pouvait pas plus être celui d’un homme pour les stoïciens, que le logos spermaticos d'un homme, celui d’un animal. Origène n'a retenu des sloiciens que ce dernier point.

® «Nanc oculis videmus, auribus audimus, manibus agimus, pedibus ambulamus; in illo autem spirituali corpore toli videbimns, loi audiemus, Loti operabiour, teti ambulabimus. » ( Epast. ad Pammachium. )

variété des lieux où 1] doit habiter ).» À ceux qui lui objectaient que nous devons ressusciter avec le corps que nous avons ici-bas et que celui qu'il imaginait n’est point notre corps, il répondait avec mépris : « Si nous devons avoir les mêmes chairs. les mêmes corps qu'ici-bas, il faudra donc qu'il v ait des hommes et des femmes, qu'il v ait des mariages, que, derechef, les hommes aient le sourcil hérissé, une longue barbe, et les femmes, des joues bien polies et des poitrines étroites, et pour concevoir et enfanter, un large bassin. On verra donc ressusciter et des enfants en bas âge et des vieillards décrépits, les uns nourris à la mamelle, Îles autres s'appuyant sur un bâton ©.» Notre cerps, à votre avis, est donc cet amas de matière qui n’a cessé de passer, comme un flot étranger, à travers notre véritable être corporel et de se renouveler durant cette vie : tant il ne faisait point partie intégrante de nous-mêmes! Le λόγος σπερματικός, au contraire, c'est nous, ou du moins quelque chose d'inhérent à notre essence, puisque nous ne pouvons jamais exister sans quelque corps. Et ce qui devait confirmer Origène dans cette hypothèse, c'est qu’elle était conforme à toute sa cosmologie. Si le corps inhérent à l'esprit, qui constitue notre individualité (Origène considère en effet tout esprit créé comme un individu toujours le même sous la mulüplicité des formes qu'il peut revêtir), a pu devenir cette chair que nous sommes actuellement après avoir été un corps subtil et éthéré, pourquoi ne pourrait-il pas repasser de cette forme charnelle à une forme plus pure, sans cesser d’être ce qu'il est essentiellement? Il y avait pourtant là une grave illusion. Oui, sans doute, en se mettant au point de vue d'Origène, le corps, quel qu'il soit, que

6) «Aliud nobis spirituale et æthereum promittitur, quod nec tactui subjacel, nec oculis cernitur, nec pondere prægravatur, et pro locorum in quibus futurum est varietate mutabitur.» (Saint Jérôme, lettre à Pammachius.)

() «Alioquin si exædem carnes erunt et corpora quæ fuerunt, rursum mares et feminæ, rursum nuptiæ; viris hirsutum superciliom, barba prolixa; mulieribus leves genæ et angusla pectora; ad concipiendos el pariendos fœtus venter et femora dilatanda sunt. Resurgent eliam infantuli: resurgent et senes; illi nutriendi, hi haculis sustentandi.» (Saint Jérôme. lettre à Pammachius. )

nous revêtons, malgré les modifications qu'il subit dans ses qualités et ses formes adventices et transitoires, est toujours notre propre corps, puisqu'il n'est qu'une évolution du corps inséparablement uni à notre nature spirituelle, lequel, par une force particulière, appelée σπερματικὸς λόγος ou de tout autre nom, «attire à lui la matière à sa portée, la pénètre tout entière et, s’emparant de sa forme pour la changer, communique les énergies qu’il possède à ce qui était auparavant eau, terre, air et feu, et surmonte les qualités de ces éléments pour les transformer dans celle dont il est lui-même l’ouvrier ). » Oui, Origène pouvait de plus se croire séparé par un abîme des gnostiques, puisqu'il ne concevait pas d'esprit absolument dégagé de la matière, si ce n’est Dieu, tandis que ces hérétiques admettaient qu'après cette vie les âmes peuvent subsister et continuer à vivre sans COrps.

Mais, s’il ne niait pas comme eux la résurrection, 1] la supprimait de fait, sans le vouloir et sans le savoir. Il est vrai qu'il ne dit nulle part que ce σπερματικὸς λόγος, germe incorruptible du corps dont 1] sera le δημιουργός lors de la résurrection, est inséparablement attaché à cette portion de la malière, elle-même inséparablement attachée à toute âme ou à tout esprit. Mais il devait le dire : autrement, on ne conçoit pas ce que ce principe viendrait faire dans son anthropologie. Nous venons de voir qu'il n’est pas la chair, puisqu'il la domine et l’organise, puisqu'il l’a précédée et qu'il lui survit. Il est encore moins l'esprit qui, en tant qu’esprit, lui est antérieur et supérieur. Il pourrait être l’âme, si l'âme n’était que la force vitale déposée dans le sang. Mais nous savons que, lorsque Origène veut préciser ce qu'il entend par l'âme, principe intermédiaire entre l'esprit pur et la chair, il en fait simplement un esprit dégradé, qui ne sera plus qu’esprit lorsqu'il se sera relevé. Donc le σπερματικὸς

ἃ) Δραξάμενος τῆς παρακειμένης ὕλης καὶ δι᾽ ὅλης αὐτῆς χωρήσας, σεριδραξάβένος αὐτῆς τοῦ αὐτοῦ εἴδους, ὧν ἔχει δυνάμεων ἐπιτίθησι τῇ ποτε γῇ καὶ ὕδατι, καὶ ἀέρι καὶ συρὶ, νικήσας τὰς ἐκείνων ποιότητας μεταθάλλει ἐπὶ ταύτην ἧς ἐσΊιν αὐτὸς δημιουργὸς. (In Psalm. 1, p. 536, B, C.)

λόγος, à moins de rester en l'air, doit nécessairement être cette partie matérielle attachée nécessairement à l'esprit et qui peut se développer, ou en corps opaque et grossier, ou en corps subtil et éthéré, par une sorte de condensation ou de raréfaction; et s'il n’est pas cet élément corporel, limite des esprits créés, il doit en être la partie essentielle ou cette force interne qui organise «la tente du corps», selon les habitations où l'esprit est appelé à séjourner. Mais alors cette raison séminale suivrait l'esprit dont elle serait inséparable, au lieu de demeurer toujours vivante dans le corps tombé en dissolution, comme le germe est dans le grain de blé qu'on jette et qui pournit dans la terre.

La résurrection n’offrirait plus, il est vrai, de difficulté dans l'hypothèse admise par Origène. Mais aussi elle ne serait plus la résurrection. Au lieu d'un fait miraculeux, supérieur, sinon contraire, aux forces de la nature, elle ne serait qu'un fait rentrant dans le domaine ordinaire de la physiologie. Origène paraît avoir lui-même aperçu cette conséquence, qui renversait toute son explication. « Samuel, disait-il dans son De Resurreclione cité par Methodius, Samuel, qui, comme cela est évident, apparut sous une forme visible (ὁρατὸς ὧν), montre par cela même qu'il était alors revêtu d’un corps, surtout lorsqu'il ne manque pas de preuves certaines qui nous forcent de déclarer que l’âme est incorporelle ("), Ajoutez que le riche qui est puni dans l'enfer, et Lazare qui est dit se reposant dans le sein d'Abraham, et cela avant la venue du Sauveur et la consommaton du siècle, par conséquent avant la résurrection, prouvent que l'âme, dès maintenant, fait usage d’un corps après la sortie de cette vie(?.» Que si l’âme immortelle est, dès maintenant, unie à un corps après la fin de cette vie (et cela est parfaite-

() Il est évident que Samuel, apparaissant d'un manière visible, était revétu d’an corps, puisque l’âme, étant incorporelle, est, par cela même, invisible. C'est ce que veut dire celte proposition : μάλισ)α ἐάν, elc., qui pourrait paraitre inutile.

(3) Διδάσκουσιν ὅτι καὶ νῦν τῇ ἀπαλλαγῇ σώματι χρῆται ἡ ψνχή. (Fragment

d'Origène, De Resurrectione, cité par Methodius, cité lui-mème par Photius, Codex, 12h.)

ment conséquent à tous les principes d'Origène), le σπερματικὸς λόγος agit dès maintenant et, par conséquent, la résurrection à la fin du monde peut paraître inutile. On ne comprendrait pas qu'Origène ne se fût pas arrêté à cette pensée, si l'on ne savait que l'esprit de système est merveilleux pour vous boucher les yeux, et si l’on ne se disait de plus que les spéculations du théologien alexandrin sont formées de pièces et de morceaux, plutôt que conçues d’un seul jet.

Il faut en dire autant de la fin du monde par le feu, ramenée, quant au principe du moins, à l'éxmépæois stoicienne. Dieu ou le feu primordial, dans la doctrine de Zénon et de ses disciples, agit selon une loi de diastole et de systole, d’expansion et de concentration. Lorsqu'il a produit par un mouvement d'expansion tous les êtres qui doivent avoir une existence purement phénoménale, 1l se fait nécessairement en lui un mouvement contraire, par lequel tous les êtres rentrent dans leur principe, toutes les raisons séminales dans la raison suprême. Mais cette concentralion est suivie d’une expansion nouvelle, et ainsi indéfiniment, les mondes succédant aux mondes, ou plutôt le monde s’'absorbant en Dieu pour en sortir de nouveau, mais toujours le même.

Origène n'admet point les conséquences, mais c’est le principe même qu'il n'aurait pas dû recevoir. Il n’y a qu'un rapport superficiel et tout verbal entre cette théorie naturaliste et panthéistique des stoïciens et la tradition chrétienne de la fin du monde par le feu, qui sera suivie, une fois pour toutes, du renouvellement de toutes choses. Origène savait pourtant bien, comme il le dit dans son trailé Contre Celse, qu'il ne s'agit point, dans la tradition hébraïque ct chrétienne, de déluges et de feux périodiques, non plus que de destructions et de renouvellements périodiques du monde, mais d’un seul déluge envoyé pour punir la méchanceté des hommes, d’une seule conflagration, qui doit mettre fin à ce monde-ci, quand l'heure sera venue, d'un seul renouvellement, qui doit fixer à Jamais le sort des bons et des méchants, et que tout cela dépend non d’une

nécessité physique, mais de la volonté de Dieu, exerçant sa justice ou sa bonté sur les hommes.

Quoi qu'il en soit de ces explications malencontreuses tant de la fin du monde que de la résurrection et du renouvellement des choses, Origène admet, au lieu d’un monde périssant pour renaître οἱ renaissant pour périr sans fin ni cesse, une série infinie de siècles ou de mondes qui 86 succèdent les uns aux . autres, et qui diffèrent entre eux, en raison de la valeur morale des créatures qui doivent les habiter. Il est pourtant moins éloigné, à certains égards, des stoïciens qu'il ne croit. Car, lorsqu'on s'en tient aux natures principales, c'est-à-dire aux êtres véritables ou aux esprits, comine leur nombre est déterminé dès le commencement de la création, il est évident que ce sera toujours Socrate, comme disaient les stoïciens, que ce sera toujours Melitus, Anytus, Phalaris, etc., qui reparaîtront dans un monde comme dans l’autre; et, s'il en est ainsi, on pourra considérer, ou plutôt Origène aurait dà considérer, s’il eût été conséquent, cette infinité de mondes qui se succèdent comme un monde unique, passant par des phases et des révolutions infinies. Mais là cessent les ressemblances. Ce qui se dégage en effet de la doctrine stoïcienne telle qu'Origène la fait connaître. c'est l’éternelle uniformité des choses; ce qui se dégage, au contraire, de celle d’Origène, c’est le progrès infini, du moins à partir de la Rédemption. Non, Socrate ne renaît pas pour vivre la même vie avec le même corps qu'autrefois. Lorsque les stoiciens disent qu’il naîtra de nouveau dans Athènes de Sophronisque et de Phénarète M), qu'il sera pauvrement élevé, qu'il

(} Je ne sais si le grand ennemi de la lettre n'a pas ici pris le stoicisme trop à la Jetire. Zénon ou le stoïcien quel qu’il soit, que suit Origène, n'a pas voulu dire sans doule que ce sera toujours et la même scène el les mêmes personnages, mais une scène analogue remplie par des acteurs analogues, donc qu'il y aura des philosophes pauvres, condamnés, qu’il y aura des victimes et des bourreaux, etc. (Contre Celse, V, xx, doctrine stoïque; V, xx1, doctrine néoplatonicienne.) Certains platouiciens, qu'Origène ne nomme pas, identifiant la grande année à une période du monde des sloïciens, répétaient non seulement que tous les astres seront alors dans

la mème position relative qu’au début de ce cycle, mais qu’on verra les mêmes personnages Οἱ les mêmes scènes. |

TELÉOLOGIE. — RÉSURRECTION. 329

philosophera de la même manière, qu'il sera accusé par Anytus et Melitus, et condamné par l’Aréopage à boire la ciguë, 1ls ne débitent que des sottises , que certains platoniciens et pythagoriciens auraient dû leur laisser. Pour les stoïciens, ce sont toujours les mêmes personnages avec les mêmes masques, qui montent sur la même scène, à chaque grande période cosmique, pour reprendre éternellement le même drame. Pour Origène, si les acteurs sont les mêmes, la scène varie, les masques changent et le drame s'avance à travers des péripéties diverses, mais par un progrès continu, vers le dénouement fixé d'avance par Dieu.

Nous renaîtrons donc, il est vrai, dans un autre monde avec le même corps, non que nous reprenions notre chair et nos membres actuels, mais le corps que nous recevrons sera organisé et animé par la même raison génératrice qui avait organisé et animé celui-ci Ü). « Et ainsi cette raison génératrice, par l’ordre de Dieu, rétablira pour ceux qui auront mérité l'héritage du royaume céleste, à la place d'un corps terrestre et animal, un corps spirituel qui pourra habiter dans les cieux; à ceux qui seront d'un moindre mérite sera donné un corps plus ou moins glorieux, en raison des mérites de la vie et de l'âme de chacun : de telle sorte que ceux qui doivent être destinés au supphice et au feu éternel ressuscitent dans un corps incorruptible, que les supplices ne puissent dissoudre πὶ détruire .» Ce feu, dont parlent les stoiciens sans en comprendre la nature, est un feu purifiant (καθάρσιον). Au lieu de détruire le monde, même avec les âmes, eomme le disent ces philosophes, il le transforme après en avoir effacé les souillures, pour préparer aux âmes des justes une demeure plus sainte, et à celles des méchants un lieu de châtiments et d'épreuves où ils se purifient à leur tour. C'est ce qu'avaient soupçonné cerlains sages de la Grèce, qui avaient peut-être dérobé cette croyance aux Hébreux. [15 pensaient que le feu est appliqué au monde pour le purifier, sans doute en

(1) Contre Celse, V, xviu, \1x.

® Des Principes, 11, ch. x, δ 3.

servant à la fois de châtiment et de remède à ceux qui en ont besoin (τῆς διὰ τοῦ συρὸς δικῆς καὶ ἰατρείας) : «feu qui brülera, ajoute Origène, mais sans consumer, ceux qui n’ont pas en eux de matière qui doive être consumée, mais qui brülera et consumera à la fois ceux qui, pour ainsi dire, dans l’édifice de leurs actions, de leurs paroles et de leurs pensées, ont employé le bois, le foin et la paille (}), »

Déjà nous pressentons sous ces paroles énigmatiques la vraie pensée d'Origène, qu’il juge prudent de cacher, mais qu'il ne peut s'empêcher de laisser échapper sans cesse : « Ce qu'on pourrait dire de la géhenne et des feux éternels, il ne croit pas à propos de le révéler à tout le monde... car, pour le plus grand nombre des hommes, 1] leur suffit de savoir que les pécheurs sont punis. Inutile de s'expliquer davantage, parce qu'il y a des gens que même la crainte du feu éternel retient à peine de se livrer tout entiers au vice et aux maux qui en résultent (3. » Ongène n’était pas homme à reculer pour un simple motif de prudence, quoiqu'il se fût certainement soumis, s’il y avait eu une tradition assez précise pour enchaîner l'essor de sa pensée. Même dans cet écrit contre Celse, s'adressant à un public plus étendu qu'un traité de théologie ou qu’un livre d'exégèse, et qui, sans doute, visait les gentils autant que les fidèles, nous lisons ces mots, qui sont la négation de la damnation éternelle : « 81 Dieu est un feu consumant, qu'est-ce qui doit être consumé par lui? Nous disons que c'est la malice et tout ce qui en part, ce qui est appelé figurément par l'Écriture bots, foin et paille. Le méchant est dit édifier du bois, du foin et de la paille sur le fond rationnel de l'âme, qui est posé d'abord... Dieu donc s'avance comme un feu pour fondre (et purifier) la nature raisonnable remplie du plomb de la méchanceté et d’autres matières impures, dont l'or en quelque sorte ou l'argent de l'âme est altéré. C'est ainsi qu'il est dit encore que des feux sortent de devant la face de l'Éternel pour détruire et faire disparaître le vice mêlé à toute

(1) Contre Celse, V, xx.

() Contre Celse, VI, xxvi.

" l'âme (M. » Origène ne parle pas autrement dans le Commentaire

sur saint Matthieu : «11 faudra que la moisson soit faite à cette fin des choses, afin que les anges de Dieu, prédestinés à cet office, recueillent les dogmes pervers qui sont adhérents à l'âme, et qu'ils les livrent au feu pour être consumés. Et ainsi les anges et les ministres du Verbe recueilleront dans le royaume du Christ tous les scandales imprimés dans les âmes et toutes les pensées qui engendrent liniquité, et ils les jetteront dans la fournaise ardente pour les détruire. Alors pleureront ceux qui sentiront, pour la première fois, qu'enveloppés dans le sommeil, ils ont recu en eux les semences du mal; 118 s’irriteront contre eux-mêmes et l'on entendra un pleur et un grincement de dents,» grincement de dents et pleur de repentir, non de rage et de blasphème. Car nous lisons dans un autre passage du même commentaire : « 1] sera jeté pieds et poings liés, non seulement hors de la salle du festin nuptial, mais encore dans les ténèbres extérieures, où ne perce jamais aucune lumière, afin qu'après être resté dans cette nuit profonde, ayant soif du jour (διψησας τοῦ φωτός). il pleure et crie à Dieu, qui peut lai bien faire et le délivrer (de ces ténèbres) 5), »

La conclusion de ces textes et de beaucoup d’autres semblables est très simple : c'est qu'Origène, persuadé que la récompense des justes est et doit être disproportionnée et infiniment supérieure à leurs mérites, parce qu'elle est avant tout, bien que méritée à certains égards, une pure grâce de la bonté divine, n’a jamais pu concevoir la damnation éternelle, c’est-àdire une peine disproportionnée d’une disproportion infinie avec la culpabilité des créatures; et que, par conséquent, les descriptions évangéliques de la fin du monde par le feu, du jugement dernier, des flammes éternelles, n’ont jamais été pour lui que

(1) Contre Celse, IV, xur.

@) In Maith., X, sx.

EG)... ἵνα, διψήσας Φωτὸς μετὰ τὸ γεγονέναι ἐν σκότῳ τῷ ἐξωτέρῳ, κλαύσῃ πρὸς τὸν δυνάμενον αὐτὸν εὐεργετῆσαι κακεῖθεν ῥύσασθαι Θεόν. (In Mauth., XVIE, xxiv.) :

des représentations sensibles, propres à frapper fortement l'esprit des foules. Car elles aussi, elles doivent être mises sur la voie du salut par l'imagination et par la terreur, puisqu'elles ne peuvent l'être par la connaissance vraie, parce que la Bonne Nouvelle ne se propose pas moins le salut des ignorants que des savants dans la science du Verbe!!}. Il implique que Dieu ne puisse vouloir le mal des créatures, si ce n’est pour leur propre avantage; car 1l est le Bien, la Bonté par excellence, et, par suite, ses volontés secondaires, comme sa volonté primordiale, ne peuvent aller qu'au bien de l'être puni, c'est-à-dire qu'à sa correction, à son éducation et à son salut final. « Jésus-Christ. écrit ingénieusement Origène, dit : « Venez à moi, les bénis de «mon Père;» mais lorsqu'il prononce la condamnation des coupables, il se contente de dire : « Allez au feu éternel, vous «les maudits,» sans ajouter : «de inon Pèrer. Car le Père ne peut maudire, et ce n’est pas lui qui condamne, c'est le coupable qui, par ses actes, se condamne lui-même (?.» Mais à quoi se condamne-t-il? Nous avons déjà rencontré l'expression de feu punifiant, lorsqu'il s'agit de la conflagration générale par laquelle périt ce monde : ce feu purifiant devient maintenant celui de l’enfer. Est-ce un feu sensible, matériel, un feu qui brûle éternellement sans consumer les corps misérables qu'il dévore ?

Après avoir expliqué que les réprouvés ressusciteront, eux aussi, et recevront un corps incorruptible, qui ne pourra plus être dissous même par les supplices, Origène ajoute. pour ne laisser aucun doute sur l'espèce et la nature des supplices qu'il entend : « Chaque pécheur s'allume son propre feu, et nos vices en sont la matière et l'aliment. De même qu’une fièvre pro-

() Καὶ τάχα ὥσπερ τοῖς «αισὶν ἁρμόξει τινὰ λέγεσθαι κατάλληλα τῇ νηπιότητι αὐτῶν πρὸς τὸ, ὡς Ψψαῖδας κομιδῆ νηπίους, ἐπισήρέφειν αὐτοὺς ἐπὶ τὸ βέλτιον" οὕτως οἷς ὠνόμασεν ὁ Λόγος μωροῖς τοῦ κόσμου καὶ ἀγεννέσι καὶ ἐξουδενωμένοις, ἡ πρόχειρος ἁρμόζει περὶ τῶν κολάσεων ἐκδοχὴ, οὐ χωροῦσιν ἄλλην ἡ τὴν διὰ Φόδον καὶ φαντασίας τῶν κολάσεων ἐπισ]ροφὴν καὶ τῶν πολλῶν κακῶν ἀκοχήν. (Contre Celse, V, τυι.)

(2 Jn Matth. Comm. series, fol. 889 D.

longée, entretenue sans cesse par l'intempérance, finit par embraser tout le corps et en faire un foyer d’inflammation; ainsi en est-il de l'âme qui accumule les actions mauvaises et réunit ‘en elle à la longue un amas de péchés. À l'heure marquée, toute cette masse de vice fermente, s'’échauffe, bouillonne, et l’âme, en proie à une flamme qu’elle a caressée sa vie durant, subit la plus cruelle torture. Un pareil effet n’est pas difficile à comprendre. Ne disons-nous pas de certaines âmes qu’elles sont dévorées déjà sur cette terre du feu de la colère, de l'envie, de la jalousie et d'autres passions? Ces maux acquièrent parfois une telle intensité qu'on a vu des hommes préférer la mort àu prolongement de leurs souffrances. Que sera-ce, lorsque le poison mortel, dont l’âme aurait pu se débarrasser pendant la vie présente, allumera en elle un feu inextinguible? Alors par un effet de la puissance divine, le pécheur aura la conscience pleine et entière de toutes ses œuvres; il les lira en traits de feu dans son intelligence, et ce passé, toujours présent à ses yeux, lui fera sentir à jamais les douleurs toujours poignantes du remords.

À ce genre de supplices viendra s’en ajouter un autre : lorsqu'on nous arrache un membre. nous éprouvons de vives souffrances; mais l'âme, séparée de Dieu, à qui elle aurait dû être unie, souffrira bien davantage de ce déchirement. Tiraillée en mille sens divers, elle sera comme divisée d'avec elle-même; et, en place de l'unité harmonique à laquelle Dieu la destinait, elle offrira le spectacle du désordre et de la confusion. » Ajoutez-y ces ténèbres extérieures dont parle l'Évangile, c’est-à-dire la privation de toute lumière céleste et l'obscurcissement d'une intelligence créée pour contempler Dieu face à face, et vous aurez une idée exacte du sort des réprouvés.

Pamphile cite en vain, pour prouver la parfaite orthodoxie d'Origène au sujet des supplices de l'enfer, ce passage du Commentaire sur les Proverbes : « Toutes ces inventions des hérétiques

(1) Des Principes, IT, ch. x, δ ἡ et 5.

(transmigration des âmes et le reste) sont superflues. Il est manifeste que le Seigneur assigne aux péchés du genre humain les mêmes châtiments qu'à ceux des démons, en disant : « Allez au «feu éternel, préparé pour le diable et pour ses anges. » Par celte sentence, 1l montre que la même espèce de peines attend les hommes pécheurs, le diable et ses anges, bien qu’une même peine admette divers degrés d'intensité. Le supplice de l’un est plus douloureux et plus terrible en raison de la grandeur de ses péchés, tandis que des fautes moins graves permettent à d’autres d'être traités avec plus d'indulgence ll.» Cela prouve simplement la gravité proportionnelle de ces peines, sans en indiquer la nature. 1] en est de même de ce texte qu’on lit au huitième chapitre de la même Apologre : «81 déjà, dans la vie présente, il y a des souffrances intolérables, que faut-il penser de la vie future, où l’âme ne sera plus enveloppée d'un vêtement grossier, mais où le corps, devenu spirituel par la résurrection , sentira d'autant mieux l’aiguillon de la douleur qu’il sera lui-même plus subtil? Autant 1l y a de différence pour un corps à être flagellé tout nu ou recouvert d’un vêtement, autant les peines que nous subissons maintenant sont inférieures à celles d’une âme qui a changé son épaisse enveloppe pour un organisme plus fin et plus délicat ©). » Cela veut dire que l'âme endurera des peines intolérables, qui se répercuteront dans l'être entier et qui, par conséquent, atteindront le coupable dans son corps comme dans son âme; mais nullement que ces peines sont des douleurs physiques, produites par le feu ou par tout autre agent corporel. Elles sont avant tout, comme Origène l'explique dans les Prt#aipes, des peines morales, spirituelles, quoique notre philosophe, lorsqu'il distingue l’âme de l'esprit, déclare que l'espnt est en lui-même impassible. C’est, si je ne me trompe, ce feu intelligent (et intellectuel) dont parle déjà Clément, ce feu qui pénètre l'âme tout entière (πῦρ Φρόνεμον duxvouuevor διὰ τῆς ψυχῆς).

(1) Apologie d’Origène, x.

4) Pamphile, “μοί. dOrig., ch. vin.

Et ce feu n’est pas éternel, bien qu'Origène lappelle inextinguible, et qu'il répète le mot du prophète : «Leur ver ne mourra point, et leur feu ne s'éteindra jamais.» Sa doctrine constante est que Dieu en punissant est le médecin des âmes. «Si, pour recouvrer la santé du corps, dit-il, nous avons besoin de remèdes âpres et violents, en raison des maladies que nous avons contractées par l’intempérance de la nourriture et de la boisson; si parfois la qualité de la maladie réclame l'emploi rigoureux du fer et du feu; et si, le mal dépassant toute mesure, 1] faut enfin que le feu consume les germes profonds de la maladie contractée : à plus forte raison , le médecin des âmes, Dieu, qui veut en effacer les vices invétérés et fortifiés par la multitude diverse de nos péchés et de nos crimes, doit employer des cures douloureuses de cette sorte et, de plus, appliquer le supplice du feu à ceux qui ont perdu toute santé de l'âme... Ce qui peut nous faire comprendre que cette thérapeutique que les médecins emploient pour venir au secours de nos langueurs et pour réparer la santé par des cures cruelles, Dieu lemploie pour ceux qui sont tombés, c’est que le prophète Jérémie reçoit l'ordre de présenter aux nations la coupe de la fureur de Dieu, afin qu’elles boivent, qu'elles deviennent comme folles, qu'elles vomissent; c'est que Dieu ajoute cette menace : « Quiconque ne boira pas ne sera pas purifié.» Il suit de là que la fureur de Dieu profite à la purgation des âmes.» Guérir, rendre aux âmes la santé et la force, et par là les préparer aux biens attachés au salut, pourvu qu’elles s’y prêtent par un acte libre de leur volonté, voilà le but des peines infligées par Dieu ou plutôt permises par lui, en vertu de la sage économie par laquelle la récompense est et doit être attachée à la vertu, la peine à la faute et au vice.

Les textes contraires à cette conclusion ne peuvent troubler celui qui lit attentivement Origène. 1} faut juger ces textes par ses principes et non ses principes par quelques Lextes où il parle

() Des Principes, II, ch. x, 5.0.

la langue vulgaire. Quand 1] écrit, dans son Commentaire sur

saint Matthieu : « Quiconque se sépare de Jésus tombe dans le feu éternel, qui est d'un autre genre que celui dont nous faisons usage. 1] n'y a pas de feu éternel parmi les hommes, ΠῚ même de feu qui dure longtemps. Car, ici-bas, tout feu s'éteint vite. Éternel au contraire est ce feu dont Isaïe parle vers la fin de sa prophétie : « Leur ver ne mourra point et leur feu ne s'éteindra «jamais;» quand 1] écrit, dis-je, ces paroles, en apparence si formelles, et bien d’autres qui ne le semblent pas moins, Origène contredit beaucoup moins ses principes qu’on ne le jugerait d'abord. Car 1l distingue le siècle ou l'éternité future, des éternités ou des siècles futurs, ou de ce que l'Écriture appelle les siècles des siècles ou les éternités des éternités. Si, dans le siècle futur, ce feu vengeur ne s'éteint jamais, 1] ne s'ensuit pas qu'il dure dans les siècles des siècles et encore au delà.

Je ne sais si cela satisfait aux textes qu'Origène prétend expliquer : ce n’est pas mon affaire de comparer tous les passages de l'Ancien et du Nouveau Testament dans lesquels se rencontrent les mots d'élwr, ἀ᾽ αἰώνιος, d'äel, d'oërore, et de voir s'ils ont un sens d'une précision métaphysique ou s'ils doivent être pris dans le sens vague d’une longue durée indéterminée. Mais je sais que cela satisfait à la justice. S'il est vrai (et je ne crois pas qu'aucun philosophe ni théologien le conteste) que la béatitude éternelle soit une récompense infiniment supérieure à nos mérites, comme à ceux de toutes les créatures, et qu’en ce sens elle doive être considérée comme un don gratuit de la bonté divine, il est également vrai qu'il y a une disproportion infinie entre des peines éternelles et le crime ou le vice, si énorme qu'on le suppose : ces deux propositions sont exactement correspondantes l'une à l’autre. Si l’on admet la première, il me paraît nécessaire d'admettre la seconde. Or, si l’on comprend, étant donnée la bonté de Dieu, qu'il surpasse infiniment dans ses dons et ses grâces le mérite des créatures, 1] répugne au contraire qu'il les accable d’un malheur infiniment plus grand que le mal qu'elles ont pu vouloir et faire: et quelques raisonnements subtils et so-

phistiques que l'on puisse inventer, on ne prouvera jamais que cela soit conforme ni à sa bonté ni à sa justice.

Origène, sans être précisément orthodoxe ni hétérodoxe sur la question des peines éternelles, puisqu'elle n’était nullement décidée de son temps, conservait de la doctrine traditionnelle de l'autre vie tout ce qui en faisait la vertu.

On pourrait trouver étrange le rapprochement qu'il fait, et que Clément fait avant lui, de la fin du monde décrite par les évangélistes et de l'éxmupwous stoïcienne. Mais il ne laissait pas d'admettre pleinement cette fin ou cette transformation radicale des choses, dont l'attente rendait encore plus vive l’espérance de la vie future. Je ne crois pas que son application de la théorie des σπερματικοὶ λόγοι à la tradition judéo-chrétienne de la résurrection fût, au fond, beaucoup plus heureuse, quoique plus plausible, que celle de 1᾿ἐκπύρωσις à la consommation du siècle. Mais 1] maintenait fermement que l’âme n’est jamais sans un corps, et que les bons seront récompensés, les méchants punis dans leur corps aussi bien que dans leur âme; et c'était là l’essentiel; car la doctrine populaire de la résurrection était beaucoup plus frappante que celle de l’'immortalité de l’âme, non seulement pour les foules, mais encore pour la plupart des esprits éclairés, qui ne savaient pas se déprendre de leurs corps. Ce qu'on lui reproche encore aujourd'hui, ce qu'on paraît lui avoir reproché dès le 1v° siècle), c’est d'avoir affaibli, sinon énervé, l’idée de la vie future comme mobile d'action, en mettant des peines temporaires à la place des peines éternelles. Un professeur d’éloquence sacrée de nos jours) a même été jusqu'à soutenir que, si pareille doctrine venait à se répandre, elle serait la destruction de toute morale. Cette appréciation, fondée sur de fausses vues politiques, bien plus que sur la vérité, mériterail à peine d'être examinée, si elle ne nous donnait l’occasion de revenir sur la pensée d'Origène pour la mieux mettre en lutnière.

(1) Entre autres Methodius. 4) Με Freppel, Origèse, vol. IT, p. 935.

Qu'’exige la morale? Qu'il y ait récompense certaine pour le bien accompli, punition inévitable pour le mal commis. Qu'exige la justice? C’est que récompense et punition soient exactement proportionnées au bien et au mal, ou plutôt à la bonté ou à la perversité de l'agent. La morale, non plus que la sécurité de la vie humaine, ne saurait réclamer davantage. Quand 1l serait vrai que la pensée d'une peine terrible, mais limitée, ne serait pas un frein aussi puissant pour arrêter le crime que celle d’un supplice sans fin, cela ne prouverait ni la fausseté de la première supposition, ni la vérité de la seconde. Mais il ne serait pas difficile de démontrer que c'est moins l’énormité que la certitude de lexpiation qui nous arrête; que c'est l'oubli et non la modération présumée de la peine qui nous laisse en proie à la tentation présente. Mille ans, cent ans d'épreuves douloureuses, 5118 venaient à se présenter à l'esprit, lorsqu'on est sur . le point de céder à l'attrait actuel, feraient reculer aussi sürement devant le mal à commettre qu'une éternité de supplices; et l’on conviendra, si on consulte l'expérience, que cette éternité échappe aussi facilement à notre fragile pensée qu'une expiation limitée.

Aucun Père de l'Église n’a plus insisté qu'Origène sur la nécessité de lexpiation, non seulement en vue du bien du coupable, mais encore dans l'intérêt de l’ordre et de la raison, qui veut que le bien et le bonheur, le mal et le malheur soient en raison l’un de l'autre. Nul n’a moins donné dans une fausse philanthropie, chose d’ailleurs assez peu connue des anciens. S'il reproche à certains fidèles, qu'il range parmi les simples l, de se faire du Créateur une idée qui serait un outrage même pour le plus injuste et le plus cruel des hommes (2), 1] n’est aucunement disposé à transformer l'Étre bon par excellence en un être faible et débonnaire; car, à ses yeux, la justice fait parte

() Axepædsepos, «innocents», dans le sens de simples d'esprit. Origène emploie habituellement ἁπλούσίεροι.

() Τοιαῦτα δὲ ὑπολαμβάνονται «περὶ αὐτοῦ (τοῦ Δημιουργοῦ) ὁποῖα οὐδὲ æepi τοῦ ὠμοτάτου καὶ ἀδικωτάτου ἀνθρώπον. (Des Principes, 1v, $ 8, sub finem.)

de la bonté de Dieu, et il ne connaît rien de plus absurde que l'idée des gnostiques opposant le Dieu bon et clément de l'Evangile au Dieu juste et cruel de la Loi. «Ils estiment, dit-il, que la bonté est une affection telle que Dieu doit faire du bien à tout le monde, même quand on serait indigne de ses bienfaits. Mais leur définition me semble manquer de justesse, en ce qu’elle implique que Dieu ne fait pas de bien à celui auquel 1] envoie quelque triste et sévère épreuve. D’un autre côté, 115 définissent la justice la disposition à rétribuer chacun selon ce qu'il mérite. Mais ici encore 115 donnent un faux sens à leur définition. Car ils pensent qu'il est juste de faire du mal aux méchants, du bien aux bons, comme si le juste ne voulait pas du bien aux méchants, mais était emporté par un sentiment de haine contre eux... Mais le Dieu de l'Evangile, comme «celui de la Loi, est à la fois bon et juste; 1] fait du bien avec justice et punit avec bonté {et par bonté), parce que ni le juste sans le bien, ni le bien sans le juste ne convient à la nature de Dieu !). » L'homme souffrira donc jusqu’au bout toute la punition due à ses fautes; et cela même est pour son bien, puisqu'on ne peut entrer dans la béatitude que par la ponte de la sainteté. Quelque longue, quelque douloureuse que soit la cure, Dieu serait cruel de nous l’épargner. 1] pourrait sans doute nous rendre notre état d’innocence; ainsi fait-il par le baptême et par la foi. Mais en effaçant non seulement le péché originel, mais toutes nos taches passées, il ne nous donne pas la vertu , qui doit être notre œuvre et qui ne s’achète que par la lutte, l'effort, le travail sur soi-même et la souffrance. Aussi, lorsque, après cette première grâce, nous retombons, il ne se hâte point de nous relever, afin de nous faire sentir la honte de notre chute et la peine cuisante de notre indignité. 11 ne nous aide que dans la mesure de nos mérites et de nos besoins. Il en abandonne quelques-uns à euxmêmes, non pour les endurcir, mais pour mieux servir les 1ηtérêts de leur âme immortelle, parce qu’il leur est utile de n'être

) Des Principes, 1], ch. v,S 3.

sauvés que tardivement, après avoir enduré de longues et cruelles épreuves. « Les médecins qui pourraient procurer une guérison rapide à certains malades, soupçonnant que le poison resterait caché dans le corps, prennent un chemin contraire à cette guérison, parce qu'ils veulent que la cure soit certaine et durable. Ils pensent qu'il vaut mieux retenir longtemps le malade dans l'ardeur de la fièvre et dans la souffrance, afin qu’il recouvre une santé plus ferme, que de lui procurer une guérison trop prompte, mais peut-être passagère et bientôt suivie d’une rechute. Ainsi Dieu, qui connaît le fond secret des cœurs et qui prévoit l'avenir, abandonne souvent le pécheur à lui-même, et, par le moyen d'accidents extérieurs, provoque au dehors le mal caché, pour purger celui qui a reçu en lui-même par négligence les semences du vice, afin que le malade, rejetant le venin interne monté à la surface, puisse, après de longues souffrances, user des purifications qui suivent l'expulsion du vice et se rétablir fermement ).» Loin d’être un Dieu débonnaire, le Dieu d'Origène paraîtrait impitoyable, si les terribles épreuves auxquelles 1] soumet les pécheurs n’allaient toutes à leur perfection et à leur bien.

Au lieu de reprocher à Origène une condescendance pour nos faiblesses, qu'il n’a pas, il vaudrait mieux reconnaître ce qu'il a fait pour rendre acceptable aux penseurs la doctrine chrétienne de l’autre vie. Moralement très efficace sous sa forme traditionnelle, elle était métaphysiquement très peu salisfai-

() ὥσπερ γάρ τινα ol ἰατροὶ δυνάμενοι τάχιον ἰάσασθαι, ὅταν ἐγκεχρυμμένον ἰὸν ὑπονοῶσιν ὑπάρχειν σερὶ τὰ σώματα, τὸ ἐναντίον τῷ ἰάσασθαι ἐργάξονται, διὰ τὸ ἰᾶσθαι βούλεσθαι doPañéolepoy τοῦτο “πσοιοῦστες, ἡγούμενοι κρεϊτῆον εἶναι πτολλῷ χρόνῳ ππαρακατασχεῖν τινὰ ἐν τῷ Φλεγμαίνειν καὶ κάμνειν ὑπὲρ τοῦ βεβαιότερον αὐτὸν τὴν ὑγείαν ἀπολαθδεῖν, ἥπερ τάχιον μὲν ῥῶσαι δοκεῖν ὕσερον δὲ ἀναδῦναι, καὶ πρὸς καιρὸν γενέσθαι τὴν ταχντέραν ἴασιν" τὸν αὐτὸν τρόπον xai ὁ Θεὸς γινώσκων τὰ κρύφια τῆς καρδίας καὶ προγινώσκων τὰ μέλλοντα, διὰ τῆς paxpoθυμίας ἐπιτρέπει τάχα, καὶ διὰ τῶν ἔξωθεν συμβαινόντων ἐφελκόμενος τὸ ἐν xpux1ÿ καχὸν ὑπὲρ τοῦ καθᾶραι τὸν di ἀμέλειαν τὰ σπέρματα τῆς ἁμαρτίας χεχωρηκότα, ἵνα εἰς ἐπιπολὴν ἐλθόντα αὐτά τις ἐμέσας, εἰ καὶ ἐπὶ “λεῖον ἐν κακοῖς γεγένηται, ὕσερον δυνηθῇ, καθαρσίου τυχὼν τοῦ μετὰ τὴν κακίαν, ἀνασΊ)οιχειωθῆναι. (Περὶ ἀρχῶν, HE, r, $ 13.)

sante. En la spiritualisant, en établissant limmatérialité de la pature raisonnable, en s’efforçant de ramener la résurrection à l'immortalité de l’âme, en écartant les représentations anthropomorphiques et théâtrales de la catastrophe finale et du jugement dernier, il a bien mérité, je crois, de la philosophie chrétienne ou de la théologie; et si on ne l'a pas généralement suivi dans ses idées sur la justice et la bonté divines, les Pères qui sont venus après lui, tant dans l'Occident que dans l'Orient, ont admis la plupart des modifications spiritualistes qu'il a apportées à la conception de la vie future. Les inconséquences de Justin et de Théophile, le matérialisme de Tertullien et de Méliton, les rêves un peu grossiers d'Hégésippe et d'Irénée, disparurent.

Désormais il ne fut plus question du règne de mille ans sur la terre que dans Lactance et dans quelques sectes obscures; l'âme ne fut plus condamnée, en attendant la trompette de larchange, ou à une sorte de léthargie ou à un anéantissement incompréhensible, si elle est une véritable substance; on ne cessa point de parler de la fin du monde, mais on l’attendit avec moins d'impatience, parce qu'on n'avait plus à s'inquiéter sur le sort des fidèles rappelés par Dieu; l'immortalité de l'âme enfin, sans exclure la résurrection, fut admise concurremment avec elle.

La tradition très ferme de la vie future n’était pourtant nette que pour les esprits simples qui s'imaginent entendre ce qu'ils n’entendent pas. Mais elle paraissait pleine de difficultés et de contradictions à ceux qui réfléchissaient. Aussi, tandis que certains orthodoxes donnaient dans les imaginations du millénarisme ou dans des hypothèses sans consistance, les gnostiques, dans leur idéalisme outré, supprimaient la croyance judéochrétienne. Clément et surtout Origène s’eflorcèrent de concilier la lettre et l'esprit dans une doctrine compréhensive, aussi idéaliste que celle des gnostiques, dont ils sont, par beaucoup de côtés, les héritiers, et aussi respectueuse de la tradition que celle des plus simples fidèles. Il leur fallut donc interpréter ce

que la foule prenait à la lettre, afin de conserver ce qu'il y avait d'essentiel dans la tradition et de laisser pleine carrière aux espérances infinies que la foi nouvelle inspirait aux penseurs. Mais les explications d'Origène sur la fin du monde, sur la résurrection, sur le siècle futur et sur l'enfer n’étaient que le prélude de sa téléologie ou de sa doctrine des fins dernières, point eulminant de toute sa philosophie.