‹ De la philosophie d'Origène mémoire couronné par l'institut académie des sciences morales et politiqueChapitre 5 sur 11 · ANTHROPOLOGIE OU SCIENCE DE L'HOMME · texte numérisé non relu

ANTHROPOLOGIE OU SCIENCE DE L'HOMME

Origène savait que la connaissance de l'infinité des mondes passés, de l'infinité des mondes à venir, est presque impossible à l’homme, et que, si l'on sait avec certitude quelque chose du monde actuel, les inductions qu'on peut en tirer sont presque nulles pour pénétrer ce passé et cet avenir, qui seuls nous importent, parce que seuls 118 représentent la fin où nous devons tendre, la fin des choses devant répondre à leurs commencements. Or 1] voulait apprendre ce qu’enseigne le Saint-Esprit, qui seul connaît «les profondeurs de Dieu » et, par conséquent, les profondeurs du monde spirituel, ou le commencement et la fin des choses, et non ce que dit la science humaine, «elle qui a entrevu, par conjecture, quelque chose du premier Etre et du Verbe,» mais «qui n’a jamais rien su du Saint-Esprit ». Il n'est donc pas étonnant qu'il s'attache à ce qui est au-dessus des connaissances humaines et qu'il les néglige. Il aspire, non à des connaissances sur ce qui est actuellement, lesquelles, sans être fausses (1), ne sauraient être la vérité, non à des conjectures sur ce qui peut ou doit être, mais à des certitudes et à l'intelligence des choses les plus mystérieuses et les plus relevées. Aussi ne s’applique-t-il que peu à la science de l’âme humaine

() J'étends à toute ja connaissance de l'actuel ce qu'Origène ne dit que de la lumière sensible opposée à la lnmière intelligible. Οὐδενὸς αἰσθητοῦ ὄντος ἀληθινοῦ, ἀλλ᾽ οὐχὶ, ἐπεὶ οὐκ ἀληθινὸν τὸ αἰσθητὸν, ψεῦδος τὸ αἰσθητόν " δύναται γὰρ ἀναλογίαν ἔχειν τὸ αἰσθητὸν πρὸς τὸ νοητὸν, οὐ μὴν τὸ ψεῦδος ὑγιῶς “αντὸς κατηγορεῖσθαι τοῦ οὐκ ἀληθινοῦ. (Comm. in Joh., 1, ττιν.}

telle que l'âme est en ce monde; ce qu'il veut savoir, c'est ce qu'elle a été et ce qu'elle sera, seul moyen de comprendre ce qu'elle est. Il a moins de dédain, sans doute, pour la morale que pour la psychologie. Car la vertu est la condition de la science et de la sagesse. Il aime donc à répéter que la foi sans les œuvres est une foi morte, que la véritable foi se montre par le triomphe de l'esprit sur la chair et sur les passions, que la vérité de la doctrine chrétienne réside particulièrement dans sa vertu pratique, que l’homme de bien seul est doué de l’aperception du vrai, et qu'il n’y a que les cœurs purs qui puissent connaître Dieu. Aussi triomphe-t-il toutes les fois que Celse se raille du style vulgaire des Évangiles. Car c'est précisément parce qu'il est populaire que l'Évangile, qui recèle des trésors pour les esprits d'élite, a tant d'action sur les âmes simples, qu'il purifie et qu'il relève. Mais, tout en répétant ces sages et humaines maximes, Il n’en est pas moins vrai que, maîtrisé par sa curiosité infinie et fasciné du surnaturel, Origène est emporté bien loin de la foi simple et populaire qui suflit au salut; et, à ses yeux, c'est moins la vertu que la gnose ou une science surhumaine qui est la vraie fin de la nature raisonnable.

Il exprime subtilement et ingénieusement, selon son habitude, cette disposition de son esprit, par l'interprétation arbitraire et fantastique de ce verset des Nombres : « Que belles sont tes demeures, ὁ Jacob, tes tentes, Israël! » — « Les œuvres, dit-il, sont circonscrites dans certaines fins ou limites (car la perfection des œuvres n’est pas sans fin). Quand donc quelqu'un aura accompli tout ce qu'il doit, et qu'il sera arrivé à la perfection des œuvres, cette perfection sera appelée sa demeure. (Que belles sont tes demeures, ὁ Jacob!) Mais s’adonne-t-on à la science et à la sagesse : comme elle n’a pas de fin (car où est le terme de la sagesse de Dieu, dans laquelle plus on s’avance, plus on rencontre de vérités profondes, et plus on scrute profondément, plus on trouve de mystères ineffables et incompréhensibles?), ce n’est pas alors les maisons de ceux qui marchent dans la route de la sagesse de Dieu que lon louc; car ils ne

sont pas arrivés au terme de la sagesse; mais on admire les tentes dans lesquelles ils marchent et font sans cesse des progrès en avant; et plus ils font de progrès, plus la route s’allonge et s'étend à l'infini; et c’est pourquoi, voyant les progrès spirituels (des Hébreux), Balaam les nomme les tentes d'Israël. Que si quelqu'un a fait quelques progrès dans la science et a quelque expérience de ce que je dis, 1] sait avec certitude que, dès qu’il est parvenu à une certaine vue et connaissance des mystères spirituels, là son âme s'arrête momentanément comme dans une tente; mais que, lorsqu'il poursuit de nouvelles vérités à l'aide de celles qu'il a acquises, et qu’il s’avance à de nouvelles connaissances, alors, partant du point où 1l est parvenu et levant, pour ainsi dire sa tente, il tend à des vérités plus élevées et 1l y établit la demeure de son âme; puis que, partant encore de là, 11 découvre de nouveaux sens spirituels, à la suite de ceux qu’il avait déjà découverts, et que, poussant toujours en avant, il semble marcher sous des tentes. Car l'âme enflammée du feu de la science ne peut rester oisive ni se reposer, mais s'avance sans cesse du bien au meilleur et du meilleur à des biens encore plus relevés}, »

Cette connaissance à laquelle aspire Origène va bien au delà de celle des philosophes. [15 savent observer la nature et analyser le devoir, et Origène ne fait pas difficulté de reconnaître que leur morale, ainsi que leur physique, est la même que celle des disciples du Christ. Mais c'est précisément pour cela, je veux dire parce que ces connaissances tombent naturellement sous les prises de la raison humaine, que le théosophe alexandrin n’y touche qu’en passant, comme si elles ne méritaient pas l'attention du philosophe chrétien. Sous prétexte que «nous connaissons le milieu des choses », c’est-à-dire le monde actuel, son imagination ardente le néglige pour se jeter dans l'infini et les ténèbres du passé et de l'avenir. 1] est vrai qu'il répète le Γνῶθι σεαυτόν, mais aux questions que ce souvenir lui suggère,

() Hom. in Num. x, $ 5.

on voit qu'il n’a pas l'air de soupçonner que le Γνῶθι σεαυτόν est toute une méthode et que, pour entrevoir quoi que ce soit du passé ou de l'avenir de l'âme, il faut la connaître dans son état présent. Ses idées sur l'âme humaine sont pleines d'incertitude, de confusion ct de lacunes; et je ne crains pas d'avancer qu'il y a bien plus à apprendre sur l'observation intérieure, non seulement dans saint Augustin ou dans saint Jérôme, mais encore dans Tertullien, que chez lui, quoiqu'il n'ait d'égal qu'Augustin pour l'activité, la pénétration et la puissance de l'esprit. Ce n’est pas ignorance de sa part : 11 connaissait certainement les Dialogues de Platon; il était familier avec le stoïcisme, et je ne doute pas qu'il n'ait lu au moins le traité De l'âme et les écrits moraux d'Aristote; ce n'est pas davantage incapacité; 11 y a peu d'esprits plus pénétrants dans les sujets auxquels il s'applique. Qu’était-ce donc? Un tour particulier d'esprit, qu'il tenait du milieu intellectuel dans lequel il s'était formé, l'habitude de s'attaquer d’abord et presque uniquement aux questions les plus obscures et les plus insolubles, et celle encore plus grave de prétendre les enlever de haute lutte par des artifices de dialectique et d’exégèse ou par l'effort d’une imagination sans règle. Rien de plus rare que de voir Origène jeter les yeux sur la réalité pour demander à ce qu'on voit des lumières sur ce qu'on ne voit pas. Il avait les mêmes ambitions et les mêmes procédés de recherche que les gnostiques : comme eux, 1] avait plus de penchant à forger un homme de fantaisie qu'à observer celui que la nature a fait. Cependant force lut a été de toucher parfois aux questions purement humaines. Éngagé, comme son maître Clément, dans une guerre sans trêve contre le gnosticisme toujours renaissant, εἰ n'a pu s'empêcher d'agiter certaines questions touchant à Ja psychologie et à la morale, surtout à cette dernière. C’est par sa verlu pratique bien plus que par son dogme ou sa métaphysique, que le christianisme, depuis plus de cent cinquante ans, avait résisté aux extravagances des sectaires orientaux. Clément et Origène restèrent, par ce côté, dans la tradition des Pères qui les avaient précédés. S'ils empruntérent bien des choses, tout en

les modifiant, à l'idéalisme outré des gnostiques, dans leur théologie et principalement dans leur cosmologie imaginaire, 1ls se séparèrent complètement de leur mysticisme sans frein sur la morale; et c'est à peine s'ils en conservèrent cette conclusion, que la gnose est la dernière fin de l’homme ici-bas comme dans le monde futur. Quant à la distribution que les gnostiques faisaient des hommes en spirituels, psychiques et charnels ou matériels par nature, à leur fatalisme transcendant, à leur sainteté supérieure et immaculée, qui était la destruction de toute morale, Clément et Origène étaient trop Grecs et trop attachés à la tradition juive et chrétienne pour donner dans ces extrémités. Nul n'a plus insisté qu'eux sur la hberté. Nul ne lui a fait une place plus large dans l'œuvre de la piété et du salut. C’est par ce côté surtout qu'ils demeurent profondément Grecs; c'est par leurs vues sur le péché originel, sur la liberté et sur la grâce, que leur psychologie et leur morale conservent encore quelque valeur, au moins relative. Ascètes, ils ne pouvaient manquer de l'être; il y avait longtemps déjà que la morale, même parmi les gentils, avait tourné à l’ascétisme : témoin Épictète et Marc-Aurèle. Mais on leur applique trop facilement la qualification de mystiques. Sans doute, 118 l'étaient, et je crois qu'il était bien difficile de ne pas l'être dans la crise de surnaturel que traversait alors l'intelligence humaine. Mais s'ils étaient mystiques de tendance, si leurs spéculations sont trop remplies d'imaginations antirationnelles, ils conservaient du moins une foi trop profonde dans la raison et dans l'énergie naturelle de la liberté, pour être rangés parmi les mystiques par système.

C’est assez dire qu’ils se séparent ici de leur guide habituel : il n’y a plus qu’une lointaine analogie entre leurs vues sur l'âme et sur la morale et celles de Philon. Certes ils croyaient, comme lui, à l'inspiration de Dieu dans l’âme du gnostique ou du sage par excellence. Mais ils auraient hésité à crier : «Si tu désires, ὁ mon âme, hériter des biens divins, abandonne non seulement la terre, le corps, les sens et la maison paternelle, abandonne non seulement la science et la raison, mais fuis-toi toi-même,

ravie hors de toi, enivrée d’une fureur surnaturelle, et ne rougissant pas d'avouer que tu es agitée et possédée de Dieu. Car, pour l'âme transportée hors d'elle-même, agitée d'un délire divin, échauffée d’un céleste désir, entrainée par la vérité qui écarte devant elle tous les obstacles et qui lui fraye le chemin, Dieu même est l'héritage qui l'attend. Courage, ὁ mon âme, et comme tu as quitté tout le reste, sors aussi de toi l!).» Origène lui-même, malgré ses défiances contre la philosophie et quoiqu'il soit bien éloigné de la regarder, avec Clément, comme une sorte de révélation qui a presque la valeur de la tradition judaïque, n’a jamais douté de la force et de la rectitude naturelle de la raison; et s’il reconnaît qu'elle a besoin des lumières du Verbe et de l'Esprit-Saint, pour sonder les mystères divins, il ne nie jamais l'efficacité de son effort et de son action. Ce mystique ne croit nullement que les prophètes, pour être inspirés, perdissent la possession d'eux-mêmes et le calme du bon sens ἢ), Pour lui, l'inspiration divine n’est pas une extase qui met l’inspiré hors de soi, et il aurait tenu pour des fous ces possédés de Dieu, que vante Philon, «chez lesquels non seulement l'âme cst surexcitée et enfiévrée, mais encore le corps rouge et brûlant M. » Origène et Clément admettent, comme Philon, l'influence de la grâce dans la vertu; mais diraient-ils sans réserve : «L'âme qui enfante d'elle-même avorte; et telle est son 1m-

() Πόθος οὖν εἴ τις εἰσέρχεταί σε, ψυχὴ, τῶν Θείων ἀγαθῶν κληρονομῆσαι, μὴ μόνον γῆν, τὸ σῶμα, καὶ σνγγένειαν, αἴσθησιν, καὶ οἶκον “πατρὸς, τὸν λόγον, καταλίπης, ἀλλὰ καὶ σεαντὴν ἀπόδραθι, καὶ ἔκσῆηθι σεαντῆς, καθάπερ οἱ κορυθαντιῶντες καὶ κατεχόμενοι, βακχευθεῖσα καὶ SeoPopnbeïsa... Ἐνθουσιώσης γὰρ καὶ οὐκ ἔτι οὔσης ἐν ἑαυτῇ διανοίας, ἀλλ᾽ ἔρωτι οὐρανίῳ σεσοβημένης καὶ ἐχμεμηννίας, καὶ ἄνω τρὸς αὐτὸν εἰλκυσμένης, mporoÿons ἀληθείας καὶ τὰ ἐν Ἰόσιν ἀνασ]ελλούσης, ἵνα κατὰ λεωφόρου βαίνοι τῆς ὁδοῦ, τὸ γενέσθαι τῶν Selwy κληρονόμον... Τὸν αὐτὸν δὴ τροπὸν ὄνπερ τῶν ἄλλων ὑπεξελήλυθας, ὑπέχσΊήηθι καὶ μετανάσγηθι καὶ σεαυτῆς. (Quis rer. div. hær., 5. 14.)

(2) Contre Celse, n1, 3 et 4.

G) Comparez ce mot d'Origène : Εἰ δ᾽ ἐξίσΊαται καὶ οὐκ ἐν éaurÿ ἐσήὶν ἡ Πυθία, ὅτε μαντεύεται, πποδαπὸν νομισ]έον πνεῦμα τὸ σκότος καταχέαν τοῦ νοῦ καὶ τῶν λογισμῶν... (Contre Celse, vu, h), avec cette phrase de Philon : Φιλεῖ γὰρ τοῖς Θεοφορήτοις οὐχ ἡ ψνχὴ μόνον ἐγείρεσθαι καὶ ὥσπερ ἐξοισήρεῖν, ἀλλὰ καὶ τὸ σῶμα ἐνερευθὲς εἶναι καὶ σεπυρωμένον... (De Ebrietate, $ 36.)

puissance absolue que, lorsqu'elle confesse son néant et la grandeur de Dieu, cette confession n'est pas son œuvre, mais une grâce du Seigneur (). .? L'âme impie et amoureuse d'elle-même pâtit, quand elle croit agir. Quand Dieu plante et sème dans une âme tout ce qu'il y a d'honnête en elle, 81 elle dit : « C'est «moi-même qui plante», elle devient impie. «Tu ne planteras «pas, dit la Loi, quand Dieu plante... » Il est donc absurde de croire que quoi que ce soit vienne de l'âme et soit son ouvrage : tout doit être rapporté à Dieu... « Sinon, on mêle l'ivraie au bon grain; on est surpris d'une grave maladie, d'une ignorance sans remède (ἢ, 5 Non, ce n’est pas Clément, ni même Origène, qui soutiendraient que «le désir même de la vertu se produit en nous sans nous, par une action de Dieu, qui n'a aucun égard à ce que nous sommes, et que Dieu, dans l'élection d'Abraham et de Melchisédec, a consulté uniquement sa grâce et non les mérites de ces saints personnages. » Îls seraient plutôt portés à exagérer la part du libre arbitre qu'à l'amoindrir. Enfin, s'ils paraissent prêcher parfois une sorte de quiétisme, c'est pour l’autre vie, et non, comme Philon, pour celle-ci, qui doit être toute d'action et d'effort.

Nous n'avons donc pas à exposer les vues de Philon sur l’homme. Qu'il nous suffise d'indiquer cette différence entre le juif alexandrin et les deux philosophes chrétiens.

Si l'ouvrage spécial de Clément sur l’âme ( nous était parvenu, il nous dispenserait de chercher péniblement dans l'œuvre confuse de l'Exhortation, du Pédagogue et des Stromates, les doctrines psychologiques de ce Père, et surtout la direction et l’ordre

(1) Καὶ γὰρ αὐτὸ τοῦτο τὸ ἐξομολογεῖσθαι νοητέον, ὅτι ἔργον ἐσΊὴν οὐχὶ τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦ Φαίνοντος αὐτῇ Θεοῦ τὸ εὐχάρισον. (Al. de la Loi, 1, $ 36.)

(4) Φίλαυτον δὲ καὶ ἄθεος ὁ νοῦε ὀιόμενος ἴσοε εἶναι Θεῷ, καὶ ποιεῖν δοκῶν ἐν τῷ «άσχε:ν ἐξεταζόμενος * Θεοῦ δὲ σπείροντος καὶ Φυτεύοντος ἐν ψνχῇ τὰ καλὰ, ὁ λέγων νοῦς ὅτι ἐγὼ Quréve, ἀσεβεῖ... ὁ δὲ μὴ οὕτω διανοούμενος ἑαντοῦ τὴν ψυχὴν ψεύδους καὶ ἀθέον δόξης ἀναπίμπλησιν. (AI. de la Loi, 1, 5. 15.) Voyez d’autres textes réunis par M. Havet : Le Christianisme οἱ ses origines, t. II, p. 4o6ho8, h13-h1h.

G) 1] paraît avoir porté le ütre, fréquent dans la philosophie grecque, de Πεῤὶ ψνχῆς.

de ses pensées. Mais, privé de ce secours, il nous parait bien difficile de trouver dans Clément une doctrine quelque peu suivie. L'homme, selon lui, est corps, âme et esprit : c'est du moins l'idée la plus générale qu'on peut tirer de ses différentes classifications des parties constituantes de l’homme). Loin de maudire le corps, comme certains sectaires, Clément s’efforce de montrer qu'il ne saurait être mauvais en lui-même, puisqu'il est l'œuvre de Dieu, et 1l traite de Seoudyos ou d'insurgés contre Dieu ceux qui, par haine de ce monde, proscrivaient le mariage et la génération. Mais, du reste, je ne saurais dire au juste ce qu'il entend par le corps, lorsqu'il le sépare de l’âme ou force vitale. Passons. Qu'est-ce donc que l'âme, qu'il appelle tantôt σωματικὴ ψυχή, tantôt ἄλογον, σαρκικὸν, σωματικὸν τνεῦμαϊ Réside-t-elle dans le sang, comme le dit Origène d’après Moïse, et n'est-elle qu'une force vitale qui met en communication le corps et l'esprit, et qui s’est ajoutée, par suite de la chute et de l'incorporation, à l'essence première de l'être humain ou au æveüua? Ou bien est-elle essentielle à notre nature et inséparable d’elle? Point de réponse. Mais peut-être arriverons-nous indirectement à l’éclaircissement de cette question. Si l'homme, dit Clément, n’était que chair, il serait incapable de bien. S'il était un esprit pur, il serait incapable de mal. Mais il est essenticllement âme, et l'âme a son siège dans la nature à égale distance de la matière et du monde spirituel, et c'est ce qui fait qu'elle est capable de mal et de bien, de chute et de progrès, et cela parce que l'appétit ou la passion est quelque chose d'inhérent à la nature même de l’âme. L'âme ainsi entendue est l’homme, et c'est elle qui est immortelle. Nous voyons, en effet,

() On comprendra que ces classifications n'ont aucune valeur, lorsqu'on fera attention que Clément ne les propose que pour trouver dans l'homme le nombre sacré dix. Tantôt c'est la vue, l’ouie, l'odorat, 16 toucher, le goût, l’esprit ou souffle vital, la raison (τὸ ἡγεμονικόν) et enfin la propriété caractéristique que nous imprime le Saint-Esprit par la foi; tantôt les cinq sens, les deux pieds, les deux mains et l’âme raisonnable ; tantôt le corps, l'âme, les cinq sens, la parole, la faculté génératrice et la faculté pensanic incorporelle ou quel que soit le nom qu’on veuille lui donner. (Strom., VI, ch. xvi.)

que «les âmes, délivrées du corps, peuvent être encore obscurcies par la passion, selon Clément, bien qu'elles ne soient plus attachées à la chair t).» Mais alors l'âme ne saurait consister dans le sang; elle n’est pas non plus un simple ἐπιγέννημα, quelque chose d'étranger et d'adventice, qui s’est attaché à l’esprit après la chute, et qui, par conséquent, ne serait pas essentiel à notre nature. Seulement, une autre difficulté se présente : l'esprit, qui est donné comme une partie de l’homme, est audessus et en dehors de lui, à ce qu'il semble; Clément l'appelle «la propriété caractéristique que le Saint-Esprit imprime dans l'homme par l'intermédiaire de la foi.» L'esprit n’appartiendrait donc qu'aux croyants et non à tous les hommes, ainsi que l'avait soutenu Tatien, disciple de Justin. Mais, d'un autre côté, Clément fidentifie avec la nature raisonnable ou la partie maîtresse de l’âme (τὸ λογισΊικὸν καὶ ἡγεμονικόν), qu'il nomme encore λόγος et νοῦς. Me sentant incapable de me retrouver au milieu de la confusion de ces idées mal venues, empruntées de côté et d'autre, je me contente de traduire, sans plus de réflexions, le passage où Clément exprime ses vues sur la constitution de l’homme. « La décade (3) se retrouve aussi dans l’homme : elle est formée des cinq sens, de la parole et de la faculté génératrice. Îl faut y ajouter, en huitième lieu, l'esprit ou le souffle qu’il a reçu lors de la formation (d'Adam); neuvièmement, la partie dinigeante de l'âme; dixièmement enfin, la propriété caractéristique qui, grâce à la foi, provient en nous du Saint- Esprit. De plus, la loi paraît commander à dix parties de l’homme : la vue, l’ouie, l’odorat, le goût, le toucher et les organes doubles qui sont au service des sens, les mains et les pieds : voilà l’homme façonné (des mains du Créateur); puis

() Τῶν σωμάτων ἀπηλλαγμένων ψυχῶν, κἂν πάθεσι ἐπισκοτῶνται, διὰ τὸ μήκετι ἐπιπρόσθεσθαι σαρκίῳ. (Strom., VI, ch. γι.)

G) Le nombre sacré dix.

(Ὁ Τὸ ἡγεμονικόν : c'est le mot dont les stoïciens se servaient fréquemment pour désigner la raison. Ils ajoutaient rarement à ces mots ceux de τῆς ψυχῆς. Il se rencontre souvent, pris de cette manière absolue, dans Clément et dans Origène.

’àäme y est introduite et préalablement la faculté maîtresse ἰ"), par laquelle nous raisonnons, laquelle n’est point née de ἴα semence, afin que même sans la semence (ἢ) soit complété le nombre des dix activités de l’homme . Aussitôt que l’homme naît, il commence sa vie par la passion. Mais nous disons que la nature raisonnable et maîtresse est la cause (la raison) de toute la constitution (de l’homme en tant qu’) être animé: mais que la partie sans raison est aussi animée et fait partie de cette constitution (. Et d’abord l'esprit charnel, qui est extrêmement mobile, qui circule dans les sens et dans le reste du corps, et qui éprouve la passion par le moyen du corps, a reçu la faculté vitale, qui embrasse et celle de se nourrir et celle de croître et celle de se mouvoir en général. Quant à la partie maîtresse, elle comprend sous elle la faculté de choisir, qui préside à la recherche, à la science et à la connaissance. Mais tout le reste sc rapporte et est subordonné à 1᾿ ἡγεμονικόν, et c'est par lui que l'homme vit et qu'il vit de telle manière. C'est par l'esprit corporel que l'homme sent, désire, jouit, s'irrite, se nourrit et croît : de plus, c'est par lui qu'il agit conformément aux conceptions et aux réflexions de la raison. [,3ἡγεμονικόν règne quand il s'est rendu maître des appétits 5.» C'est un abus que de cher-

6) ἄνευ τούτου. Je pense que cela se rapporte à la faculté d'engendrer.

G) La raison doit être idenlifiée avec l'âme : sinon, nous aurions onze ct non dix parties.

(Ὁ) ἀπὸ τῶν παθητικῶν τὴν ἀρχὴν τοῦ ζῆν λαμβάνει " τὸ Aoysdlixdy τοίνυν καὶ ἡγεμονικὸν αἴτιον εἶναι φάμεν The συσάσεως τῷ ζώῳ" ἀλλὰ καὶ τοῦτο τὸ ἄλογον μέρος ἐμψύχωσθαί τε καὶ μόριον εἶναι αὐτῆς.

Ὁ) Αὐτίχα τὴν μὲν ζωτικὴν δύναμιν, À ἐμπεριέχεται τὸ ϑρεπΊήικόν τε καὶ αὐξητικὸν καὶ καθ᾽ ὅλου κινητικὸν, τὸ νεῦμα εἴληχε τὸ σαρχιχὸν, ὀξνκίνητον ὃν καὶ πάντη dia τε τῶν αἰσθήσεων καὶ τοῦ λοίπου σώματος σορευόμενόν τε καὶ πρωτοπαθοῦν διὰ σώματος. Τὴν προαιρετικὴν δὲ τὸ ἡγεμονικὸν ἔχει δύναμιν, περὶ ἣν ἡ ζήτησις καὶ ἡ μάθησις καὶ ἡ γνῶσις. ἀλλὰ γὰρ ἡ πάντων ἀναφορὰ εἰς ὃν συντέτακται τὸ ἡγεμονικὸν, καὶ δι᾽ ἐκεῖνο ζῇ τε ὁ ἄνθρωπος καὶ σως ζῆ. Διὰ τοῦ σωματικοῦ ἄρα πνεύματος αἰσθάνεται ὁ ἀνύρωπος, ἐπιθυμεῖ, ἥδεται, ὁρχίξεται, τρέφεται, αὔξεται. Καὶ δὴ καὶ πρὸς τραξεις διὰ τοῦτο πορεύεται τὰ κατ᾽ ἔννοιαν καὶ διάvosay. (Strom., VI, x51.)

cher une théorie quelconque dans un tel pêle-mêle d'idées. Ce que l’on croit y démêler, c’est que le stoïcisme y domine, et que l'on doit rattacher à ce système la plupart des vues clairsemées de Clément sur la connaissance. S'il ne dit pas précisément que toutes les idées viennent de la sensation, il insiste plus que ne l'aurait fait un platomicien sur la nécessité de débuter par le sensible. D'ailleurs, rien qui mérite sérieusement l'attention. Lorsque Clément revient à Platon et qu'il expose pour son propre compte le mouvement de la dialectique tel qu'il est dans la République, allant, dans chaque science, du concret à l’abstrait, qui seul est vrai, et de ce qu'il y a de général dans l’arithmétique, la géométrie, la musique et l'astronomie, à la philosophie, la plus générale des sciences; ou bien il copie servilement Platon, ou bien il en fausse et rabaisse la pensée, sans s'inquiéter d’ailleurs si ce nouvel ordre de spéculations s'accorde avec le demi-sensualisme qu'il a pris dans Zénon.

Une seule chose, dans tout ce qu’il dit de la connaissance, me paraît mériter quelque attention, c'est sa tentative de déterminer psychologiquement l'idée de la foi. Se rattachant aux stoiciens, qui voient une activité libre dans tout jugement, Clément définit la foi une anticipation libre de la vérité ( σρόληψις ἐκούcss), un acquiescement raisonnable de l'âme libre à la vérité (ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴ συγκαταθεσιεῚ l'. C’est parce que la foi est autant un acte de volonté que d'intelligence qu’elle est digne d'éloge. Aussi Clément s’élève-t-il vivement contre les basilidiens, qui regardaient la foi comme un avantage ou un privilège de la nature. Si elle est comme innée aux pneumatiques, et n'est pas un devoir de Ja volonté", il n’y a pas plus de mérite à croire que de démérite à ne pas croire. Ce serait un acte

() Strom., 1}, ch. τι.

6) Κατόρθωμα προαιρέσεως. Le κατόρθωμα c’est, pour les stoïiciens, le τέλειον καθῆκον, le devoir parfait. Clément, qui emploie fréquemment le langage des sloiciens, eat souvent impossible à traduire, parce qu'il ne met pas sous les mots le sens précis que leur avait donné tel ou tel système philosophique. Ainsi, autant que j'en puis juger par les textes, les stoïciens employaient toujours χατόρθωμα absolument, et sans le faire suivre d'aucun mot qui en modifiät le sens.

machinal, où nous serions mus par des forces naturelles, comme des marionnettes par les ficelles qui les tirent et les agitent (. Mais, d'un autre côté, 1] semble que, si la foi est une véritable anticipation, elle doit être indépendante de la volonté qu'elle prévient οἱ précède. Je sais qu'il ne faut pas prendre trop à la rigueur les expressions de Clément. Empruntant des termes philosophiques à toutes les écoles, il est rare qu'il les emploie dans leur sens précis et défini 2), I] dit indifféremment que la foi est une opinion acceptée volontairement (ὑπόληψις ἐκούσιος) ou qu’elle est une libre anticipation (æpéAnÿss ἐκούσιος). Seulement les considérations suivantes peuvent faire croire qu'il prend 1ci πρόληψις dans son sens rigoureux. Donnant à l'idée de [οἱ le sens le plus étendu, il remarque que les principes d'aucune science ne peuvent être démontrés, et 1l tire de là cette conclusion tout aristotélique que toute science a pour fondement la foi aux premiers principes. L’universel et le simple, qui sont sans matière, les définitions qui expliquent l'essence des objets, sont affaire de foi et non de démonstration (ai ἀρχαὶ ἀναπόδεικτοι). Et comme ils sont le point de départ de toutes les sciences, la foi est supérieure à la science en même temps qu’elle lui sert de critérium ©). Il ne faut donc pas confondre la foi avec l'acquiescement incertain et variable à de simples conjectures, qui n'est qu'une fausse imitation de la foi, comme la

() Νευροσπασήουμένων δ' ἡμῶν, ἀψυχῶν δίκην, φυσικαῖς ἐνεργείαις. (Strom., JT, ch. in.)

6) J'ai sous les yeux un livre où l’on admire la précision el la justesse du langage de Clément; πρόληψις, dit-on, res præjudicata, jugement formé avant la compréhension de la chose jugée; ὑπόληψις, res postjudicata, jugement formé après l'examen des molifs qui l'ont fait porter. C'est rafliner inutilement. ἢ] faut reconnaître Lout naïivement qu'il y a dans Clément, comme cela arrive souvent après un long développement de la philosophie, un abus de termes philosophiques emplovés par à peu près. Je voudrais bien, par exemple, qu’on m'expliquät d'une manière précise des phrases telles que celles-ci : ἢ μὲν wiolis ὑπόληψις ἐκούσιος καὶ τρόληψις εὐγνώμονος προκαταλήψεως...... Πεποίθησις διάληψις βέδαια περί τινος. Quelle différence exacte Clément met-il entre πρόληψις οἱ ποροκατάληψις, entre ὑπόληψις, σρόληψις, διαληψιςὶ (Strom., Il, ch. vi, et Il, ch. 1v.)

(5) Κυριώτερον οὖν τῆς ἐπισήήμης ἡ πἰσῆις καὶ ἐσή]ὶν αὐτῆς κριτήριον. (Strom.,

IE, ch. 1v.)

flatterie est le semblant de l’amitié. La foi est l’adhésion ferme et inébranlable à la vérité. Mais si la foi est supérieure à la démonstration et lui sert de critérium, comment Clément la considère-t-1l ailleurs comme un degré inférieur de la vie chrétienne? Quelque inconsistante que paraisse sa pensée, il ne faut pas croire, comme le fait justement remarquer Ritter, que ce soit au hasard et à la légère qu'il assimile la foi religieuse à la foi dans les premiers principes. Car cette vue se rattache à d’autres qui lui tiennent fort au cœur. Ainsi l'existence de Dieu est un objet de foi et non de science, puisque chaque chose doit être prouvée par ses propres principes, et que Dieu n’a pas de principe. Les hommes sont comme pénétrés d’une émanation divine qui les force à confesser, bon gré mal gré, l'existence d'un Dieu sans fin ni commencement. Et cette foi originelle est un don, une grâce, un bien mis en nous, qui nous révèle Dieu sans que nous ayons besoin de le chercher 1}. C’est de cette grâce générale et non de la grâce proprement dite que parle Clément toutes les fois qu’il s’agit de l’idée de Dieu qui cest naturellement en nous() : ce qu'il faut bien remarquer, pour ne pas lui prêter des doctrines qui ne sont pas de son témps. Mais, je le répète, toute description de la foi religieuse, assimilée à la foi aux premiers principes, paraît en contradiction avec la définition d'où Clément est parti, laquelle implique une volontaire et libre adhésion : contradiction qui disparaîtrait toutefois s'il était certain que les stoïciens, et Clément à leur suite, faisaient du jugement un acte de volonté, et le plus libre de tous, précisément en raison de l'évidence des motifs qui le déterminent. Quelque incertitude, quelque obscurité que présente cet essai de théo-

() Δωρεὰ γὰρ ἡ διδασκαλία τὴς Θεοσεδείας, χάρις δὲ ἡ αἰσΊις. (Strom., I, ch. vit.) ΠίσΊις μὲν οὖν ἐνδιάθετόν τί ἐσῆιν ἀγαθὸν καὶ ἄνεν τοῦ ζητεῖν τὸν Θεὸν ὁμολογοῦσα εἶναι τοῦτον καὶ δοξάξζουσα ὡς ὄντα. (Strom., VIII, ch. 111.)

G) Par exemple : «La science est cet état de l'âme que produit la démonstration : mais la foi est une grâce au moyen de laquelle nous nous élevons des choses où la démonstration est impossible, au principe simple, universel, qui n’est pas avec la matière.r Η δὲ πείσΊις χάρις ἐξ ἀναποδείχήων εἰς τὸ καθόλου ἀναδιδάξζουσα τὸ ἁπλοῦν, ὃ οὔτε σὺν ὕλη ἐσΊὶν, οὔτε ὕλη, οὔτε ὑπὸ ὕλης. (Strom., 11, ch. 1v.)

ric de la foi, il n’en est pas moins remarquable et l'on peut s'étonner qu'il n’ait pas frappé Origène ct donné l'éveil à son esprit. Or le seul passage un peu développé que j'aie rencontré dans ses œuvres sur la foi revient à cette idée superficielle, rejetée par Clément, que la foi des chrétiens n’est pas plus déraisonnable que celle du marin ou du laboureur dans le bon succès de ses travaux (1).

Il serait inutile de chercher davantage dans Clément une psychologie qui n’y est pas. On croit y entrevoir tantôt l'idéalisme de Platon, tantôt le sensualisme des stoïciens. Mais ce ne sont que quelques mots jetés en passant. Peut-être en les mettant bout à bout, arriverais-je à construire, sur ces fondements assez légers, quelque ombre d’une théorie de la connaissance, mais ce serait mon œuvre et non celle de Clément. De même, rien que des idées vagues, décousues, souvent assez banales, sur la passion et sur la liberté. On cherche curieusement ce que Clément a pu penser du libre arbitre et de la grâce, et l'on arrive à ce résultat négatif que, bien que saint Paul soit, de tous les écrivains apostoliques, celui qu'il cite le plus volontiers, cette question troublante n'existait pas encore pour lui, non plus que pour ses devanciers, à supposer qu'elle ait jamais sérieusement existé pour les Grecs. Il est parlé çà et là de la chute ou du péché originel ; le mot de grâce (χάρις δωρεὰ, δόσις) vient assez souvent se placer sous sa plume; le libre arbitre est fréquemment affirmé de la façon la plus énergique; 1] y a même tel mot qui semble exagérer la spontanéité et l'indépendance de la li-

0) æComment ne serait-il pas raisonnable de croire aux promesses de Dieu, quand toutes les choses humaines dépendent de la foi? Qui se met en mer, prend fenime, a des enfants, cnsemence la terre sans être amené à le faire par la foi dans un bon résultat, bien qu'il soit possible que le contraire arrive? Cette foi que le micux arrivera, οἱ que tout réussira à souhait, fait que tous entreprennent plus bardiment les choses dont l'événement est obscur el incertain. Mais si, dans toute action dont la fin est incertaine, l'espérance οἱ la foi dans l'avenir souliennent la vie humaine, comment ne serait-il pas dirigé par un motif plus raisonvable que le marin ou Îe laboureur celui qui a foi dans le Dicu auteur de toutes choses et dans son Christ?n (Contre Celse. 1, ch. u.)

berté, par exemple lorsque l’auteur des Stromates dit que le gnostique se fait et se crée lui-même (ἑαυτὸν κτίζει καὶ δημιουργεῖ) 1). Mais, au fond, il n’y a aucune doctrine nette et précise. Clément, sans doute, reconnaît l’action de Dieu comme celle de l’homme dans l'œuvre du salut, sans chercher à rien déterminer : ce qui serait peut-être du bon sens et de la sagesse, si la question, qui devait donner lieu à tant de controverses, avait été posée de son temps. Mais on ne saurait même lui attribuer ce mérite, et tout ce que lon peut dire, c’est qu'il incline plus, comme tous les Pères grecs qui l'ont précédé ou suivi, vers le semi-pélagianisme que vers la doctrine absolue d’Augustin. Je ne crois pas devoir m'arrêter non plus à sa morale : ou bien la scolastique stoïcienne y domine ©), ou bien 1l donne en des paradoxes tout semblables à ceux qu'on a tant reprochés à Zénon et à ses disciples, et se borne à construire un idéal du gnostique, non moins imaginaire n1 moins excessif que celui du sage du Portique. Il y aurait là, sans doute, une étude curieuse, mais qui n'a rien de commun avec le sujet que nous avons à traiter. Qu'il nous suflise de dire que, si Origène est, sur certains points, plus excessif que son maitre, on ne trouverait pas cependant chez lui les exagérations mystiques qui remplissent le septième livre des Stromates; que c'est le sage Clément, comme on l'appelle quelquefois, et non pas lui, qui a donné occasion aux divagations transcendantes de l'amour pur, et que même dans son ardent Commentaire du Cantique des cantiques, 1 n’y ἃ rien qui puisse se comparer à cette supposition impossible : « J’ose dire que le gnostique ne recherche pas l'état de perfection parce qu il veut être sauvé, mais 1l s’y attache à cause de la science divine prise en elle-même. . . Si, par hypothèse, on lui proposait de choisir entre la perfection et le salut éternel, et que ces deux choses, absolument inséparables, pussent se séparer, il prendrait, sans hésiter, la perfection comme une chose

() Strom., VII, ch. ur.

4) On pourrait extraire de Clément quinze ou vingt pages de définitions ou cmpruntées loutes vives au stoicisme ou dans Îe tour stoicien.

qui, surpassant la foi par la charité, est désirable en ellemême (1), »

Il faut remarquer néanmoins que, supposant, d'un côté, qu'Adam a été créé non avec la perfection actuelle, mais pour une perfection possible, et, de l’autre, que la passion est inhérente à l'âme humaine et, l’on peut ajouter, à toutes les âmes créées, 1l a une tendance marquée à tenir compte de la réalité. Aussi n’hésite-t-1l pas à reconnaître que, dans son éducation progressive, l’homme est parti et a dû partir du sensible, et même à l'excuser d’avoir d'abord confondu l'œuvre avec l'ouvrier, le Père avec le Fils (c'est ainsi qu'il appelle parfois le monde, à l'exemple de Philon et de Platon). Lorsqu'il parle en penseur, comme dans quelques passages des Stromates, et non plus en polémiste, comme dans son Exhortation aux Grecs, 1l n’est pas éloigné d'admettre que l'erreur était naturelle, sinon nécessaire, à l'origine de l'humanité, et que cette erreur n'était pas sans quelque trace de vrai : de sorte que le polythéisme, au moins sous la forme de l’astrolâtrie, n’était pas absolument contraire au plan de la Providence. « Dieu, dit-il, sachant dans sa prescience que Île gentil ne croirait pas, afin qu'il acquit néanmoins sa perfection, lui donna la philosophie, mais avant (le temps de) la foi. Il lui donna donc le soleil, la lune et les astres à adorer, (dicux) que Dieu a faits pour les Gentils, dit la Loi, de peur que, s'ils étaient complètement impies οἱ étrangers à la divinité, ils ne fussent complètement perdus ©.» Lorsque les hommes, après cet exercice si défectueux de leur raison, furent devenus capables de lecons plus hautes, Dieu se révéla directement par son Verbe au père de la race qu'il voulait choisir, et Abraham passa du culte des astres à celui de Dieu. Je précise trop peut-être la pensée de Clément, par cela seul que je rapproche des mots dispersés de côté οἱ d'autre, et je ne doute pas

(0 Strom., IV, ch. xxn.

() ἔδωκεν δὲ ἥλιον, τὴν σελήνην, καὶ τὰ ἀσῆρα εἰς ϑρησκείαν, ἃ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τοῖς ἔθνεσιν, φΦήσιν ὁ Nôuos, ἵνα μὴ τέλεον ἄθεοι γενόμενοι τελείως καὶ

διχφθάρωσιν. (Strom., VI, ch. τιν.)

qu'il n'eût reculé devant ses propres idées, s’il les eût vues présentées avec ensemble et netteté. Mais il ne cesse de répéter que le Παιδαγωγός ou le Maître) choisit son moment et qu'il ne manque jamais à ceux qui méritent ses instructions. Clément ne dit pas que la loi de Moïse fût plus parfaite que celle que les patriarches issus d'Abraham suivaient comme d'eux-mêmes. Mais cela résulte de sa conception de l'éducation progressive de l'humanité par Dieu ou par le Verbe. Après Moïse, les prophètes sont un nouvel anneau dans la chaîne du progrès : non seulement ils prédisent la venue du Christ et les principaux événements de sa vie; ce qui ne permet pas de douter que la tradition juive ou la tradition chrétienne ne vienne de Dieu; mais encore ils rapprochent de plus en plus la Loi de l'Évangile, la lettre de l'esprit. Dieu cependant n'abandonnait pas sans lumière le reste du genre humain. Tandis qu’il donnait la Loi et la prophétie aux Hébreux, il donnait la philosophie aux Grecs ou aux Gentils, soit qu'il se révélât à eux d’une manière que Clément n'explique pas (2), soit qu'il permit qu'une lueur de vérité arrivât jusqu’à eux, ou naturellement, parce que les Grecs pillèrent en partie les Écritures, ou d’une manière surnaturelle, parce que le diable, qui se transfigure en ange de lumière, ou les anges, qui eurent commerce avec les filles des hommes, leur rapportèrent quelque chose des mystères du ciel. Ce qui est constant, c'est qu'il y eut des justes parmi les Grecs, comme parmi les Juifs, que les philosophes furent aux uns ce qu'étaient aux autres Moïse et les prophètes, et que la philosophie fut, comme l'Ancien Testament, une préparation à l'Évangile. L'homme, presque tout sensible d’abord, devenait, par un progrès lent mais sûr, de plus en plus capable du Λόγος ou du

() Ce maître intérieur, qui a fait une si belle fortune dans les écrits ecclésiastiques.

G) Ilest évident qu'il y a plus que la révélation naturelle de la raison, ou que ce don, celte grâce, cet ἀγαθὸν ἐνδιάθετον par lequel nous connaissons Dieu sans le chercher. Car les Hébreux avaient aussi celte révélation, et pourtant Dieu leur en envoie d'autres. Or il ne néglige pas plus les Gentils que les Hébreux.

Verbe. C'est alors que le Christ pouvait naître et qu'il parut. I revêtit notre chair afin de montrer qu'il est possible à l’homme d'observer les commandements divins et de se former à une vie exempte de péché. II se fit homme afin d'apprendre à l’homme à se faire Dieu M. Cette espèce de philosophie de Phistoire est certainement la partie la plus humaine et la plus remarquable des spéculations morales de Clément : nous la retrouverons dans Origène, mais peut-être avec un caractère moins large et moins libéral.

L’explication qu'Origène donne du Γνῶθι σεαυτόν sullirait pour faire prévoir qu'il ne s'occupe pas beaucoup plus de l’homme réel que Clément, et que sa psychologie est toute conjecturale et imaginaire, à moins qu'une controverse ne le force à se borner à une question spéciale, comme celle de la liberté. Quels sont, en effet, les problèmes qu'il se propose de résoudre? «Ii faudra, dit-il, examiner ailleurs, d’une manière toute particulière, avec plus de diligence et d’étendue, la question de l'essence de l'âme (οὐσίας). celle du principe de sa formation {καὶ τῆς apxñs τῆς ovolacews αὐτῆς). celle de son entrée dans un corps de terre (καὶ τῆς εἰς τὸ γηϊνον σῶμα εἰσκρίσεως αὐτῆς). de ce qui fait le partage de chaque âme en cette vie, οἱ de sa délivrance d'ici-bas (τῶν τε ἐπιμερισμῶν τοῦ ἑκασΊης βίου, καὶ τῆς ἐντεῦθεν ἀπαλλαγῆς). [l faudra se demander s’il est possible ou non qu'elle entre une seconde fois dans un corps, et cela, dans la même période, dans la même constitution du monde (δια-κοσμήσει): si c'est dans le même corps ou dans un autre; et, dans le premier cas, 81 c’est dans le même corps, restant identique quant à la substance (καθ᾽ ὑποκείμενον) et différant quant aux qualités, ou bien identique et pour les qualités et pour la substance; et si elle aura toujours le même corps absolument ou si, quoiqu'il reste le même au fond, elle le verra se transformer (ἢ ἀμείδει αὐτό). 1] faudra, parmi ces questions, chercher

() ὁ Adyos τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος γενόμενος, ἵνα δὴ καὶ où σαρὰ ἀνθρώπου μάθης, σῇ wotè ἄρα ἄνθρωπος γένηται Θεός. (Exhort. aux Gent., page 19 de l'édition Potter, que j'ai sous la main.)

ce qu'est proprement la transcorporalion (1) (uerevowuadrwauis), en quoi elle diffère de l'incorporation (évowudrwais), et si celui qui admet la métensomatose ne doit pas supposer le monde impérissable. 1! faudra, de plus, expliquer et poser les raisons de ceux qui veulent que, d’après l’Écriture, l'âme soit semée avec le corps, et les conséquences de cette supposition. En un mot, la question de l'âme, considérable et difficile, si l’on doit la résoudre par les textes épars des Écritures, demande un traité particulier .» Il revient plus longuement sur des questions analogues dans le Commentaire sur le Cantique des cantiques; οἱ, au risque de quelques répétitions, je traduirai le passage, afin qu'il soit bien établi qu'il ne faut pas demander de vraie psychologie à Origène. Selon lui, on peut entendre de deux manières la connaissance de soi-même : 1° une connaissance toute pratique de l’état moral où l’on est; 2° une connaissance plus profonde et toute spéculative sur la nature même, l’origine et la fin de l’âme. (δ qui est relatif à cette seconde connaissance de soi-même est la seule chose qui nous importe. « Quelle est Ja substance de l'âme? doit-on se demander. Est-elle corporelle ou incorporelle? Est-elle simple, ou composée de deux, de trois parties, ou davantage? Sa substance, comme quelques-uns le veulent, est-elle renfermée dans la semence corporelle, et son commencement est-il contemporain de celui du corps? Ou bien. parfaite et venant du dehors, se revêt-elle du corps lorsqu'il est préparé et déjà tout formé dans les entrailles de la femme? Et, dans ce cas, entre-t-elle dans le corps au moment où elle vient d'être créée, et ne l’a-t-elle été que lorsque le corps paraissait déjà formé, de sorte que la raison de sa création paraisse être la nécessité d'animer un corps? Ou bien, créée auparavant et dès longtemps, doit-on penser qu’elle descende pour quelque raison dans le corps, et, s'il y a une raison qui l'y fait descendre.

() Ce qu'on nomme habituellement métempsycose.

() In Joh., VI, ch. vu. On pourrait croire qu'Origène annonce un trailé qu'il devail faire et qu'il a fait. Mais nous savons, par l’Apologie de Pamphile, que ce traité ne fut jamais écrit. (Apologie, ch. vu, sub calcem.)

quelle est-elle? On cherche, de plus, si elle revêt le corps une seule fois et si elle n'en a plus besoin dès qu’elle l'a quitté, ou bien si, après l'avoir quitté, elle le reprend de nouveau; si ensuite elle le conserve toujours, ou si elle le quitte un jour derechef, Et puisque, selon l'autorité des Écritures, il doit y avoir une fin du monde, et que cet état corruptible doit se changer en un état incorruptible, on ne peut mettre en question si l'âme peut reprendre un corps, une seconde ou une troisième fois dans la condition de la vie présente. Car, si l’on admettait cette supposition, il suivrait nécessairement que, grâce à ces migrations successives de l’âme, le monde ne connaîtrait pas de fin. De plus, la connaissance de l’âme demande qu’on s'enquière sil y a quelque espèce d'êtres ou quelques esprits de même substance qu'elle, et d’autres d’une substance différente, je veux dire s’il y a des esprits raisonnables comme elle, et des esprits privés de raison; si elle est de la même substance que les anges, puisqu'on croit que le rationnel ne diffère aucunement du raüonnel; ou bien 81 elle n’est point telle (de nature angélique) substantiellement, mais doit le devenir par la grâce, au cas qu'elle le mérite; ou bien s’il est absolument impossible qu’elle devienne semblable aux anges, à moins que la qualité de sa nature ne le comporte. Car il paraît que ce qu’elle a perdu peut lui être rendu, ct non que ce que le Créateur ne lui avait pas donné dès le commencement puisse lui être conféré. L'âme doit encore, pour se connaître elle-même, rechercher si ce qui fait sa vertu peut s’ajouter à elle et s’en retirer (accedere οἱ discedere); si cette vertu est immuable et non accidentelle (κατὰ ovue6nxés), ou bien si, une fois acquise, elle ne peut plus se perdre ).» Il est évident que l'imagination seule peut répondre à de pareilles questions, et qu’en s’occupant sans cesse de l'âme, Origène n’a pas soupçonné ce que la science de l’âäme pouvait ètre.

L'homme actuel, pour lui comme pour Clément, est chair,

0) J]n Canticum, liv. If, fol. 57 C, D; fol. 58 À, B, C.

âme et esprit ou pensée (æveëpa, νοῦς). Nous savons déjà que ce corps de chair n’est pas, à ses yeux, essentiel à l’Adam céleste ou à l’homme véritable, encore bien qu'il n’y ait pas d'esprit créé absolument dégagé de toute matière. L'âme elle-même, en tant qu’elle réside dans le sang, ou qu'elle n'est que le souffle vital, et qu’elle nous est commune avec les animaux, n’est qu'un principe adventice, intermédiaire entre la chair et l'esprit, et qui ne s’est ajouté à l'essence de l’homme que par suite de péché. L'homme véritable est tout entier dans l'esprit ou dans la substance pensante (νοερὰ, λογικὴ οὐσία). J'ajoute qu’à parler absolument, l’âme et l'esprit ne sont qu'un pour Origène, et que, s'il n’avait pas respecté une division qui lui venait de saint Paul, et qui paraît avoir été adoptée généralement, tant par les Pères orthodoxes que par les docteurs hérétiques, il aurait supprimé l’un des termes de cette division et se serait, par là, épargné de nombreuses contradictions. Que signifie, par exemple, ce texte du Commentaire sur saint Jean : «Partout, dans l'Écriture, ÿ j'ai observé la différence de l'âme et de l'esprit, et j'ai vu que l’âme était quelque chose d'intermédiaire entre l'esprit et la chair, et qui est capable de vice et de vertu ? Quant à l'esprit qui est dans l'homme, il exclut le mal.» S'il en est ainsi, les esprits qui sont aujourd'hui des hommes n'ont pu pécher, et toutes les spéculations d'Origène se trouvent du coup supprimées. Sa pensée vraie, celle qui est à lui et qu'il ne répète pas par habitude et par tradition, c’est que le æœveÿua, affaibli par le péché, est devenu âme, a pris des qualités qu'il n'avait pas originairement, et que l'âme redeviendra espnit par la vertu et la piété. Aussi Origène s’efforce-t-1l de démontrer que l'âme est incorporelle, ce qui serait absurde, si elle n'était pour lui que le sang, ou que cette ψιλὴ Φύσις, cette κατασκευή qu'il attribue à l'animal. Qu’Origène-ait admis limmatérialité de l’âme, c'est ce qui ne peut faire aucun doute, malgré les assertions contraires de Huet. «S'il y a des gens, écrit-il dans le traité Des Principes,

() Je Joh., XXXIL, ch. 11. În Levit. Homal. 11, 2, passim. (4) Origemanorum 11, ch. 11; question VIT, ch. xur et x1v. Lorsque Huet assi-

entente et ef 0 Ce CS 0 LL "

qui pensent que lintelligence ou que l'âme cest un corps, je voudrais bien qu'ils me dissent comment elle pourrait recevoir en soi les raisons et les preuves de tant de choses grandes, difficiles et subtiles. D'où lui viendrait la force de la mémoire? D'où l'intuition des choses invisibles? Un corps est-il en état de saisir ce qui est incorporel? Quel moyen de lui prêter la faculté de concevoir et de raisonner dans les sciences et dans les arts? Où lui trouver un sens pour atteindre les dogmes divins, qui sont évidemment incorporels? Suppose-t-on que, de même que la conformation de l'œil ou de l'oreille est appropriée à la vue ou à l’audition, et qu'en général les membres formés par Dieu sont propres, en vertu de leur conformation particulière, aux fonctions qu'ils sont naturellement destinés à remplir, de même l’âme ou l'intelhgence a reçu une conformation matérielle telle qu'elle puisse sentir et concevoir chaque chose en même temps qu'elle est animée d’un mouvement vital ? Mais je demande qu'on me décrive et me dise la couleur de la pensée prise en ellemême et dans son activité intime. Ajoutons une réflexion pour éclaircir et confirmer ce que nous venons de dire de la supériorité de l'intelligence ou de l’âme sur toute nature corporelle. Chaque sens corporel a son objet propre. À la vue répondent les couleurs, les formes, la grandeur; à l'ouie, les paroles et les sons; à l'odorat, les senteurs bonnes ou mauvaises; au goût, les saveurs: au toucher, le chaud et le froid, la dureté et la mollesse, les aspérités et le poli. Or il est clair pour tout le monde que le sens intellectuel est de beaucoup supérieur à tous ces sens-là. Et, tandis que les sens inférieurs ont chacun pour objet une substance particulière, cette énergie qui est beaucoup plus excellente qu'eux, je veux dire le sens intellectuel, n'aurait point aussi son objet substantiel! Et la nature de l'intelligence mile Origène à Tertullien, qui déclare nettement qu'il n'existe rien qui ne soit corps, ou à Méthodius, qui parle de σώματα νοερά, et lorsqu'il écrit : «Cum corpore constare animas existimaverit» , il impose au Père alexandrin une opinion qui est juste l'opposé de celle qu’il professait. C'est que Huct n'a jamais distingué deux

questions très différentes : L'âme est-elle corporelle? L'âme peut-elle subsister absolument dégagée de tout corps?

se réduirait à n'être qu'un accident ou unc dépendance du corps! N'est-ce pas absurde? Ceux qui avancent de pareilles propositions font injure à la meilleure partie de leur être, et cette injure s'étend jusqu'à Dieu, qu'ils se figurent pouvoir être conçu par une substance corporelle, sans doute parce qu'il n’est, selon eux, qu'un corps qui peut être senti et perçu par le corps. Et ils ne veulent point comprendre qu'il y a une certaine affinité de la pensée avec Dieu et que, par là, elle est capable d’avoir quelque sentiment de la nature de la divinité, et cela, d'autant plus qu’elle se purifie davantage et se sépare de la nature corporelle (1), » Origène, loin de faire consister dans le corps l'âme en tant que substance pensante, devait d'autant plus tenir à la spiritualité de Fâme, qu’il semble avoir senti que c’est dans la pensée de notre spiritualité que nous puisons celle de la spiritualité divine. « Que la pensée divine, dit-il, n’ait pas besoin du heu pour se mouvoir selon sa nature, c'est ce qui est certain par la contemplation de notre propre pensée (2. »

Origène connaît la théorie platonicienne des trois facultés de l'âme, sensibilité, courage ou ϑυμός et pensée; et 1l la cite, sans d’ailleurs en tenir compte autrement, parce qu'il n’en trouve point de trace dans l’Écriture(. On comprend qu’il néglige les développements de Platon sur }΄᾿ ἐπιθυμία et sur le ϑυμός. Mais on pourrait s'attendre à ce qu'il lui empruntât une partie de sa théorie de la connaissance ou du Noës. À peine y fait-il incidemment une brève allusion, en rejetant la doctrine stoicienne qui faisait venir toutes nos idées de la sensation. « Supprimant toute essence intelligible, dit-il, les stoïciens enseignent que tout ce qui est saisi par la raison l'est par les sens, et que la connaissance dépend de la sensation .,. Mais quoique, dans

() Des Principes, I, ch. 1, $ 7.

(4) æQuia autem mens (Dei) non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur, certum est eliam ex nostræ mentis contemplatione. » (Des Principes, 1, 1, 5 6.)

6) Ce qui aurait dû garder Ritter de rapprocher la théorie de ἰ᾿ αἰσθητικόν, du ϑυμητικόν et du Νοῦς, de celle de la chair, de l'âme et de l'esprit.

cette vie, les hommes doivent commencer par les sens et par les objets sensibles, pour s'élever peu à peu à la notion des choses intelligibles, 1l ne faut pas s'arrêter à ce qui tombe sous les sens, ni dire que, sans la sensation, il est impossible de connaître les intellimibles(.» Ajoutez cette phrase du traité De le Prière : « Quiconque pénètre les choses divines, se souvient plutôt qu'il n’apprend, bien qu'il semble avoir appris d'un autre ou trouvé par lui-même les mystères de la piété,» et vous aurez tous les vestiges un peu distincts que les ouvrages d'Origène laissent apercevoir de la théorie des idées, en tant que théorie psychologique. C'est peu dans un écrivain où les mots d'elôn ou d'idées, de τύποι et d'apyérumos reviennent si souvent, et qui, admettant la préexistence des âmes, aurait pu, ce semble, profiter un peu plus du Ménon et du Phédon. 11 est bien certain pourtant qu’au fond de sa pensée, il se séparait des stoiciens sur la théorie de la connaissance pour se rapprocher de Platon, quoiqu'il eût adopté leur définition générale de l'âme (@arraoïκόν τι καὶ ὀρμητικόν). Mais toute sa psychologie est fragmentaire, décousue, pleine de lacunes, quand elle ne l'est pas de contradictions; et c'est seulement sur les points où la psychologie touche à la morale qu'il émet clairement et qu'on peut saisir sa pensée. Cest évidemment le spiritualisme platonicien qui lui dicte cette identification de la conscience et du æveûpa : « La conscience est-elle autre chose que le cœur (2) ou que l'âme? C'est cette conscience qui, selon ce qui est dit ailleurs, reprend et n'est point reprise, juge l’homme et n'est point jugée... En voyant sa liberté, c'est-à-dire en la voyant se réjouir et tressaillir de joie toutes les fois qu'on a bien fait, et sans jamais

τοῦ αἰσθήσει καταλαμβάνεσθαι τὰ καταλαμβανόμενα, καὶ σᾶσαν κατάληψιν ἠρτῆσθαι τῶν αἰσθήσεων. (Contre Celse, VII, xxxvir.)

(1) Δι’ ὧν éolly εἰδέναι ὅτι, εἰ καὶ τοὺς ἐν βίῳ ἀνθρώπους χρὴ ἀπὸ αἰσθήσεων ἄρξασθαι καὶ τῶν αἰσθητῶν, μέλλοντας ἀναθδαίνειν ἐπὶ τὴν τῶν νοητῶν Φύσιν, ἀλλ᾽ οὔτι γε ἐν αἰσθητοῖς καταμένειν χρή. Οὔτε χωρὶς αἰσθήσεως ἐροῦσιν ἀδύνατον εἶναι μαθεῖν τὰ νοητά. (Contre Celse, VII, ch. xxxvu.)

G) 1] a fait remarquer que le mot cœur signifie, dans l'Écriture, l'esprit ou la vertu rationnelle de l’âme.

être accusée elle-même; lorsqu'on a fait le mal, reprendre et accuser l’âme à laquelle elle est unie, je pense que c'est l'esprit (πνεῦμα) qui, selon Fapôtre, est avec l’âme comme un maître et un directeur, qui lui est associé pour l’avertir du bien, pour l’accuser et la châtier de ses fautes, et dont l'apôtre dit : « Per- «sonne ne sait les choses de l’homme, si ce n'est l'esprit de «l’homme qui est en lui,» ou bien encore : « L'esprit rend té- «moignage à notre esprit.» Et c'est peut-être cet esprit qui est uni aux âmes des hommes justes, lesquelles lui ont été obéissantes en toutes choses, et dont 1] est écrit : « Louez le Seigneur, «âmes et esprits des justes. » Mais si l’âme lui désobéit et s’obstine dans sa révolte, 1] sera divisé et séparé d’elle après la sortie (du corps)").» Je n'ai rien voulu retrancher de ce morceau. pour laisser à la pensée d'Origène toute son inconsistance. Mais quoiqu'il revienne à cet esprit impersonnel qui paraît en nous et n'est point nous, et qui semble plus la force mouvante et la fin de l’âme que l'âme elle-même dans sa faculté la plus haute, il est clair pourtant que la conscience identifiée à l'esprit ne saurait étre une grâce, une inspiration qui nous vient du dehors, mais qu’elle est le fond même de notre substance pensante. Cette conclusion sera confirmée par les idées qu'Origène exprime sur la loi naturelle.

J'ai déjà dit que, selon lui, la morale des philosophes est la même que celle de Moïse et du Christ. Il va plus loin : la loi naturelle, telle que les gentils ou les esprits cultivés d’entre les gentils l'ont connue, est plus voisine de l'Évangile que la Loi. «1] est certain, dit Origène, que, lorsqu'on dit : Les nations qui n'ont pas la Loi font naturellement les choses qui sont de la Loi, on ne veut pas dire qu'elles les accomplissent au sujet des sabbats, des nouvelles lunes et des sacrifices écrits dans la Lou. Car cette loi-là n'est pas écrite dans les cœurs des nations. Mais on parle de ce qu'ils peuvent sentir naturellement, par exemple : «Tu ne tueras pas, Tu ne porteras pas de faux témoignage,

(1) J]n epist. ad Rom. 11, 9.

« Honore ton père et ta mère,» et autres préceptes semblables. Or ces vérités, qui sont écrites dans le cœur, me paraissent mieux convenir avec les lois évangéliques, où tout est ramené à l'équité naturelle. Qu'y a-t-il, en effet. de plus conforme aux sentiments naturels que ce précepte : «Ne faites pas aux autres «ce que vous ne voulez pas qui vous soit fait»? Mais la loi naturelle ne concorde avec celle de Moïse qu'autant que celle-ci est prise spirituellement et non à la lettre... Ce sont ces œuvres de la Loi (prise dans son esprit) que les nations accomplissent naturellement, au dire de l'apôtre. Car lorsqu'elles font ce qui est de la Loi, la Loi paraît écrite dans leurs cœurs par Dieu, non avec de l'encre, mais avec l'esprit du Dieu vivant (1), »

Je sais qu'il ne faut pas abuser de ces aveux jetés en passant, et que l’exégète, comme le controversiste, parle souvent par économie, c'est-à-dire 4116 ses paroles ne sont souvent que des paroles de circonstance, qu'on ne doit pas toujours prendre pour des doctrines arrêtées. Mais, outre qu'Origène est un des Pères qui usent le moins de ce procédé de discussion, ses déclarations sont 51 formelles, elles reviennent si souvent, elles s’accordent si bien avec le penchant de son esprit naturellement large et tolérant, que je ne puis y voir une simple objection ad hominem, pour confondre les juifs obstinément attachés à leurs lois. Il devait donc penser que les philosophes grecs ont pu connaître la loi divine, qui n'est autre, comme il le répète souvent. que la loi naturelle commune à toutes les créatures raisonnables; et que, s'ils l'ont connue, ce n’est que par un effort et une intuition de la raison; que, par conséquent, la raison non seulement possède en elle la puissance virtuelle de penser l'intelligible, mais que cette puissance se réalise même ici-bas sans secours surnaturel. «C'est Dieu, dit expressément Origène, qui a donné au genre humain et écrit dans tous les esprits la loi naturelle, de laquelle nous prenons certains principes pour scru-

() Jr Epist. ad Rom., n, 9. Mémes idées dans le méme commentaire, 1, 17: int, 6: v, 1.

ter la vérité (1), » « Π] faut croire, écrit:il ailleurs, que les hommes ont reconnu cette vérité (l’existence du Créateur) par des raisons naturelles et mises originairement dans l'âme par Dieu; et qu’ainsi il leur a donné assez de lumières pour saisir ce qu'on peut connaître de Dieu par des conjcctures tirées des créatures, et les choses invisibles par les visibles ?. » Enfin, comme s’il voulait marquer que les vérités naturelles viennent de la même source que les vérités révélées, quoique par des canaux différents, il dit quelque part : «Tant que nous conservons les semences de vérité et les principes mis originellement dans nos âmes, jamais le Verbe ne s'éloigne de nous.» La tendance d'Origène est donc incontestablement platonicienne et spiritualiste; mais ses idées sur la connaissance (νόησις) el sur la raison (νοῦς) sont aussi inconsistantes qu'incomplètes.

Tandis que Platon compare l'acte rationnel à la réminiscence, Origène semble, avec non moins de vérité, le comparer à la sensation, et appelle la raison un sens supérieur et divin, qui n'a d’ailleurs d'autre rapport avec les sens corporels que de saisir immédiatement son objet : « La loi naturelle, dit-il, peut fournir des occasions (5) pour arriver à ceci que nous senhons que Dieu existe. Mais qui peut sentir naturellement que le Christ est Fils de Dieu?» Malheureusement, nous n'avons pour ce texte que la traduction de Rufin, et nous ne pouvons savoir si le mot sentr est la traduction ἀ᾽ αἰσθάνεσθαι ou de quelque autre terme grec signifiant concevoir, penser. Les passages du traité Contre Celse où se rencontre la locution αἴσθησις Seïa ne peuvent nous éclairer sur ce point : Origène y parle bien de la raison, mais exaltée par l’Esprit-Saint jusqu'au prophétisme et douée surnaturellement d'une vue, d'une ouïe, en un mot, de sens capables d’atteindre des objets qui n'ont rien de sensible. Mais, en expli-

(1) Contre Celse, v, 37: v, ho.

@) Ja Num. hom. x, 3.

8) Καὶ ὅσον γε σώξομεν τὰ ἐνσπαρέντα ἡμῶν τῇ ψυχῆ τῆς ἀληθείας σπέρματα καὶ τὰς ἀρχὰς αὐτῆς, οὐδέπω ἀπελήλυθεν ἀφ᾽ ἡμῶν ὁ Λόγος. {In Joh., χιχ, 3.)

() Plutôt «des principes». [1 y avait sans doute, dans le grec, ἀφορμάς, terme fréquent dans Origène, et qui signifie potnt de départ, principe.

quant le mot de Salomon : «Tu trouveras un sens divin)», il dit formellement : « [1 savait qu'il y a en nous deux sortes de sens, l’un mortel, corruptible, tout humain; l’autre, immortel et intellectuel, qu'il appelle ici divin. C’est par ce sens divin, non des yeux, mais d'un cœur pur, que Dieu peut être vu par ceux qui en sont dignes. Or vous trouverez fréquemment le cœur pris pour l'intelligence ou pour la faculté intellectuelle, tant dans les nouvelles Ecritures que dans les anciennes (2, » Que si la raison est une espèce de sens intellectuel, il semblerait donc, si elle atteint immédiatement son objet ou si elle est en communication directe avec son objet, que Dieu est présent à nos âmes. Je ne doute pas que telle ne fût l’idée qui obsédait l'esprit d'Origène. Dieu serait donc présent ou intime à nos âmes, au moins par le Logos ou le Verbe. Mais, d'un autre côté, lorsque je vois Origène répéter obstinément que les philosophes n'ont connu Dieu que par des conjectures ou inductions tirées des créatures, je me demande s'il ne réservait pas cette sensation divine, cette Seïa αἴσθησις. aux seuls croyants, inondés des effluves du Saint-Esprit. Nous retombons par là dans la distinction de l’âme et de l'esprit : l’homme n'est pas esprit, mais 1l peut devenir spirituel. « L'âme s’élevant suivant l'Esprit, se séparant du corps, non seulement suivant l'Esprit, mais transformée en lui, dépouille sa nature d'âme et devient spirituelle ®).» Cette doctrine ambiguë de l'âme, qu'Origène

(1) L'auteur des Proverbes veut dire simplement tu connaïtras Dieu. « Alors tu comprendras la crainte de l'Éternel et tu trouveras la connaissance de Dieu.» (ur, v. 5.) Mais il faut traduire mot à mot pour entendre la suile des idées d'Origène.

() æSciebat namque duo genera esse sensuum in nobis, unum genus sensuum mortale, corruptibile, humanum; aliud genus immortale et intellectuale, quod nunc divinum nominavit. Hoc ergo sensu divino non oculorum, sed cordis mundi, que est mens, Deus videri ab 118 qui digni sunt potest. Cor sane pro mente, id est pro intellectuali virtute nominari in omnibus Scripturis novis ac veteribus abundanter invenies.» (Des Principes, 1, 5. 9.)

(8) De l’Oraison, 10 : Kai ἡ ψυχὴ ἐπαιρομένη καὶ τῷ Πνεύματι ἑπομένη, τοῦ τε σώματος χωριζομένη, καὶ οὐ μονον ἑπομένη τῷ Πνεύματι, ἀλλὰ καὶ ἐν αὐτῷ yivoμένη, πῶς οὐχὶ, ἤδη ἀποτιθεμένη τὸ εἶναι ψυχὴ, πνευματικὴ γίνεται;

tantôt adopte, tantôt rejette, mais dont il ne peut entièrement se défaire, a sur la suite de ses idées une influence désastreuse, Elle lui fait dire sans cesse oui et non sur la question de savoir si l’homme est un esprit ou une nature essentiellement intellectuelle. Son bon sens, son savoir philosophique, son habitude et sa connaissance des plus grands esprits de l'antiquité profane lui font reconnaître qu'il y a dans toute âme humaine des principes et des germes naturels de vérité; les nécessités de sa polémique contre les gentils ne lui permettent d’avouer qu'à demi que ces germes peuvent être féconds par eux-mêmes. Rien ne convenait mieux à cette position flottante que ce je ne sais quoi qui n’est ni corps ni esprit, mais peul incliner vers l'un ou vers l’autre.

Mystique en ce sens qu'il avoue difficilement que l’âme de l'homme soit par elle-même capable de vérité, sans le secours d'aucune autre grâce que celte grâce générale et primordiale qui l’a faite une âme raisonnable, Origène s'éloigne des mystiques par son inébranlable confiance dans la raison. Aussi est-il très sobre sur ces états particuliers de l'âme, si chers aux spirituels, qui, en s’imaginant s'élever au-dessus du Logos, tombent au-dessous, comme le dira Plotin, et comme il l'eût dit luimême volontiers. Îl parle souvent d'illumination, d'inspiration; 11 prononce le mot d'enthousiasme; je ne me rappelle pas qu'il emploie celui d’extase. Mais la lumière que nous recevons ainsi par une grâce de Dieu est si peu contraire à la raison qu’elle n’est que celle de la raison elle-même ou du Verbe. L’inspiration vient du Saint-Esprit, qui lui-même est sagesse, et qui, d'ailleurs, n’est que le vicaire du Verbe, dont 11 a reçu les dons qu'il nous communique. Quant à l'enthousiasme, c'est simplement la présence de Dieu en nous ou cette communication naturelle du Créateur et de la créature dans la raison et par la raison, communication sans laquelle non seulement l’âme n’aurait point la notion de Dieu, mais ne serait même pas intelligente. Or cet enthousiasme, cette inspiration, cette illuminaion, tout en élevant l’âme au-dessus d'elle-même, ne la font

pas sortir d'elle-même; car cet emportement hors de soi est l’œuvre des démons et non du Verbe ou de lEsprit-Saint ("), L’âme des prophètes en devenait plus pénétrante ?), au lieu d’être plongée dans le délire et dans la folie. Il en est de même de tous ceux que visite l'Esprit-Saint ou le Verbe. Leur raison n'est point obscurcie, éclipsée; elle acquiert au contraire un plus grand développement de force et de lumière. Les visions des prophètes n'étaient pas pour étonner Origène ni pour l’embarrasser : l'exégèse allégorique les ramenait aux termes de la raison. « Tous ceux qui admettent la Providence, dit-il, avouent que beaucoup de personnes ont en rêve des visions claires ou obscures, les unes se rapportant à la divinité, les autres aux événements futurs qui intéressent la vie. Qu'y a-t-1l d'étonnant que ce qui imprime ces images dans la raison (5) pendant le sommeil puisse y en imprimer de semblables pendant la veille pour lutilité ou de celui qui les voit, ou de ceux à qui il les rapportera? Et comme nous nous imaginons en rêve entendre avec nos oreilles et voir de nos yeux, sans que la vue ou louïe soit ébranlée, mais parce que la raison est émue; de même il n’y a rien d'étonnant que les prophètes évaillés aient éprouvé des choses semblables, toutes les fois qu'il est écrit qu'ils ont vu des spectacles extraordinaires, ou qu’ils ont entendu [65 discours du Seigneur, ou qu'ils ont contemplé les cieux ouverts. Non que je pense que ce ciel sensible s'est nécessairement ouvert, et que ce grand corps s'est fendu pour qu "Écéchiel pût écrire quelque chose de semblable. Celui qui entend l'Évangile sagement ne doit pas admettre ce prodige raconté du Sauveur, dûtl choquer par là les simples qui, dans leur naïveté, sont toujours prêts à bouleverser le monde et à déchirer le corps compact du ciel entier. Mais celui qui examine les choses plus profondément dira qu'il γ a, selon l'Écrituce, un certain sens général divin,

4) Contre Celse, VII, ch. in.

() Διορατικώτεροι τὸν νοῦν ἐγένοντο. ((ontre Celse, VII, ch. 111.)

8) Τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικόν. — Τὸ ἡγεμονικόν éjrale τὸν λόγον. (Contre Celse, 1, AR.)

que seuls les bienheureux savent acquérir, dont les espèces sont : une vue apte à contempler des objets supérieurs aux corps), par exemple les séraphins et les chérubins; une ouïe capable de saisir des voix qui n'ont aucune réalité dans l'air ©); un goût capable de savourer le pain vivant qui est descendu du ciel et qui donne la vie au monde}; un odorat qui sent des odeurs comme celle du Christ dévant Dieu), et un toucher comme celui dont Jean dit avoir touché le Verbe de vie. Or les bienheureux prophètes ayant trouvé ce sens divin, entendant divinement, voyant divinement, goûtant de même, odorant, si je puis le dire, par une sensalion non sensible, et touchant le Verbe par la foi, de sorte qu'il venait de lui jusqu’à eux un effluve qui les rendait sains, ont vu et entendu de cette manière ce qu'ils disent avoir vu, ce qu'ils disent avoir entendu, et enfin ont éprouvé des choses approchantes, comme lorsqu'ils ont mangé le commencement d'un livre qui leur était présenté (δ), » Ces yeux du cœur qui voient des objets supérieurs aux corps, ces oreilles qui entendent des voix qui ne résonnent pas et n'ont point de réalité dans l'air, en un mot ces sensations qui n'ont rien de sensible (αἴσθησις οὐκ αἰσθητη), qu'est-ce autre chose que le Πνεῦμα, le Νοῦς, le Λόγος se parlant à lui-même sans voix, ou voyant en soi sans le secours de la lumière visible des choses qui ne sont accessibles qu'à la pensée, lorsque l’homme «se ramène en soi et rentre dans son intérieur, et que, les portes des

(1) ὁράσεως meQuxuias βλέπειν τὰ xpelrlova σωμάτων πράγματα.

(5) Καὶ dis, καθ’ ἣν ἰωάννης Φησὶ ταῖς χερσὶν ἐψηλαφηκέναι “ερὶ τοῦ Λόγον τῆς ζωῆε. |

() Οἱ μακάριοι προφῆται, τὴν Θείαν αἴσθησιν εὑρόντες, καὶ βλέποντες Selus, καὶ ἀκούοντες Selws, καὶ γευόμενοι ὁμοίως, καὶ ὀσφραινόμενοι (ἵν᾽ οὕτως ὀνομάσω) αἰσθήσει οὐκ αἰσθητῆ, καὶ ἁπτόμενοι τοῦ Λόγου μετὰ αἰσΊῆεως, Gal ἀποῤῥοὴν αὐτοῦ εἰς αὐτοὺς ἥκειν Θεραπεύουσαν αὐτοὺς, οὕτως ἑώρων ἃ ἀναγράφουσιν ἑωρα-

κέναι, καὶ fxovoy ἃ λέγουσιν ἀκηκοέναι, καὶ τὰ σ“αραπλήσια ἔπασχον, ὡς ἀνέ-

γραῷον, κεφαλίδα ἐσθίοντες διδομένην αὐτοῖς βιξλίου. (Contre Celse, 1, 48.)

sens fermées, il est tout entier, autant que cela peut se faire ici-bas, en dehors du corps)?» Or c'est le Λόγος ou Dieu même qui luit ou qui parle dans la raison. « N'allons pas penser, dit Origène, que Dieu nous parle extérieurement : ces saintes pensées, qui entrent dans notre cœur, voilà les paroles et les voix par lesquelles Dieu nous parlel).» Dieu parle à tous [65 hommes dans leur raison, mais plus particulièrement et d’une manière plus intime aux prophètes ou aux inspirés, parce qu'il leur est en quelque sorte plus présent. Reprenant la comparaison de Platon entre la lumière visible et la lumière intelligible : «1 arrive, dit Origène, que la lumière corporelle montre à ceux qui ont les yeux sains et sa propre présence et celle des objets qui tombent sous les sens. De même Dieu, pénétrant par une certaine vertu dans le Noës de chacun, pourvu que la pensée ne soit pas voilée et n'éprouve pas quelque empêchement de la part des passions, se révèle lui-même et révèle les autres objets intelligibles à la raison éclairée de sa lumière. Il ne faut pas s'étonner si quelques-uns, se montrant très perspicaces dans les arts et dans les sciences ou dans certaines questions dialectiques et morales, ignorent Dieu. Leur entendement est semblable à l'œil qui voit tout plutôt que le soleil, mais ne s'élève jamais à Ja contemplation des rayons (de l’astre qui éclaire tout)". » C'est une sorte de vision en Dieu. Les uns y voient tous les intelligibles, excepté celui qui éclaire tout, parce qu'ils n’ont pas le cœur pur : ce sont les sages du siècle. Les autres y voient d'abord Dieu et ensuite, en lui et par lui, tout ce qui peut être conçu : ce sont les prophètes ct les saints. Leurs visions ne dif-

ἃ) ἸσΊέον γὰρ ὅτι ἐσῆί τις καὶ τοῦ χρυπτοῦ τῆς καρδίας ἀνθρώπου Φωνὴ μὴ συγχρωμένη τοῦ σώματος, ἥν ἐσῆ' ὅτε εἰς αὐτὸν σνναχθεὶς, xai εἰσελθὼν τὸ ταμιεῖον σον, καὶ τὴν Θύραν τῶν αἰσθητηρίων ἀποκλείσας, καὶ wws γενομένος ἔξω σώματος ἀναπέμπει πρὸς τὸν μόνον ἀκούοντα τοιαύτης Φώνης. ([π Psalm. 1v, v. ἢ, fol. 560, B, C.)

() Kai μὴ νομέίσωμεν ἔξωθεν ἡμῖν λαλεῖν τὸν Θεύν " ἀλλὰ γὰρ τὰ ἀναδαίνοντα ἡμῶν ἐπὶ τὴν χαρδίαν ἅγια ἐκεῖνά ἐσ͵ιν ὃ λαλεῖ ἡμῖν ὁ Θεός. (In Psalm. x\vur, v. 1, fol. 636, Β.)

(1) ὃ ! δ' 3 “- - s ͵ x - 3 ὸ = » τρόπον ἐπί του COWUATINOU ᾧῴωτος σνντετένχε 70 σνυνέργε!ιν AUTO τοῖξ

fèrent de celles des autres que parce qu’elles sont plus claires et plus complètes, leur pensée élant toute pleine de Dieu ou du suprême intelhgible. Aussi, tandis que les faux voyants, les possédés du démon, peuvent prononcer quelques oracles, mais sans avoir conscience n1 souvenir de ce qu'ils disent, les voyants d'Israël, en même temps qu'ils restent en pleine possession d'eux-mêmes, ont une claire vue et une conscience distincte de leurs prophéties. C'est que chez eux ce n'est point la fantaisie qui s’exalte, mais la raison qui, en paraissant sortir et s'élever au-dessus d'elle-même, rentre en soi et reprend son énergie véritable dans sa communion avec l'intelligible par excellence ou avec Dieu. Je ne crois rien prêter à Origène; mais je dois avouer que ses idées dispersées et perdues au milieu d'exégèses arbitraires ou de discussions sans portée indiquent plutôt une tendance qu’un système, et qu’en les rapprochant, comme 16 l'ai fait, elles prennent une précision et une netteté qu'elles n'avaient peut-être pas dans l'esprit de l’auteur.

La théorie de la volonté et surtout de la liberté paraît présenter plus de consistance que celle de l'entendement. Nous avons déjà vu quel rôle considérable la liberté joue dans les spéculations cosmologiques d’Origène, nous verrons qu’elle n'en a pas un moindre dans sa théorie des fins dernières. La liberté l'avait même assez préoccupé pour qu'il lui consacrât un traité spécial, aujourd'hui perdu. Mais, en comparant les textes nombreux où 11 parle de cet attribut des esprits créés, on est porté à croire qu’il n'avait pas fait une analyse bien profonde de la volonté et de tout ce qui y touche.

ὑγιαίνοντας ἔχουσιν ὀφθαλμοὺς Ὡρόε τε τὴν αὐτοῦ Séar καὶ τὴν τῶν αἰσθητῶν " τὸν αὐτὸν τρόπον ὁ Θεὸς δυνάμει τινὶ φθάνων ἐπὶ τὸν ἑκάσΊων νοῦν, ἐὰν μηδαμόθεν οὗτος ἐφ᾽ ὃν φθάνει συγκεκαλυμμένος ἦ, μηδὲ ἀπὸ ψαθῶν τι κωλυτικὸν σεπονθὼς τῆς ἰδίας ὀξυδερχίας, αἴτιος γίνεται τοῦ τε αὐτὸν νοεῖσθαι καὶ ἐπὶ τὰ ἄλλα νοητὰ φθάνειν τὸν Φωτιξόμενον ὑπ᾽ αὐτοῦ νοῦν. Οὐ Θαυμαστὸν δὲ εἴ τινες διορατικοὶ ἐν τέχναις À ἐπισή]ήμαις τισὶ τυγχάνοντες, À ὀξύτατοι σψερὶ κατανόησιν ἠθικῶν τινὼν καὶ λογικῶν προθλημάτων, ἀγνοοῦσι Θεόν. Ouosoïuer γὰρ αὐτῶν τὸ διανοητικὸν ὀφθαλμῷ ἐνατενίξυντι mavri μᾶλλον À τῷ ἡλίῳ, καὶ μηδέποτε ἐκαιρομένῳ spès τὸ κατανοῆσαι τὰς τούτου αὐγάς. (In Psalm. 1v, v. 7, fol. 579.)

Les deux textes principaux, l'un du traité Des Principes, l’autre du traité De la Prière, où 1l expose l'ensemble de ses idées sur. l'activité volontaire et libre, n'ont qu'une médiocre originalité, et, pour le fond comme pour l'expression, semblent des feuillets détachés de quelque physique stoïcienne. Je les traduis en les combinant, parce qu’ils sont un des exemples les plus frappants de la manière d'emprunter d'Origène, quand réellement il emprunte. « Parmi les êtres susceptibles de mouvement, les uns ont la cause de leur mouvement en eux-mêmes; les autres sont mus par une cause extérieure. Sont mus par une cause extérieure ceux qui sont transportés d’un lieu à un autre, comme les pierres, les bois (), en un mot toute matière dont [8 principe d'unité est dans l'ébes. [l est inutile de dire ici que la dissolution ou la corruption des corps est un mouvement, parce que cela ne fait pas à notre sujet. Ont en eux-mêmes la cause de leur mouvement les animaux et les plantes, c'est-à-dire les êtres dont le principe d'unité est dans une Φύσες (3) ou dans une âme. Or les uns se meuvent d’eux-mêmes (ἐξ ἑαυτῶν), les autres par eux-mêmes (ἀφ᾽ ἑαυτῶν) (ὃ, Se meuvent d'eux-mêmes les êtres qui n'ont point d'âme (mais une simple organisation, Φύσις); sont mus par eux-mêmes les êtres annnés!*). Les êtres animés se mettent par eux-mêmes en mouvement, lorsqu'une image provoque en eux l'appétit; et chez quelques animaux il y a des imaginations provoquant l'appétit dans un sens défini et limité; par exemple, dans l’araignée se produit l'imagination de tisser, qui est suivie de l’appélit de tisser; et 1] n’y a, croit-on,

() Dans le traité De la Prière, Origène ajoute : “401 ont perdu la force de pousser ou de végéter,n τὸ Qüesw ἀπολωλεκότα, parce que les plantes sont rangées dans une catégorie particulière. Πᾶσα ἡ ὑπὸ ἕξεως μόνης συνεχομένη ὕλη. — L'ébis est celle force qui maintient entre elles les parties de la matière, de manière qu’elle forme des touts, des espèces d'unités.

G) Je conserve le mot grec parce que le mot «nature ne signifierait rien. H Φύσις, c'est la propriété de pousser el de végéter, τὸ Φύειν. Le Φύσις répond au τὸ ΘρεπΊικόν d’Aristote. — ὅσα ὑπὸ Φύσεως καὶ ψυχῆς συνέχεται.

5) Ceci devait être encore une formule stoicienne : Τὰ μὲν faair ἐξ ἑαυτῶν κινεῖσθαι, τὰ δὲ ἀφ' ἑαντῶν.

dans l'animal, que la faculté imaginative le portant déterminément à telle œuvre (et à celle-là seule), de sorte qu'on ne doit supposer rien de plus dans l'abeille pour la savante construction de ses rayons 4.» Au mouvement produit par une cause extérieure, à ceux qui proviennent d'une cause interne agissant ou d'elle-même ou par elle-même, il faut en ajouter un quatrième, provenant d’une cause agissant par le moyen d'elle-même. « Le mouvement des êtres raisonnables, dit Origène, est causé, je pense, δι᾽ ἑαυτῶν (2), » Ce n’était pas assez des subtiles distinctions des stoïciens, il faut qu’Origène en ajoute une autre qu’on ne sait comment traduire et dont on n'aperçoit pas la portée. Mais laissons cette subtilité malheureuse, et continuons l'exposé de la doctrine stoïcienne qu'il emprunte de toutes pièces. « Outre l'imagination, dit-il, l'animal raisonnable a en lui la raison, qui juge les données de l'imagination, rejetant les unes, acceptant les autres pour se conduire d’après elles. En conséquence, puisqu'il y a naturellement dans la raison certains principes pour distinguer ce qui est honnête et ce qui est honteux (5), nous pouvons, en suivant ces principes, choisir l'un et nous écarter de l'autre : louables si nous nous adonnons à la pratique du premier; blämables si nous faisons le contraire. Ce qui survient du dehors et provoque en nous telle ou telle imagination, incontestablement n’est point du nombre des choses qui dépendent de nous. Mais décider d’user de cette imagination d'une manière ou d’une autre est l’œuvre de notre seule raison, qui, à la suite

(1)... Φαντασίας ἐγγενομένης ὁρμὴν σροχαλονμένης. Καὶ “αλὶν ἐν τισὶ τῶν ζώων Φαντασίαι γίνονται ὁρμὴν Ὡροκαλούμεναι, Φύσεως Φαντασήικῆς τεταγμένως χινούons τὴν ὁρμὴν, ὧς ἐν τῷ ἀράχνη φαντασία τοῦ ὑφαίνειν γίνεται καὶ ὁρμὴ ἀκολουθεῖ ἐπὶ τὸ ὑφαίνειν, τὴς φΦαντασΊικῆς αὐτοῦ φύσεως τεταγμένως ἐπὶ τοῦτο αὐτὸν wpoxaλουμένης. Καὶ οὐδενὸς ἄλλον μετὰ τὴν ΦαντασΊικὴν αὐτοῦ φύσιν σεκισ)ευμένου τοῦ ζώου, καὶ ἐν τῆ μελίσση ἐπὶ τὸ κηροπλασΐ εἶν. (Des Principes, III, ch. 1,8 à.)

(1) Οἷμαι δ᾽ ὅτι ἡ τῶν λογικῶν κίνησις δι' ἑαυτῶν ἐσΊι κίνησις. (De la Prière, ch. vi, folio 206.) Cette subtilité, δι᾽ ἑαυτῶν, appartient ἃ Origène. Jusque-là il se sert de la formule Φασέ; la formule οἶμαι ὅτι indique que c’est une addition de sa part. Elle n'est pas heureuse.

ὦ) ἐπεὶ ἐν τῇ Φύσει τοῦ λόγον εἰσὶν ἀφορμαὶ τοῦ Sewpiau τὸ καλὸν καὶ τὸ αἰσχρόν... (Des Principes, ÎLE, 1, 3.)

des incitations du dehors, nous détermine à suivre les conseils de lhonnêteté, ou nous porte à une conduite contraire (1). »

Si Origène s'était donné le temps de méditer longuement ce qu'il écrivait, au lieu d’entasser volume sur volume, il se serait bien vite aperçu que toute cette physiologie ©) ou psychologie stoïcienne convenait assez mal avec la tendance générale de ses pensées. D'abord la volonté ne peut avoir qu'accidentellement ses causes occasionnelles dans les images laissées en l'être pensant par la sensation. Et lui-même, après avoir attribué le Qa»τασΊικόν τι el ᾿ὁρμητικόν aux natures angéliques (5), ἢ] reconnaît incidemment que limagination ne convient pas à leur essence et n'a point de place dans leurs déterminations. «On peut dire, écrit-il des esprits sidéraux, qu'il vient aux êtres terrestres, des objets qui les environnent, certaines images qui provoquent ce quil y ἃ en nous de faible et d'instable ou ce qui incline vers le meilleur, à faire ou à dire telle ou telle chose; mais pour les esprits des cieux, quelle image pourrait les écarter et les détourner de leur marche utile au monde? N'ont-ils pas une âme réglée par la raison et un corps éthéré et très pur?» Même en bornant cette psychologie à l'îme humaine , elle aurait dù paraitre insuffisante à Origène. Elle explique très bien, si l’on veut, les premières démarches de la volonté. Sans la sensalion qui nous mel en rapport avec les objets du dehors, et, par conséquent, sans les images ou Φαντασίαε laissées dans notre

(1) Τὸ μὲν οὖν ὑποπεσεῖν τόδε τι τῶν ἔξωθεν Φαντασίαν ἡμῖν κινοῦν τοιάνδε À τοιάνδε, ὁμολογουμένως οὐκ ἔσιν τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν. Τὸ δὲ κρῖναι οὑτωσὶ χρήσασθαι τῷ γενομένῳ À ἑτέρως, οὐκ ἄλλου τινὸς ἔργον ἡ τοῦ ἐν ἡμῖν λόγον ἐσΊϊν, ἥτοι παρὰ τὰς ἀφορμὰς ἐνεργοῦντος ἡμᾶς πρὸς τὰς ἐπὶ τὸ καλὸν προκαλουμένας καὶ τὸ καθῆκον ὁρμὰς, ἣ ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἐκτρέποντος. ( Des Principes, III, 1, 3.)

(8) Nous avons vu que, dans sa cosmologie, il supprime finalement un des quatre degrés de l'être, ἕξις, φύσις, ψυχή, λόγος, qu'il réduit l'âme des bêles à la Φύσις et qu'il ne reconnait, par conséquent, d'âmes que les λογικαὶ ψυχαί.

1 Des Prinaipes, 11, vin, S 2.

(ὁ) Καί τοί γε ἔστιν εἰπεῖν περὶ τῶν ἐπὶ γῆς, ὅτι τοιαίδε τινὲς προγενόμεναι ἐκ τῶν τεριεσ] των φαντασίαι προκαλοῦνται τὸ ἀδτθαιον ἡμῶν À τὸ ἐπὶ τὸ κρεϊτἼον ῥεπ]ικὸν ἡμῶν πρὸς τὸ ποιῆσαι ἡ εἰπεῖν τάδε τινὰ, ἡ rade * ἐπὶ δὲ τῶν ἐν οὐρανῷ ποῖα δύναται ἐγγενομένη Φαντασία ἐκσ7ῆσαι καὶ μετακινῆσαι ἀπὸ τῆς ὠξελίμον τῷ

esprit par la sensation, notre activité, n'ayant point où se prendre, ne s'éveillerait jamais. Mais, outre les mouvements excités en nous par les images, n’y a-t-il pas des tendances, des désirs, des aspirations qui dépassent ces sensations continuées et qui ne sauraient en venir? Ce n’est pas Origène qui méconnaîtrait ces instincts supérieurs, lesquels supposent d’autres idées que les Φαντασίαε ou images sensibles et, par conséquent, débordent l’étroite psychologie stoïcienne qu'il adopte inconsidérément.

Que si l'unique fonction de ᾿᾿ἡγημονικόν ou de la raison directrice de nos actes est de juger les images et d'apprécier si les mouvements qu’elles impriment à l'âme sont conformes ou non à l'honnête, l'acte volontaire et par conséquent la liberté consiste dans le choix (προαίρεσις). Aussi ᾿᾿ αὐτοεξούσιον ou libre arbitre est-il toujours, pour Origène, identique au æpomupeτικόν ou à la faculté de choisir. Il devait pourtant voir dans la liberté quelque chose de plus profond, puisqu'il admet la liberté divine, et que la liberté de Dieu ne peut consister à choisir entre le bien et le mal. Ce n’est donc que de la volonté des créatures, parce que le bien ne leur est pas essentiel, qu'Origène peut dire qu'elle se porte vers le bien ou vers le mal à son choix, et que lui enlever cette liberté, c'est la détruire. Partout Origène affirme cette liberté sans jamais la démontrer, ou s’il la démontre, c'est en général par des raisons indirectes, parce que

κόσμῳ œopelas; ἔκασ]ον τῶν τοιαύτην ὑυχὴν ὑπὸ λόγου καρτηρτισμένην καὶ σερὶ τὴν αὐτῶν αἰτίαν ἐχόντων, καὶ τοιούτῳ σώματι αἰθερίῳ καὶ καθαρωτάτῳ

(De la Prière, ch. vi.) Le sens général de cette phrase n’est pas douteux. Maintenant faut-il changer τὸ ἐπὶ xpeïr os en τὸ ἐπὶ χεῖρον bexlixd»? Je n'en vois pas la nécessité. Si l'on met le point d'interrogation après @opelas, ἔκασἾον est impossible. 11 faudrait ἐκάσΊον, etla phrase n’en serait pas moins malade. Je conserverais donc ἔκασΊον en rejetant le point d'interrogation tout à fait à la fin de la période. À la place de σερὶ τὴν αὐτῶν αἰτίαν, que je n'ai point traduit, on propose æapd τὴν αὐτῶν αἰτίαν ἐχόντων : ayant une dme affermie par la raison et en dehors des causes de ces (imaginations). Le texte donné par les manuscrits rend, ce me semble, un sens très bon : une dme réglée par la raison et ferme sur leur propre cause (sur Dieu qui les a faites et qui les a chargées de leur office). Mais, je le répèle, le sens général n'est pas douteux, et il me suffit.

l'ordre et la défense et, par suile, la récompense et la punition. l'éloge et le blâme sont incompréhensibles, s'adressant à un être qui n'est point libre de choisir entre le bien et le mal. Mais, au lieu d'analyser l'idée de loi ou celle de liberté, et les rapports intimes qui les unissent, il se contente de rapporter nombre de prescriptions de l'Ancien ou du Nouveau Testament. qu'il aurait pu multiplier encore, et d'en conclure qu'elles seraient absurdes, si l'être auquel elles s'adressent n'avait pas en lui le pouvoir de les respecter ou de les enfreindre. En cela, 1] ne va pas au delà de Clément. Mais 1] paraît déjà avoir senti que toutes ces démonstrations en supposent une autre, ou du moins s'appuient sur un fait indémontrable, mais certain, immédiatement connu par la conscience. «Si quelqu'un soutient. dit-il expressément, que ce qui nous meut du dehors est de telle nature que personne ne puisse y résister, qu'il fasse attention à ce qu'il éprouve et à ses mouvements intérieurs, et qu'il voie si le consentement, l'acquiescement, la détermination de la raison (τοῦ ἡγεμονικοῦ) à ceci ou à cela ne vient pas de certaines persuasions (indépendantes de ce mobile)", Si l'on a résolu de vivre dans la continence, l'aspect d’une femme dont la beauté nous invite à agir contrairement à notre propos n'est pas une raison suffisante pour effacer cette décision. Si, se laissant aller aux excitations et à l'attrait de la volupté (2), on tombe dans l'intempérance, c'est qu'on n'a pas voulu résister et s’affermir dans sa volonté première. Car un autre, pour qui cet attrait et ces excitations sont les mêmes, sait par raison secouer ces amorces engageantes et dissiper la passion (ἢ. Observons donc ce qui se

W) ,,, Οὗτος ἐπισήησάτω τοῖς ἰδίοις σάθεσι καὶ κινήμασιν, εἰ μὴ εὐδόκησις γίνεται χαὶ συγκατάθεσις καὶ ρὁπὴ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐπὶ τόδε τι διὰ τάσδε τὰς πιιθανόθητας. (Des Principes, 11]. 1, 4.)

() Γαργαλισμοί et, plus bas, ἐρεθισμοί (chatouillements et excitations voluptueuses) sentent terriblement le langage un peu cru et cynique des stoiciens : ce qui me ferait croire que ce passage, qui vient immédialement à la suite des descriptions psychologiques de la volonté, lesquelles sont certainement, fond et forme, empruntées au stoicisme, vient de la même provenance.

G: Des Principes, 11, ch. τ. 5 1.

passe en nous, et voyons s'il n'y aurait pas de limpudence à dire que ce n’est pas nous-mêmes qui voulons, nous-mêmes qui mangeons, nous-mêmes qui nous promenons, nous-mêmes qui donnons notre acquiescement et qui acceptons n'importe quelle opinion, nous-mêmes qui en repoussons d'autres comme fausses), Il y 8 des propositions auxquelles jamais homme ne parviendra à croire, en accumulant les paroles et les preuves en apparence les plus plausibles. Ainsi 1] est impossible de penser sérieusement au sujet des choses humaines qu'il n’y a point de libre arbitre (3), Car qui croit que rien ne peut être connu certainement et vit comme s’il doutait de toutes choses? Qui ne gourmande son esclave lorsque l'image de son esclave en faute est venue le frapper? Qui n’accuse un fils qui ne rend pas ses devoirs à ses parents? Qui ne désapprouve et ne blâme une femme adultère? La vérité est plus forte et nous oblige, quelque fantaisie que nous ayons de chicaner, à nous emporter par un mouvement naturel en reproches ou en éloges, parce que la liberté subsiste intacte et certaine, et peut, à son choix, être digne de louange ou de blâme (5), »

Cette liberté est-elle ce qu'on a appelé plus tard liberté d'indifférence? Ou bien l'acte paraît-il à Origène déterminé par les motifs sans cesser d'être libre? Il dit quelque part ne pas comprendre un être indépendant du milieu où il vit et de la chaîne des causes antécédentes. «Que si quelqu'un, dans le désir de sauvegarder notre liberté, dit-il, veut la rendre tellement indépendante de tout, qu'il se refuse à dire que nous avons fait tel ou tel choix à cause des événements antérieurs, il oubhe qu'il

() ἄλλως τε καὶ τοῖς ἰδίοις πάθεσιν ἐπισἸήσας τιε ὁράτω, εἰ μὴ ἀναιδῶς ἐρεῖ μὴ αὐτὸς Θέλειν, καὶ μὴ αὐτὸς ἐσθίειν, καὶ μὴ αὐτὸς συγκατατίθεσθαι καὶ “αραδέχεσθαι ὁποιαδήποτε τῶν δογμάτων, μηδὲ αὐτὸς ἀνανεύειν Ὡρὸς ἕτερα ὡς ψευδῆ. (De la Prière, ch. vi.)

ἃ) Οὕτως ἀδύνατον διατεθεῖσθαί τινα περὶ τῶν ἀνθρωπίνων, ὡς μηδαμῶς τοῦ ἐφ᾽ ἡμῖν σωζομένου. (De la Prière, ch. vi.)

(6) Βιάξεται γὰρ ἡ ἀλήθεια καὶ ἀναγκάζει, κἂν μυριάκις τις εὐρεσιλογῇ, ὁρμᾷν καὶ ἐπαινεῖν καὶ ψέγειν, ὡς τηρουμένου τοῦ ἐφ᾽ ἡμῖν καὶ τούτον ἐπαινετοῦ À ψεκτοῦ γινομένον παρ᾽ ἡμᾶς. (De la Prière, ch. vi.)

fait partie du monde, qu'il est enveloppé dans la communion des hommes et par le ciel qui embrasse tout 1),» Cependant il semble bien qu'Origène abandonne complètement le déterminisme de Platon et des stoïciens pour suivre une doctrine analogue à celle de Ethique a Nicomaque, doctrine mitigée et plus vulgaire, qui. sans nier la nécessité des motifs et leur influence dans l'acte volontaire, enseigne que l’homme «est le père et le maître de ses actions ».

Indépendant non seulement de la sensation et des images qui en résultent et qui produisent en lui un commencement de mouvement, mais encore de sa constitution physique (3), de l'influence dominante des astres, aussi bien que du destin, l’homme peut être assaïlli par les puissances contraires (ou démoniaques), mais 1l ne leur est pas soumis. Dieu, en permettant qu'il soit exposé à leurs attaques, mesure l'épreuve à ses forces, et si celui qui est tenté succombe, c’est qu'il consent librement à sa défaite. C’est donc à tort que des fidèles trop simples « pensent que tous les péchés que commettent les hommes viennent de ces puissances contraires, qui assiègent et accablent l'esprit des coupables, parce qu'elles sont plus fortes que nous dans ces combats invisibles. «ἃ ce compte, dit Origène, si le diable n'existait pas, 11 n’y aurait donc pas de délits et de fautes parmi les hommes 5)?» Est-ce le diable qui est cause que nous éprouvons la faim, la soif, les sollicitations physiques de l'amour? Ou

4) Εἰ dé τις ζητεῖ τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν ἀπολελυμένον εἶναι τοῦ σαντὸς, ὥσε μὴ διὰ τάδε τινὰ συμδεδηκότα ἡμῖν ἡμᾶς αἰρεῖσθαι τάδε, ἐπιλέλησαι κύσμου μέρος ὧν καὶ ἐμπεριεχόμενος ἀνθρώπων κοινωνίᾳ καὶ τοῦ περιέχοντος. ($ 8, long fragment du tome III du Commentaire sur la Genèse, fol. 13.)

(4) Πάλιν re αὖ ψιλὴν τὴν κατασκενὴν αἰτιᾶσθαι παρὰ τὸ ἐναργές ἐσήι : «ll est contre l'évidence de s'en prendre (de ses fautes) à sa constitution.n (Des Principes, II, 1, 5.) Ψιλὴ ἡ κατασκευή répond, selon moi, à l'expression ἡ ψιλὴ Φύσις ou, tout simplement, Φύσις. Il y a, dans l’homme, ᾿ ἕξις, la Φύσις, la ψυχή et le λόγος : la Φύσις ou l'organisme (κατασκευή) emporte sans doute l'idée de faiblesse, puisque c’est par suite du péché que l’homme est un animal et a en soi la Φύσις. Mais ψιλὴ ἡ xaraoxeui ne signifie pas faiblesse de constitution, comme disent les traductions.

3) Des Principes, LI, 1, 5.

bien ces germes de passion ne proviennent-ils pas des ‘nécessités de notre condition corporelle? Si la faim et la soif sont des effets naturels, ne se peut-il pas qu’en usant de la nourriture et de la boisson nous ne soyons pas en garde contre un certain excès? 1] faut en dire autant de l'appétit du sexe et, en général, de toutes les passions. Ce n’est pas le diable qui est cause que nous péchons, mais 1] trouve accès en nous parce que nous péchons, et cela, par une sorte d'inattention naturelle, qu'Origène n'est pas éloigné de croire nécessaire, ou tout au moins voisine de Ja nécessité. Que le diable fomente et active ces passions mauvaises que nous avons admises en nous, faute d'une surveillance assez exacte sur nous-mêmes, Origène est trop de son siècle pour 16 nier. Mais 1] nie qu’elles viennent de lui; 1l nie que la lutte contre notre nature dévoyée et contre l'ennemi qui profite de ses égarements pour les multiplier soit au-dessus de nos forces. Dieu nous donne de pouvoir soutenir le combat; 1] ne nous donne pas de le soutenir effectivement, parce que ce n'est pas à lui de faire notre œuvre. À lui de nous communiquer les forces nécessaires pour combattre victorieusement, si nous le voulons; à nous de combattre et de vaincre. La défaite nous est imputable comme la victoire, parce que nous sommes libres (1).

Sans entrer dans aucun détail sur les motifs d’après lesquels la volonté se détermine librement, Origène ne pouvait ignorer ceux qui viennent de la raison; et s'il en parle peu, c’est sans doute parce que, à l'exemple de tous les philosophes anciens, il ne distingue pas la volonté de la raison, ou parce qu'il ne veut

oint répéter les idées courantes et banales sur le bien honnête, sur le bien utile, sur le bien agréable. Mais il a été amené à s'étendre sur un des mobiles les plus actifs de la volonté, je veux dire l'amour, parce qu'il a fait un long commentaire sur le Cantique des cantiques. Le considère-t-il comme un simple mobile, ou comme le fond même de la volonté, laquelle est aussi inséparable de l'amour que de la raison? Cette dernière suppost-

(1) Des Principes, tout le chapitre 11 du livre ΠῚ : je n'ai fait que le résumer.

tion me parait la plus vraisemblable. parce que les anciens n'ont jamais fait de différence entre la volonté et le désir. la volonté n'étant qu'un désir raisonnable (Zoyexn Écebs 1. C'est uniquement pour cela que je rattache ce qu'il dit de l'amour à ce qu'il dit de la raison et de la volonté. e Dieu. selon lui. a fait tous les mouvements de l’âme pour le bien. mais 1] arrive souvent. par l'usage que nous en faisons. que les choses qui sont bonnes naturellement nous conduisent au mal parce que nous en abusons. Un de ces mouvements est l'amour. dont nous usons bien si nous aimons la sagesse et la vérité. Mais quand nous nous attachons à la chair et au sang. notre amour se ravale à des choses mauvaises !’,.. Je m'étendrai, dit-il. sur cette discussion de l'amour. de peur que, sous prétexte que l'Écriture dit que Dieu est amour. on ne pense que tout ce qui est aimé vient de Dieu, même quand cela est corruptible, et qu'on ne prenne l'attachement à ces objets pour dilection et charité. La charité (l'amour) est évidemment une chose de Dieu, un de ses dons: cependant les hommes n'en appliquent pas toujours l'usage aux choses de Dieu et à ce que Dieu veut. Oui, 1] est impossible que la nature humaine n'aime pas toujours quelque chose *. Tout homme qui est arrivé à l’âge de la puberté aime donc qurlque chose, soit le mal, quand il aime ce qu'il ne faut pas, soit le bien et l’utile, quand il aime ce qu'il faut. Quelques-uns attachent cette passion, qui a été imprimée à l'âme raisonnable par un bienfait de Dieu, ou à l'argent ou à la gloire, et 115 deviennent avares ou ambitieux; ou aux femmes, et ils se font esclaves de l’impudicité et de la débauche: ou bien 115 perdent et dissipent sur d’autres objets la vertu d'un si grand don... Mais si l'amour est fait pour le bien; si le bien seul est digne d'approbation, et consiste non dans les voluptés ou les commodités corporelles, mais dans la possession de Dieu et dans les vertus de Fâme. il n°1 ἃ d'amour

approuvable que celui qui s'attache à Dieu et aux vertus ὃ."

O2 Hem. in Cant., un, S 1.

(0 “[mpossibile est ut non semper natura humana aliquid amet. - (9 Comm. im Cant., Prologue, fol. 30-31.

L'amour ainsi entendu n’est pas un simple mobile de la volonté, mais le mouvement même de la volonté, qui, muc par Dieu, va au bien en général et, par conséquent, à Dieu. Ce mouvement peut s'arrêter en chemin, se détourner sur des biens particuliers, s'y attacher comme s'ils étaient le bien même, et par conséquent sortir de l'ordre, qui veut que l'amour s'attache eux objets à proportion de leur prix ou de leur perfection : sans mesure, quand il s'adresse à Dieu, mais dans la mesure de la perfection des êtres créés, quand 1] s'adresse aux créatures Ü); mais c’est par Dieu et pour Dieu qu'il est fait. L'amour ne doit ressembler aux appétits et aux passions, qu'Origène réunit sous le nom de concupiscence (ἐπιθυμία), que par cet élément commun, le désir (ou l'épur) : il en diffère par tout le reste. Les uns appartiennent à la chair ou à l'âme, en tant qu’elle n’est ou qu'une dégradation de la nature spirituelle, ou qu'un accessoire (ἐπιγέννημα) ajouté à cette nature pour l’unir à la chair; l’autre appartient essentiellement à l'esprit. Les passions et les appétits sont contraires à la raison, qui doit les dompter, les réprimer, les tenir sous une garde sévère, si elle ne peut les anéantir; l'amour est l’aiguillon de la raison; 1l croît et s'élève avec elle. Aussi Origène, s’il eût suivi ces idées dans leurs conséquences (et cela lui était facile à l'aide du Banquet, qu'il n’avait qu'à modifier légèrement pour l’accommoder à la foi nouvelle), n'aurait pas éprouvé les embarras de Clément, qui hésite entre la charité et la gnose, et ne sait laquelle des deux il doit mettre au-dessus de l’autre. L'amour et la pensée ne sont ni supérieurs ni inférieurs l’un à l’autre : ils grandissent ensemble; l'amour active, exalte la pensée; la pensée, de son côté, fournit sans cesse à l'amour un aliment nouveau, jusqu'à ce qu'arrivés l’un et l’autre à leur plénitude, ils soient des perfections égales de la nature spirituelle.

Je continue à glaner et à recueillir des vues plutôt que des théories, semées çà et là dans Origène, en les rattachant autant que possible les unes aux autres, et en leur donnant par cela

() Jn Cant., liv. LE, f. 93, € 95. Homil. in Lucam, xx, $ 1.

même plus de précision. Il n'est pas le premier qui ait parlé de la lutte de la chair et de l'esprit, de la passion et de la raison. Mais 1] a entrevu la loi de la volonté, qui doit se dégager toujours plus des sollicitations du corps et des instincts pour n’obéir qu’à ses propres lois, qui sont celles mêmes de la raison. Seulement, outre le vague des termes qu'il emploie, cette vue est demeurée stérile dans ses spéculations. Je transcris le texte très court qui me fait faire cette réflexion : «81 nous portons des fruits mauvais, 115 ne sont pas nôtres, mais étrangers, c'est-àdire appartenant au péché; si nous portons de bons fruits pour la sanclification, 115 sont nos fruits. Car la nature humaine a reçu du Créateur la propriété de les porter (1), » Que si «les fruits de la chair ne sont pas nôtres, mais nous sont étrangers, » 1] faut donc nous dégager de la chair et de la duplicité qu’elle a introduile en nous pour rentrer dans l'unité de l'esprit, ou pour revenir à notre vraie nature, et pour porter ainsi des fruits qui soient nôtres; telle est, en effet, la liberté idéale qu'il nous est commandé d'atteindre. Mais, au lieu de poursuivre son idée, Origène, comme c’est son habitude dans ces sortes d'interprétations, court après des textes bibliques où 1] est question de plantation, d'arbres ou d’autres choses qui se rapportent à l’idée métaphorique de fruit; et, en fait de philosophie morale, nous n'avons plus que des allégories sans fin. De même il reprend en passant les fortes idées de Platon sur la nécessité et les avantages de la punition pour l'être moral qui a failli : «Que quiconque se sent coupable, écrit-il, prie d'être puni. 1] vaut mieux n'avoir rien commis qui mérite un châtiment. Mais si nous avons fait quelque chose qui mérite d'être puni, demandons de subir la punition qui nous est due, afin qu'ayant expié notre faute en ce siècle, nous nous reposions ensuite dans le sein d'Abraham). » Mais, comme l'esprit d'Origène, au lieu de suivre une idée en droite ligne οἱ dans toutes ses conséquences, est perpétuellement traversé par toutes sortes de vues accidentelles, lorsque

U ]n Epist. ad Rom., vi, $ 35. 4 Selecta in Erodum, lol. 123.

nous nous attendrions à le voir épurer la théorie de Platon en remplaçant la peine physique par la peine toute morale du repentir, nous le voyons, poussé par les insolentes attaques des gnostiques contre la cruauté du Dieu de la Loi, en arriver à expliquer de la manière la plus grossière certains châtiments racontés par la Bible ou édictés par Moïse. Ainsi la loi qui punissait de mort l'homme et la femme adultères ne lui paraît pas cruelle : au contraire, «elle était douce, en ceci que les coupables étaient frappés d’une punition présente (c’est-à-dire temporelle) et qu'ils étaient dégagés par là de la peine due à leur péché. Plus de supplice qui les menaçât dans le siècle futur, 8115 n'avaient pas d’autres péchés à expier. Car le Seigneur ne punit pas deux fois pour la même faute. Îls sont donc justifiés!), » la peine de leur.crime étant consommée. Et ce n’est pas, comme beaucoup d’autres. d'Origène, une assertion jetée en passant et dont on peut ne pas tenir beaucoup de compte. Il y revient plus de vingt fois, entre autres au sujet des victimes du déluge. Je ne citerai qu’un étrange développement qu’on lit dans une homélie, parce qu’il nous donne la raison de cette opinion singulière. Origène n'avait pas seulement à défendre de cruauté le Dieu de la Bible; il lui fallait encore expliquer certaines prescriptions de Moïse inintelligibles dans la traduction qu'il lisait. Il trouvait, par exemple, dans les Septante, ce bizarre contresens : « L'homme qui aura maudit Dieu gardera (? son péché. Que celui qui prononce le nom de Dieu soit puni de mort). » « Qu'est ceci? dit Origène. Celui qui maudit Dieu n'est point puni de mort, mais celui qui prononce le nom de Dieu. N'est-ce pas un crime plus grave de maudire Dieu que de prononcer son nom, même en vain? Et comment celui qui maudit Dieu en est-il quitte pour avoir sur lui son péché, tandis que celui qui

4) Jn Levit. honul., x1, 2.

(ἢ Mot à mot, recevra.

6) Le texte hébreu dit : «Quiconque aura maudit Dieu portera la peine de son péché,» et, redoublant l'idée, comme cela est presque perpétuel dans le style de la

Bible : « Εἰ celui qui aura blasphémé le nom de l’Éternel sera puni de mort.» il n'ya plus là ni merveille, ni sens sublime. Le texte porte avec lui-mème son explicalion.

prononce son nom est frappé de mort? Voilà ce qui soulève toute espèce de questions sur ce passage, et ceux qui ignorent le sens des Ecritures trouvent qu'un pareil langage est inconséquent οἱ absurde. Car 1ls pensent que celui qui blasphème le nom de Dieu doit être aussitôt puni, et que celui qui ne fait que prononcer mal à propos ce saint nom devrait seulement demeurer chargé de son péché. On ne peut douter qu'il n’y ait un plus grand crime à maudire Dieu qu'à prendre son nom en vain. Mais 1 nous reste à montrer qu'il est beaucoup plus terrible de garder son péché et de l'avoir avec soi que d’être puni de mort. La mort qui est infligée comme châtiment du péché est la purgation de la faute même pour laquelle cette peine est infligée. Donc le péché est absous par la peine de mort, et 1] ne reste plus rien qui soit réservé au jugement dernier et au feu éternel. Mais lorsque quelqu'un reçoit son péché, ἢ] l’a avec lui : ce péché demeure avec lui; la peine méritée n'est effacée par aucun supplice; elle nous suit donc après la mort; et parce que le coupable n’a point payé sa faute ici-bas par une peine temporelle. il la paye là-bas par d’éternels supplices. Vous voyez donc combien il est plus terrible de recevoir ou garder son péché que de subir la mort. Dans ce dernier cas, la mort tient heu de punttion, et auprès du juste Juge 1 n’y a pas deux fois vindicte pour la même faute. Mais, dès que la peine n’est pas acquittée, le péché reste, qui doit être effacé par les feux éternels ("),» Dans le Gorgias, du moins, s'il est trop question de la punition matérielle, le coupable ἃ le mérite de s'y offrir de lui-même : 1 n’y ἃ ici que le fait brutal du châtiment. Origène a pourtant retenu une chose des doctrines de Platon, c'est que la punition n'est pas une vengeance, et qu'elle ne ferait qu’ajouter un mal à un mal, si elle ne tendait pas à Pamélioration et au bien du coupable. Nous verrons quelles ont été les conséquences de ce souvenir dans la partie la plus personnelle de l'œuvre d'Origène, ses spéculations hardies sur les fins deruières de l'homme.

0 fn Levit. Homil. , κὰν. S 1.

Mais la morale, non plus que la psychologie, n'est l’objet propre d'Origène, ni des hommes de son temps. 1] ne s'occupe de l'homme actuel qu'autant que l'exigent ses controverses avec les sectaires orientaux, et ses spéculations sur l’autre monde, qui lui sont en partie inspirées par les mêmes controverses. Nous avons vu déjà quelle place excessive il fait à la liberté dans ses rêveries cosmologiques. Nous allons voir maintenant combien la pensée de la liberté tend à effacer la tradition du péché originel et, par suite, la doctrine de la grâce.

Non qu'il oublie ou qu'il supprime l’un ou l’autre. Au contraire, il s'en occupe beaucoup plus que ses prédécesseurs grecs ou latins, et notamment que son maître Clément, qui ne fait qu’à peine allusion au péché originel , et qui ne parle de la grâce que dans les termes les plus généraux et les plus vagues. Origène donne même une telle attention à la tradition du péché originel, que l’on peut dire que cette tradition est le point de départ de toute sa cosmologie, comme elle deviendra [6 principe de toute la morale de saint Augustin. Mais en s'en occupant beaucoup plus qu'on ne l'avait fait depuis l'apôtre des gentils, il l'explique, il la transforme et, par là, 11 lui ôte à peu près toute réalité historique, par conséquent, ce qu'elle peut avoir d’extraordinaire et de troublant. Même lorsqu'il paraît admettre nettement le récit biblique et ses conséquences, 1l ne peut se défendre de revenir à ses explications, qui le comptomettent, si elles ne le détruisent pas. Ainsi, commentant le mot de Paul : «Comme la mort est entrée dans le monde par le pre- «mier Adam, de même la vie y est entrée par le second, » 1] écrit d’abord comme le théologien le plus correct : « Tous les hommes étaient dans les reins d'Adam, lorsqu'il habitait encore le Paradis; et tous les hommes en furent chassés avec lui et en lui, quand il en fut chassé; et par lui la mort, qui est venue de la prévarication, a passé sur tous ceux qui étaient dans ses reins !!). » Voilà bien la tradition prise littéralement. Mais lisons la suite

M3 [αὶ Epist. ad Rom., v, 1.

du chapitre, où sont ces mots : «Cherche, puisque le péché οἱ la mort sont entrés dans ce monde par un seul homme, et que certainement par ce monde lApôtre entend le monde terrestre où nous vivons, si le péché n'avait pas déjà pénétré ailleurs et ne se trouvait pas, par exemple, dans ces lieux du ciel où habitent les esprits de malice (spiritalia nequiliæ in cœlestibus). Cherche, de plus, d'où le péché est entré dans ce monde-ci, et où 1] était avant d'y entrer, et, à supposer qu'il existät déjà, sil existait avant celui auquel il ἃ élé dit : « Des iniquités ont été «trouvées en toi, et c’est pourquoi je t'ai précipité sur la terre). » Et, faisant ailleurs ἀπὸ allusion plus claire à ses propres suppositions sur la chute primitive : « Tous les hommes, dit-il, ont été mis dans ce lieu d'humiliation, dans cette vallée de larmes, soit que tous aient élé dans les reins d'Adam et se soient vus expulsés avec lui du Paradis, soit que chacun de nous en ait été banni personnellement et ait reçu sa condamnation d’une manière inénarrable et connue de Dieu seul'?.» ΠΠ s’efforce donc d'admettre le péché originel, 1] croit même de très bonne foi l’admettre, et 1] l’efface par ses explications. Je pourrais montrer qu'il en est de même pour la gräce. Ceci bien entendu, je puis exposer, sans crainte que ma pensée ne soit mal prise. ce qui parait résulter de la comparaison des textes, qu'il serait aussi inutile que fastidieux de citer tous et dans toute leur teneur.

J'ai déjà rappelé plus d'une fois la division gnostique des hommes en spirituels, psychiques et charnels ou matériels. Cette division, dont les termes sont empruntés à saint Paul, n'aurait pas plus d'inconvénients que celle que les stoïciens établissaient entre les bons et les méchants, les sages et les fous, ou les chrétiens orthodoxes entre les élus et les réprouvés, si les gnostiques n'eussent ajouté qu'on était pneumatique ou charnel par nature. Or, quoique la venue du Christ eût été nécessaire, selon eux, pour séparer les spirituels des psychiques et des charnels, tous

U) [κα Epist. ad Rom., v, 1.

“ [4 Epist. ad Rom.,v, 4.

confondus ensemble dans ce misérable monde fait et gouverné par le Démiurge ou par le Dieu légal des Juifs, les spirituels, à leurs yeux, n'étaient pas moins sauvés naturellement, les charnels damnés naturellement ou voués au néant : quant aux psychiques, on ne sait ce que le gnosticisme en faisait. Si, intermédiaires entre les spirituels et les charnels, 115. avaient pu passer dans lune ou l'autre de ces classes, ils auraient été sauvés ou damnés, selon qu'ils se fussent élevés à la spiritualité ou ravalés à la matière. Mais l'hypothèse des natures est contraire à cette conclusion"); psychique par nature, il semble qu'on doive rester nécessairement psychique. Quoi qu'il en soit, la doctrine du péché originel, soit qu’on la prenne dans le sens littéral et vulgaire, soit qu’on l’entende selon la cosmologie d'Origène, répugne invinciblement à ces hypothèses gnostiques; et c’est une des raisons pour lesquelles attention d'Origène fut plus particulièrement attirée sur ce point que celle de ses devanciers. Tous les membres de lespèce humaine, sauf le Christ, sont également infectés de la corruption contractée par le péché d'Adam; tous étaient également innocents en lui et par lu; tous, après sa faute, sont également déchus et condamnés en lui et par lui; tous sont également sauvés par et dans le nouvel Adam; car, s’il n’y a qu'un petit nombre d'élus, tous sont également appelés par la grâce, quoiqu'il n'y ait de sauvés que les hommes de bonne volonté. «Ceux qui sont appelés, dit Origène, selon leur bon propos et leur bonne volonté à l'égard du culte de Dieu, sont ceux-là mêmes que l’Apôtre dit appelés ἐκ æpoaspéσεως 2), et qui, appelés, sont jusufiés. À leur bon propos il ne manquait que la vocation. Mais ceux qui n’ont pas un bon et ferme propos à l’endroit du culte de Dieu, ou à celui des bonnes œuvres, sont appelés, eux aussi, pour qu'il ne leur reste pas d'excuse et qu'ils ne puissent dire, pour leur justification, lors du jugement : « Si nous avions été appelés, nous serions aussi

() C'était pourtant sans aucun doute l'opinion des gnostiques. ἃ) C'est-à-dire par élection et non, comme l'interprète Origène, selon leur bon propos. 11 n'ignorait pus d’ailleurs le vrai sens du mot de Paul.

justifiés, et non seulement justifiés, mais encore glorifiés. » C’est pourquoi ils sont appelés; mais, comme une semence tombée sur la terre pierreuse, n'ayant point la profonde racine du bon propos, 1ls sèchent aussitôt et périssent (1). » Donc perdition universelle par suite du péché; grâce universelle et salut universel, au moins possible, puisque tous sont appelés; et comme nous sommes tous tombés par un mauvais usage de notre liberté, nous pouvons tous, moyennant le secours de la grâce, qui n’est refusé à personne, étre sauvés par le bon emploi de cetle même liberté. La doctrine des trois natures est donc une erreur et une chimère impie. Elle ne l'est pas moins dans l'hypothèse d'Origène : car, bien qu'il y ait une certaine inégalité relative entre les esprits qui habitent des corps d'hommes. cette inégalité ne vient pas de leur essence, mais de lusage plus ou moins mauvais qu'ils ont fait de leur hberté dans leurs vies antérieures.

La grâce a la principale part dans le salut, puisqu'on ne peut être sauvé que si l’on ἃ reçu une seconde naissance de l'eau et de l'Esprit; et cependant, là comme partout. ce sont encore les considérations sur la liberté qui tiennent la plus large place. Les gnostiques, pour appuyer leur supposition des trois espèces d'hommes, citaient nombre de textes du Nouveau Testament, en Îles interprétant à leur guise. 115 soutenaient, par exemple, que les poissons pris dans les filets de Pierre représentaient les bons et les méchants par nature. Mais, leur répondait Origène, toutes les Écritures qui proclament Île libre arbitre et qui accusent les pécheurs et louent les hommes pieux protestent contre une interprétation pareille. Non, on ne peut reprendre les êtres qui sont mauvais par nature, ni louer ceux qui sont d’une espèce meilleure. I n’en est pas de nous comme des poissons, qui sont bons ou mauvais naturellement, puisque la cause de leur bonté ou de leur méchanceté n’est pas en eux. Mais nous, si nous sommes des vases d'honneur ou des vases d’op-

0 ]n Epist, ad Rom., vi, 8.

probre, c’est nous-mêmes qui en sommes cause; notre bonté ou notre méchanceté ne vient pas de notre nature, mais de notre libre choix. Parmi les poissons, on n'en voit pas qui passent d’une espèce à une autre; mais on voit des méchants et des bons passer, les uns de l'iniquité à la vertu, les autres de la vertu à la perversité (1), Si le diable était méchant par nature, il serait plus à plaindre qu’à blâmer et à maudire (3), Tous également libres, tous également tombés par le mauvais usage de notre liberté, tous également capables de salut par la grâce du Cbrist, qui coopère avec notre bonne volonté, 1] n’y a de différence entre nous que celle que nous créons nous-mêmes par notre bon ou notre mauvais choix.

C'est en vain que les gnostiques abusent de certains mots des épîtres de Paul et qu'ils se prévalent de la prédestination. C'est en vain qu'ils disent : «Si Dieu a prédestiné ceux qu'il a connus dans sa prescience, appelé ceux qu'il a prédestinés, justifié ceux qu'il a appelés, ceux qui ne sont point justifiés ne sont aucunement coupables, puisqu'ils n’ont été ni appelés, nt prédestinés, ni préconnus (δ), Origène sait que ce raisonnement élait aussi celui de quelques fidèles, qu'il appelle simples (τοὺς dmdovafépous) et qui, troublés de l’Épttre aux Romains, n'étaient pas éloignés de taxer d'injustice la conduite de Dieu ou la doctrine de Paul. Il en voyait d’autres se fonder sur une argumentation analogue, soit pour nier l'utilité de la prière, soit pour mêler à leurs croyances les illusions de l'astrologie. Tous, gnostiques ou orthodoxes peu éclairés, niaient sciemment ou à leur insu la réalité du libre arbitre. Origène leur répond à tous à peu près de la même manière : « [] faut examiner l'ordre et la suite des propositions de l’Apôtre, disait-il; Dieu justifie ceux qu'il a appelés; il appelle ceux qu'il a prédestinés. .. Mais le principe de leur vocation et de leur jusüfication n’est point

(1) Comm. in Matth., x, 11.

(3) [πὶ Joh., xx, 20, 12.

4). Je me vois obligé d'employer ce mot non français. Il me faudrait de perpétuelles périphrases pour suivre l'argumentation d'Origène.

la prédestination (), Autrement, 1] faudrait évidemment céder la victoire à ceux qui introduisent l'absurde doctrine des trois natures ©}, » c'est-à-dire à ceux des gnostiques qui étaient fatalistes précisément en vertu de cette doctrine. « Mais, ajoute-t:1l (et ceci s'adresse non seulement aux gnostiques, mais à tous les autres adversaires de la liberté), avant la prédestination est la prescience (ἢ, Car ceux que Dieu a préconnus, 1l les ἃ prédestinés à l'image de son Fils. Dieu donc, qui a vu à l'avance la chaine des choses futures et qui a connu linclination de la liberté de quelques-uns à la piété et leurs mouvements vers la vertu, suite de cette inclination, les a connus dans sa prescience et, les ayant connus. les a prédestinés %. » Car il ne faul pas, à l'exemple de quelques philosophes, pour ne point faire tort aux choses humaines et pour sauver la liberté, rejeter la prescience divine). Dire que Dieu ne peut avoir cette prescience, parce que nous sommes libres, ce serait méconnaître sa suprême intelligence et sa grandeur. Mais 1l faut se demander si sa science est la cause de ce qui arrivera, ou si Dieu n'a cette presciene que parce que cela arrivera. Si vous aperceviez quelqu'un qui, dans son imprudence, entre dans un chemin glissant d'où il est inévitable qu'il tombe dans un précipice, et si, le voyant glisser et faire un faux pas, vous supposiez qu'il va tomber et se briser, seriezvous la cause de sa chute? [1] en est de même de la prescience de Dieu. ΠΠ prévoit qu’un homme sera tel ou tel; 1] connaît les causes de ses dispositions et de sa conduite, et ce qu'il fera de

LL Kai dotiv αὐτῶν ἡ ἀρχὴ τὴς κλήσεως καὶ τὴς δικαιώσεως οὐχ ὁ -προορισμός. (In Epist. ad Rom., 1, 3.)

% Le texte porte Φύσεως : je crois qu'il faut φύσεων, à moins de supposer une ellipse d'idées très violente : l'absurde doctrine des spirituels, psychiques, elc. par nalure.

(5) ἀνωτέρω δ' doi τοῦ wpoopiouoÿ ἡ πρόγνωσις. (In Epist. ad Rom., 1, 3.)

(Ὁ) ]n Epist. ad Rom., vu, 8.

(Ὁ) Καὶ τοίνυν ἴδωμεν τὸ πρῶτον, ὅπερ εὐλαδηθέντες πολλοὶ τῶν ξλλήνων, οἰόμενοι κατηναγκαάσίαι τὰ πράγματα καὶ τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν μηδαμῶς σώξεσθαι, εἰ ὁ Θεὸς προγινώσκει τὰ μέλλοντα, ἀσεδὲς duyua ἐτόλμησαν ἀναδέξασθαι μᾶλλον ἡ προσέσθαι, τὸ, ὥς ῷασιν ἐκεῖνοι, ἔνδοξον μὲν περὶ Θεοῦ, ἀναιροῦν δὲ τὸ

ἐφ᾽ ἡμῖν... (πὰ Gen., in, δ 5,f. 9 B-C.)

bien et de mal. J'ose dire que, non seulement la prescience de Dieu n’est point la cause des événements (car il ne conduit pas comme par la main 16 pécheur au crime), mais encore que ce qui doit arriver est la cause de la prescience de Dieu à ce sujet. Car ce qui doit arriver n'arrive pas parce qu'il est prévu; mais il est prévu parce qu'il doit arriver). Si, par impossible, la prescience divine n'était pas, tout ce qui doit se faire serait sans doute tel qu'il arrive actuellement. Par exemple, Judas aurait trahi, quand même les prophètes ne l’eussent point prédit. Ce n’est donc point parce que les prophètes l'ont prédit qu'il a trahi, mais comme 1] devait (ἔμελλεν) trahir, les prophètes ont prédit ce qu'il devait faire d’après Ja malice de son cœur ©). De même Dieu a prévu les vertus de saint Paul, et c'est pourquoi 1 l'a mis à part pour la propagation de l'Evangile. Donc Paul était digne d’être choisi et mis à part pour précher l'Évangile de Dieu, non à cause d’une essence supérieure, mais à cause de ses actions, que Dieu prévoyait). Que si la prescience de Dieu au sujet de ce que nous devons faire ne nuit en rien à notre libre arbitre, les signes que Dieu a voulu établir de ces événements. soit dans les mouvements des astres, soit dans d’autres phénomènes, ne le gênent pas davantage; mais, à l'instar d’un volume qui comprendrait l'avenir dans des discours prophétiques, le ciel, qui est comme le livre de Dieu, peut contenir tous les événements futurs (3).

Certes, la liberté est sauve si les phénomènes célestes ne sont

() Οὐ γὰρ ἐπεὶ ἔγνωσται γίνεται, ἀλλ’ ἐπεὶ γίνεσθαι ἔμελλεν, ἔγνωσται. Cette formule se retrouve identiquement : 15 In Gen., αἱ, 6; 2° In Epist. ad Rom., vu, 8; 3° De Oratione, win.

() An Epist. ad Rom., vu, 8. Mèmes idées, Contre Celse, 11, 20 : ὁ μὲν Κέλσος οἴεται διὰ τοῦτο γίνεσθαι τὸ ὑπό τινος προγνώσεως Θεσπισθὲν, ἐπεὶ ἐθεσείσθη. Ἡμεῖς δὲ τοῦτο οὐ διδόντες, φαμὲν οὐχὶ τὸν Θεσπίσαντα αἴτιον εἶναι τοῦ ἐσομένου, ἐπεὶ σροεῖπεν αὐτὸ γενησόμενον, ἀλλὰ τὸ ἐσόμενον, ἐσόμενον ἂν καὶ μὴ ϑεσπισθὲν, τὴν αἰτίαν τῷ προγιγνώσχοντι παρεσχηκέναι τοῦ αὐτὸ προειπεῖν.

5) 15 Eput. ad Rom., 1, 3.

(Ὁ ἀλλὰ παρακλησίως βιδλίῳ περιέχοντι τὰ μέλλοντα προφητικῶς ὁ τᾶς οὐρανὸς δύναται, οἱονεὶ βίδλος ὧν Θεοῦ, περιέχειν τὰ μέλλοντα. (In Gen., 111, 9, fol. 15 B.)

que les signes et non les causes mouvantes des événements humains 1). Mais cela suflisait-il pour sauver le bon sens de ceux qui croyaient à l'astrologie? Et n’eût-il pas été plus simple de couper court à ces extravagances, en niant absolument le principe d'où elles sortent? Seulement, il eût fallu pour cela ne point partager la superstition astrologique, et Origène la partageait dans une certaine mesure.

Ce n’est pas seulement pour repousser et la doctrine des trois natures ou des trois espèces d'hommes, introduite par les gnostiques, et celle de l'influence des astres sur nos volontés, renouvelée par certains sectaires et qui troublait même l'esprit de beaucoup de fidèles, qu'Origène examine les difficultés soulevées contre la hberté humaine au sujet de la prescience divine et des décrets immuables de la Providence. Il ἃ encore en vue les disciples de l’hérétique Prodicus ?, qui tournaient les mêmes objections contre la prière. Qu'importe, répondait Origène, que l’objet de nos prières, que leur bon ou leur mauvais succès soit prévu par Dieu de toute éternité? Elles sont, aussi bien que nos volontés bonnes ou mauvaises, les conditions des dispensations divines, lesquelles n'en détruisent pas plus l'efficacité salutaire qu’elles ne détruisent la nature et la qualité des actes libres. La prière faite comme il faut, ajoute Origène, contient déjà son arcomplissement. Et d'abord l'expérience le prouve : « C’est un profit considérable (5), pour celui qui prie, de se tenir et de se composer devant Dieu comme si l’on était sous son regard et si lon parlait en sa présence. Comme certaines rémimscences ct certaines imaginations souillent les pensées qu'elles excitent, de même il faut croire qu'il y a une grande utilité dans le souvenir de Dicu toujours présent et pénétrant les mouvements [65 plus secrets de l’âme. À supposer qu'il n’y ait pas d'autre avantage à

() Kai τινα τρόπον oi dalepes οὐκ εἰσὶ ποιητικοὶ τῶν ἐν ἀνθρώποις, σημαντικοὶ δὲ μόνον. (In Gen., 1, 9, fol. 0.)

(@) Strom., VIL, vu.

9) Origène dit plus : il a profité du tout au lout celui qui prie (Πάντως ὥνατό τι).

régler et disposer comme il faut sa pensée pour prier, ce n’est pas un médiocre fruit que cette pieuse disposition dans le temps de la prière. Si cela se renouvelle fréquemment, de quels péchés ne nous écarte pas cette bonne habitude? À quelles vertus ne nous porte-t-elle pas? C'est ce que savent par expérience ceux qui se livrent assidûment à la prière. Car, si le souvenir d’un homme sage et vertueux nous provoque au bien par l’émulation et arrête souvent les mouvements qui s’excitent en nous pour le mal, combien plus la pensée de Dieu, père de toutes choses, en se mélant à notre prière, ne profite-t-elle pas à ceux qui sont persuadés qu'ils sont en sa présence et qu'il les entend quand ils parlent}... ἢ] est évident que, lorsque nous sommes ainsi disposés dans la prière, nous avons déjà obtenu les plus grands des biens (?). »

Notre salut dépend donc de nous, non de la nature ni de l'influence des astres, ni même absolument de la grâce divine. Cependant Origène parle quelquefois de la grâce comme si elle était cette grâce prévenante, toute gratuite, victorieuse, irrésistible, dont saint Augustin devait être le docteur. À propos du mot ἄξιος, employé par Jean, et du mot ixavés, employé par les trois autres évangélistes : «Je ne suis pas digne, capable de dénouer «la courroie de sa chaussure,» Origène fait cette remarque : « C'est le propre de la bonté de Dieu dans ses bienfaits de vaincre celui à qui il les accorde, en devançant, prévenant ses mérites (æpolau6dvorra τὸν ἐσόμενον ἄξιον) et en lui donnant, avant qu'il en soit digne, la capacité de les recevoir, afin qu'après avoir reçu cette capacité 1] arrive à en être digne (ἵνα μετὰ τὴν ixæνότητα ἔλθῃ ἐπὶ τὸ γενέσθαι ἄξιος), et non pas qu'après avoir mérité, prévenant les grâces de Dieu, il arrive à en recevoir la capacité (5), » Ce texte seul suffirait pour établir que les dons de Dieu sont purement gratuits. Mais Origène le déclare formelle-

(1) De la Prière, ch. vin.

G) Δῆλον ὅτι, τοιοῦτοι ἰσἸάμενοι πρὸς τὸ εὔξασθαι, τὰ κἀλλισῆα ἤδη κεκτήμεθα. ( De la Ῥγιόνε, ch. 1x, sub calcem.)

G) Jn Jok., νι, 20.

ment en tant de passages si clairs que je me cententerai de cette unique citation : « La justice de Dieu. par la foi en Jésus-Christ, s'étendant à tous les fidèles, Juifs, Grecs ou autres, les justifie en les purifiant de leurs premiers crimes et les rend capables de la gloire de Dieu. Et elle le fait, non par suite de leurs mérites ou en raison de leurs bonnes œuvres: mais c'est un don gratuit qu'elle fait aux croyants. » Nul texte, il est vrai, sur l’efficacité victorieuse, irrésistible de la grâce. Mais, sauf ce point, qui a donné lieu à tant de controverses, surtout parmi les modernes, la doctrine peut sembler complète. Car Origène parle avec autant de force qu'Augustin de l'impuissance de l'homme à acquérir par lui-même la pureté du cœur. « Si Dicu, lisons-nous dans un fragment du Commentaire sur les Psaumes, ne crée pas en nous un cœur pur, la liberté et la puissance humaines ne suffisent point pour se le donner"). »

Mais 1] faut bien entendre Origène : s'il a l'air, dans certains textes, de tenir assez peu de compte de la volonté de l’homme, c’est d’abord que le prix promis aux fidèles est disproportionné au mérite, et qu'il n'y a point de vertu humaine qui ait droit par elle-même à la vie éternelle. « Quand 16 considère, dit Origène, la hauteur de langage avec laquelle l'Apôtre proclame qu'il sera rendu à chacun selon ce qui lui est dü, j'ai peine à me persuader qu'il puisse y avoir une œuvre qui exige de Dieu une récompense comme une dette, puisque cela même, — que nous puissions agir, ou parler, ou penser, — nous le devons à un pur don de ses mains, à une pure largesse de sa part. Or quelle pourrait être envers nous la dette de celui qui est préalablement notre créancier? C'est pourquoi 1] faut voir si ces mots : «À celui qui agit il sera payé selon ce qui lui est dû» ne doivent point s'entendre par hasard de ce qui est dû à quelque œuvre mauvaise (2)... Aussi l'Apôtre dit-il, dans un autre en-

() Ἐὰν μὴ ὁ Θεὸς xTlon καρδίαν καθαρὰν ἐν τινι, οὐκ αὐτάρκης mæpôs τοῦτο προαίρεσις καὶ δύναμις ἀνθρωπίνη. (Selecta in Psalmum 1v, fol. 735.)

G) Cette interprétation est évidemment fausse. L’Apôtre veut dire que chacun recevra, en bien comme en mal, le prix de ses œuvres.

droit : «Le prix du péché, c'est la mort; » 1] n’a pas ajouté : « Le prix de la justice, c'est la vie éternelle.» Mais il ἃ dit : « La grâce de Dieu est la vie éternelle, » afin d'enseigner que le prix, qui est semblable à une dette et à une compensation, n'est que la peine et la mort, rétribution du péché : quant à la vie éternelle, 1] la fait dépendre de la grâce seule (). » Évidemment Origène ne veut pas dire que l’homme ne doit pas être traité selon ses mérites; autrement, il aurait dû effacer tous ses ouvrages. Mais, considérant la suprême récompense promise aux saints, 1] juge très sensément qu'il n’y a pas de proportion possible entre la vertu humaine, si grande qu'on la suppose, et la vie (la félicité) éternelle. Une telle récompense vient tout entière de la munificence divine. En second lieu, à moins de su primer le péché originel, l'Incarnation et la Rédemption, il devait admettre que la première condition de cette récompense infinie, la foi, est une pure grâce. «De même, dit-il, que, si nous existons, ce n'est pas en récompense de nos œuvres, mais par un pur effet de la grâce du Créateur; de même, si nous obtenons un jour l'héritage des promesses de Dieu, c’est un don de la grâce divine et non la récompense de quelque œuvre méritotre. Mais, dira-t-on, homme doit offrir sa foi, et, par là, mériter la grâce de Dieu. Non, car l’Apôtre nous enseigne que la foi est accordée par l’Esprit-Saint,» et, par conséquent, est une grâce elle-même. «C'est sur les dons qu'il a reçus de Dieu, dit ingénieusement Origène, que l’homme peut faire des offrandes à Dieu. Qu'est-ce que Dieu a donné à l’homme? La connaissance de Dieu. Et qu'est-ce que l’homme offre à Dieu? Sa foi et son affection. Voilà ce que Dieu demande aux hommes (8), »

C’est en regardant du côté de la grâce qu'Origène rejette, sinon comme fausse, du moins comme incomplète, la doctrine stoïcienne , qui mettait tout le bien de l’homme dans la droiture

U) πα Epist. ad Rom. , 1v, 1.

(4) Jn Epist. ad Rom., 1v, 5.

4) Jn Num., hom. xs, 3.

de la volonté. Lui qui, dans sa cosmologie, attribue une telle importance au bon ou au mauvais usage du libre arbitre, qu'il y voit la cause non seulement de tous les changements qui se font dans le monde, mais de la nature même de ces mondes infinis qui se succèdent les uns aux autres, il veut maintenant qu'il y ait des biens qui dépendent de nous, d'autres qui n’en dépendent pas. Ce n'est pas qu'il admette, avec les épicuriens, que le plaisir soit un bien, ni, avec les péripatéticiens, que la santé, la force, la beauté, les richesses, la noblesse, la gloire. soient des biens. Car il ne peut comprendre qu'en voyant la vie des prophètes et des saints, on puisse donner le nom de biens à des avantages extérieurs dont le contraire a été le partage des hommes de Dieu; et il n’a pas assez de mépris pour ceux qui prennent à la lettre les promesses et les menaces temporelles qui remplissent l'Ancien Testament. Si de pareilles interprétations venaient aux oreilles des gentils, elles déshonoreraient le christianisme auprès de ces hommes étrangers à la foi, qui ont cependant sur la morale des sentiments plus relevés. Quant à lui, jamais il ne croira que la santé, la force, la richesse ou autres avantages de celte sorte soient la fin de la vertu : ce serait avouer que la vertu est d'un moindre prix que ces avantages vulgaires"). Mais quels sont donc ces biens qui, selon Origène, sont indépendants de nous et supérieurs à la volonté? «Si le Seigneur n’édifie pas une maison, c’est en vain que travaillent ceux qui la bâtissent. Si le Seigneur ne garde pas une ville, c’est en vain que veille celui qui la garde. Celui qui bâtit une maison, c’est celui qui avance dans la vertu; celui qui garde une ville. c’est celui qui est parfait : or vain est le travail de celui qui bâtit, vaine la vigilance de celui qui garde, si le Seigneur ne bâtit et ne garde avec eux. Il y a donc, en dehors de notre libre volonté, un bien supérieur, la vertu de

Ὁ Εἰ τάσδε τὰρ ἐντολὰς τηρητέον ὑπὲρ τοῦ τῶνδε τῶν ἀγαθῶν τυχεῖν, τὰ δὲ ἄθλα τὰ σωματικά ἐσ; καὶ τὰ ἐκτὸς, αἱ ἀγαθαὶ πράξεις ἔσονται οὐκ ἀγαθαὶ ὡς τελικαὶ, ἀλλ' ἡ ἄρα ὡς ποιητικαὶ ἀγαθῶν. Καὶ ἔσται διαφέρων ὁ «λοῦτος.... τὴς δικαιοσύνης καὶ αὐτῆς τῆς ὁσιότητος, ele. (In quartum Psabnum, fol. 570 A.)

Dieu qui aide celui qui bâtit, sans le secours de laquelle il ne pourrait, par lui-même, achever son ouvrage. Îl faut penser de même de celui qui garde une cité. Et de même que si je disais que le bien de l'agriculture, qui a pour fin la production des biens de la terre, dépend à la fois et de la liberté, qui est dans l'art du laboureur, et de quelque chose de non volontaire, qui vient de la Providence, et qui consiste dans la bonne température de l'air et dans la quantité suffisante d'eau pluviale; de même, le bien de la nature raisonnable est, à la fois, et dans la volonté de l'agent et dans la vertu divine qui conspire avec cette volonté dans celui qui entreprend de bonnes actions (V. Et non seulement celui qui doit devenir honnête et bon a besoin et de sa propre bonne volonté et du concours de la puissance divine, lequel est en dehors de notre volonté, mais encore l’un et l’autre sont nécessaires à celui qui est devenu honnête et bon, pour persévérer dans la vertu; car le parfait même pourrait tomber, s'il s'élevait en lui-même dans sa vertu, s'il s'en arrogeait le mérite et n’en reportait pas toute la gloire à celui qui a le plus contribué à l’acquisition et à la conservation de sa vertu. . .. C'est pour cela sans doute que le saint apôtre, qui savait que notre volonté contribue beaucoup moins à notre bien que la vertu divine, dit que la fin ne dépend pas de celui qui veut et qui court. mais de Dieu qui fait miséricorde : non que Dieu aide ceux qui ne veulent pas et ne courent pas, mais comme δὶ ce n'était rien de vouloir et de courir, au prix de la miséricorde de Dieu. 11 est donc juste, selon saint Paul, d'attribuer le bien à la miséricorde divine plutôt qu’à la volonté humaine et à ses efforts 5). »

() Οὕτω τὸ τοῦ λογικοῦ ἀγαθὸν puxTéy ἐσῆιν ἔκ τε τῆς wmpoupéasws αὐτοῦ καὶ τῆς ouuxveotons Θείας δυνάμεως τῷ τὰ κἀλλισῆα Ὡροελομένῳ. (in Psalm. τν, fol. 571 À.)

4) ἀλλὰ καὶ (χρεία éoiv) els τὸ γενόμενον καλὸν καὶ ἀγαθὸν διαμεῖναι ἐν ἀρετῇ μεταπεσουμένου καὶ τοῦ τελειωθέντος, εἰ ὑπερεπαρθείη ἐπὶ τῷ καλῷ, καὶ ἑαυτὸν ἐπιγράφοι τούτου αἴτιον, οὐχὶ δὲ τὴν δέουσαν δόξαν ἀναφέρων τῷ τὸ πολλῷ λεῖον δωρησαμένῳ εἷς τὴν κΊῆσιν καὶ τὴν συνοχὴν τῆς ἀρετῆς. (In Psaim. 1v, fol. 575 À, Β.)

Dans ces limites, Origène est absolument conforme à ce qui est devenu lorthodoxie. Mais bientôt la liberté reprend la place principale. La gräce accompagne toujours nos actes méritoires: mais il semble qu'elle les suive plutôt qu'elle ne les prévient. «C’est à nous de commencer, dit Origène, et Dieu nous tendra la main ()),» Dès que nous avons été régénérés par l'eau et par l'Esprit, dès que la foi nous a créé un cœur nouveau, notre bien ou notre mal est entre nos mains : c'est à nous d'agir, sans nous abandonner nonchalamment en quelque sorte sur les bras de Dieu. «Il a donné à l’homme toutes les inclinations et tous les mouvements avec le secours desquels :l peut sefforcer et avancer dans la vertu. Il lui a donné en outre la force de la raison pour reconnaître ce qu'il doit faire et ce qu'il doit éviter. Voilà ce que Dieu a donné à tous sans exception. Si, après avoir recu ces dons, on néplige de marcher dans la route de la vertu, l’homme, à qui rien n'a manqué du côté de Dieu, se trouve avoir manqué aux dons que Dieu lui a faits®).» La liberté consistant à pouvoir choisir le bien ou le mal, nulle pression, nulle violence, nulle nécessité n’inchine forcément l'âme d’un côté ou de l'autre : autrement, on ne pourrait lui imputer ni faute n1 acte vertueux, et le choix du bien ne mériterait point de récompense, ni la déviation vers le mal, de punition. La liberté demeure donc intacte dans les impulsions que nous impriment les puissances bonnes ou mauvaises: c'est elle qui se porte vers ce qu’elle veut, vers la mort ou vers la vie, que Dicu a mises devant notre face. C’est donc nous-mêmes qui, par notre choix et sans que rien, ni en nous ni hors de nous, nous y force, nous faisons les esclaves du péché ou [65 serviteurs de la loi; et

ὄντος τοῦ Θέλειν καὶ τοῦ τρέχειν συγκρίσει τοῦ ἐλέους τοῦ Θεοῦ, καὶ διὰ τοῦτο τὴν ἐπιγραφὴν τοῦ καλοῦ δέοντος μᾶλλον ἀνατιθέναι τῷ ἐλέῳ τοῦ Θεοῦ ἥπερ τῷ ἀνθρωπίνῳ Θέλειν καὶ τρέχειν. (Long fragment du tome [IT sur le psaume 1v, que j'ai en partie extrait, en partie traduit, fol. 571 A,B, C.)

() Παρ᾽ ἡμῖν δεῖ εἶναι τὰς ἀρχὰς, καὶ ὁ Θεὸς τοῦ ὀρέξαι χεῖρα ἕτοιμος. (Selrcta in Psalm. cxx, fol. 820 c.)

@) In Epist. ad Rom., in, 6.

(5 De Principus, HT, τι. ὃ.

nous devons toujours nous en souvenir, pour ne pas chercher de vaines excuses en rejetant tout sur le diable, sur la nécessité ou la tyrannie des astres.

Le pilote fait tout ce que l’art lui commande pour arriver au port; c'est Dieu qui l'y conduit. L’agriculteur laboure et sème; c'est Dieu qui fait lever la semence et mürir la moisson. L'homme doit faire librement et de lui-même ce que la loi du bien lui commande; Dieu fera le reste. Mais ici il y a une distinction qu'Origène ne fait pas : le succès ou la fin de la vertu, c’est la vertu elle-même; et cette fin ou ce succès dépend autant de la volonté de l’homme que action qui y conduit. Origène n’eût pu désavouer cette conséquence, lui qui ne cessait de parler de la liberté. Qu'est-ce donc qui ne dépend pas de l'homme? Le bonheur, prix de la vertu, ce bonheur que le chrétien appelle la vie éternelle : voilà ce qui, dans la fin des vertus humaines, dépend tout entier de Dieu ou de la grâce : car, je le répète, la vie ou la félicité éternelle est moins une récompense proportionnée au mérite qu'une pure munificence qui le dépasse infiniment.

Donc les secours naturels ou les facultés nécessaires pour arriver au bien, secours naturels ou facultés qui sont un don gratuit de celui qui nous a faits; la récompense infinie promise à la vertu, don gratuit de la libéralité de celui qui est le bien même : voilà, en dernière analyse, à quoi semble se réduire la grâce d’après Origène, à part, bien entendu, la grâce indispensable de la rédemption, qui rend à notre nature une partie de ses forces, pour recouvrer le reste par l'effort et par la vertu.

Cela est surtout évident dans l'interprétation qu'Origène donne des mots en apparence les plus hyperboliques des épîtres de saint Paul. Voyez, par exemple, comme il explique ce verset de l'épître aux Philippiens : « Dieu opère en nous le vouloir et le faire. » — « Quelques personnes disent : Si le vouloir et le faire viennent de Dieu, soit que nous voulions, soit que nous fassions quelque chose de mal, cela vient de Dieu, donc nous ne sommes pas hbres. Et. d’un autre côté, lorsque nous voulons le bien et que

nous faisons des choses excellentes, puisque le vouloir et le faire viennent de Dieu, nous ne faisons pas le bien en réalité, nous paraissons seulement le faire. Encore en cela nous ne sommes point libres. Il faut répondre que l’Apôtre n'a pas dit que vouloir le mal ou le bien et faire l’un ou l’autre vient de Dieu, mais, en général, le vouloir et le faire M). De même que nous tenons de Dieu le don d'être des êtres animés, d'être des hommes, de même l’on peut dire qu'il faut rapporter à Dieu la faculté générale de vouloir, la faculté générale de nous mouvoir. Mais de ce que nous avons reçu le don d'être des êtres animés, de pouvoir nous mouvoir, 1] ne s’ensuit pas que nous devons à Dieu de mouvoir actuellement tel ou tel membre, par exemple les mains ou les pieds pour blesser, pour tuer, pour ravir le bien d'autrui. De même Dieu nous a fait don de la faculté générale d'agir et de vouloir; mais c’est nous qui tournons vers le bien ou vers le mal cette faculté de vouloir et d’agir ©). »

Que si Dieu est dit endurcir les uns dans le crime, avoir miséricorde des autres, faire de ceux-ci des vases d'honneur, de ceux-là des vases d'opprobre, il faut se garder de croire qu'il y ait rien d’arbitraire οἱ d'injuste dans sa conduite. Quand on lit que Dieu aime Jacob et hait Ésaü , avant qu'ils aient pu faire du bien ou du mal en cette vie, on doit faire réflexion que les âmes ont déjà vécu dans une série infinie de siècles ou de mondes avant de descendre ici-bas, qu’elles y ont contracté des mérites et des démérites; que Dieu, prévoyant leur conduite en ce monde-ci d’après les causes antécédentes, fait de l’un un vase d'honneur et d'élection et le chérit, de l’autre un vase d'opprobre et le réprouve (5), Cette explication, il est vrai, fait disparaître ce quil y a de dur dans les paroles de l'Apôtre : «Ὁ homme! qui es-tu pour te plaindre de Dieu? Est-ce que le vase d'argile dira au potier : Pourquoi m'’as-tu fait ainsi? etc. »

M Le texte porte τρέχειν, par une confusion de deux textes différents de saint Paul, faite par les copistes et peut-être par Origène lui-même.

(9 Des Principes, WE, ch. 1, 8.10.

Des Principes, I, ch. 1, δ 20 et 21.

Mais, outre qu’elle a l'inconvénient d'être moins une interprétation qu’une transformation violente de la parole de saint Paul, c'est encore une explication désespérée, puisque tout le monde sans doute n’acceptait pas la cosmologie d'Origène. Aussi est-il heureux de rencontrer dans l’Apôtre un autre texte où la même comparaison se retrouve, et qui semble mitiger le précédent. « Saint Paul dit que celui qui se sera purifié deviendra un vase d'honneur dans la maison du Seigneur; il n’y aura donc de vase d'opprobre que celui qui négligera de se purifier. Or il dépend de chacun de nous de se purifier ou non, par conséquent d'occuper une place honorable dans la maison du Seigneur ou d’être rejeté parmi les vases de rebut !).» La conclusion d'Origène est parfaitement nelte. À propos de ces mots de lépitre aux Romains : « Pourras-tu résister à Dieu?» — « Non, dit-il, on ne résiste pas à Dieu; mais 1l convient de savoir que sa volonté est toujours droite et équitable» et, par conséquent, qu'elle ne prédestine personne dès le principe au bien et au salut, au mal et à la perdition.

Avec cette préoccupation constante des droits de la liberté et le vif sentiment de la justice, Origène ne pouvait guère souscrire, ni aux opinions qui semblent calomnier la nature humaine, ni à celles qui excluent, je ne dis pas seulement de la vie éternelle, mais de toute récompense, les hommes de bien qui n’ont pas eu le bonheur d'être chrétiens. C’est surtout lorsqu'il s’agit de justice, que cette largeur et cette libéralité d'esprit qu'on lui prête se manifestent avec éclat. Il ne peut comprendre, si on l'entend à la lettre, le mot de saint Paul : «Non, pas un, pas un seul n’a fait le bien.» — « Comment se peut-il faire, écrit-il, que pas un seul, non pas un seul, ne se trouve qui ait fait le bien? À ce compte, devrons-nous donc penser qu'il n’y a personne qui n’ait quelquefois donné Fhospitalité, partagé son pain avec celui qui avait faim, couvert celui qui était nu, arraché le faible d’entre les mains du puissant, ou

(1) Des Principes, III, 1, 5.41, 29.

fait quelque autre bonne œuvre? Je ne puis croire que l'apôtre Paul ait voulu avancer un discours si incroyable. Mais voici comment il semble que lon doit entendre ses paroles. 11 nie que jamais personne ait accompli le bien (dans sa totalité). Par exemple, si quelqu'un jette les fondements d’une maison, élève un ou deux murs, rassemble des matériaux pour la charpente, dira-t-on qu'il a construit la maison, quoiqu'il paraisse y avoir travaillé? On dira que celui-là a construit la maison qui aura conduit jusqu'à leur complet achèvement toutes les parties de l'édifice. Ainsi je pense que lapôtre Paul. en affirmant si fortement que personne n’a fait le bien, a voulu dire le bien dans sa totalité et sa plénitude‘). »

Mais. comme le remarque quelque part Origène, un acte ou quelques actes ne font pas la vertu : elle est toute dans l'habitude du bien. Il se pourrait donc qu'un Juif qui ne croit pas à Jésus-Christ, ou qu'un Grec qui n’a aucune connaissance de la Révélation ou qui refuse de l’accepter pour vraie, fasse de temps en temps quelque acte vertueux, sans que sa conduite générale mérite d'honneur ni de récompense. C'est ce qu'entendaient sans doute les croyants de bon sens qui damnaient sans rémission les infidèles. Origène est plus généreux : 1l ne fait point difhculté d'avouer qu’on peut être vertueux sans être chrétien. I lit dans saint Paul : « Gloire donc, honneur et paix à tout homme qui fait le bien, au Juif d’abord, au Grec ensuite; et, faisant un contresens honorable pour son esprit de justice : « Autant que Je puis l'entendre, dit-il, l’Apôtre parle des Juifs et des Grecs qui n'ont pas encore la foi. Il peut sc faire en effet que, parmi ceux qui sont sous la Loi, il y en ait qui, à cause de leurs préjugés, ne veuillent pas croire au Christ, et qui cependant fassent le bien, observant la justice, chérissant la miséricorde, gardant la chasteté et la continence, la modestie et la douceur, en un mot, praliquant toutes les bonnes œuvres. [15 n'obtiendront pas la vie éternelle, parce que, en croyant au seul

in Epist. ad Rom., nt, ὁ.

2 [lien n’est moins vraisemblable,

vrai Dieu, 118 ne croient pas au Christ, son Fils, qu'il a envoyé; et pourtant la gloire de leurs œuvres, l'honneur et la paix qu'ils méritent ne peuvent périr. Les Grecs aussi, si, tout en n'ayant pas la Loi, ils sont la Loi à eux-mêmes, et montrent l’œuvre de la Loi dans leur cœur, et si, tenant ferme dans la raison naturelle, comme nous en voyons plusieurs parmi les gentils, 118 observent la justice, la charité, la tempérance et la modestie, sont éloignés de la vie éternelle, puisque, ne croyant pas au Chnist, ils ne peuvent entrer dans le royaume des cieux, ouvert seulement à ceux qui sont régénérés par l'eau et par l'Esprit. Îl paraît cependant, d'après ce que dit l’Apôtre, qu’ils ne peuvent perdre la paix, l'honneur et la gloire, prix de leurs bonnes œuvres. Car, si l'Apôtre condamne les gentils sur ce que, ayant reconnu Dieu par la raison naturelle, ils ne l'ont pas glorifié, nous devons penser qu'il aurait pu Îles louer si, reconnaissant Dieu, ils l’eussent glorifié comme Dieu. On ne peut douter, solon moi, que celui qui aurait mérité d'être puni pour une œuvre mauvaise ne doive être tenu pour digne d'une récompense, s’il a fait une œuvre bonne (3). » On n'est pas habitué à ces sentiments dans les théologiens, notamment dans ceux qui font du péché originel et de la grâce le sujet de leurs études. Origène dit, lui aussi : Ils ont reçu leur récompense, vains, leur récompense vaine. ( Receperunt mercedem suam, vant vanam.) Mais il n'applique ce mot de l'Écriture ? qu'à ceux qui ont fait le bien par un motif d'ostentation et de vaine gloire. ἢ] ne met pas en doute, comme fait saint Augustin, que les gentils n'aient pu pratiquer le bien pour le bien même, et surtout il n’appelle pas leurs vertus des vices brillants.

Quoi qu'il en soit, il faut convenir qu'Origène ne s'occupe guère de l’homme et de la vie humaine, qu'au regard de certaines questions théologiques qui commençaient à poindre, et

() Jn Epist. ad Rom., τὶς 7.

ἃ) Origène dit simplement, comme l'Écriture : ells ont recu leur récompense.» Il n’ajouie pas, comme Augustin : « Vains, leur récompense vaine ,» mais cette dernière idée est contenue dans la suite de son discours.

auxquelles 1l parait avoir donné le premier quelque importance, et que la morale n'occupe pas beaucoup plus de place chez lui que la psychologie. On est mème étonné de rencontrer si rarement des observations et des développements moraux dans ses homélies, toutes remplies ou de théologie pure ou d'interprétations allégoriques. Naturellement la politique spéculative, qui d'ailleurs est nulle même dans les philosophes profanes de l’empire, devait encore moins attirer son attention. On ne peut. en effet, donner ce nom aux étranges réponses qu'il fait à Celse, qui reproche aux chrétiens de fuir les charges de la vie civile. le service militaire, la gestion des magistratures et la défense des lois et de la patrie, ni ce principe dangereux qu'il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, à la loi naturelle qu'aux lois écrites. Son manque absolu de sens politique (et, je le répète, c'était une infirmité qu’il partageait avec tous ses contemporains) éclate dans l'éloge pompeux qu'il fait de la législation de Moïse. Il attribue à cette législation d’avoir fait un peuple de sages et de saints : exagération ridicule, qu'il ne vaudrait pas la peine de relever, si elle n'impliquait une idée fausse, dont les chrétiens auraient dû ètre les premiers à sentir et à comprendre les dangereuses conséquences ") : c'est que la loi ou FEtat doit régler non seulement ce qui concerne l'équité et la sécurité des citoyens entre eux, mais encore les mœurs et les cœurs, la moralité intérieure et la conscience, et que plus le droit civil et le droit politique ne font qu’un avec la religion, plus la législation est parfaite. Comment Origène ne s’apercevait-il pas que les persécutions atroces dont 1] se plaignait si justement n'étaient que l'application de ce qui restait de ce faux principe dans les lois romaines ?

S'il se rencontre chez lui quelque ombre d'idées ou de sentiments politiques, c’est dans les rares passages où il parle du

D C’est ce qu'ils semblaient comprendre lorsqu'ils réclamaient la tolérance, non seulement au nom du droit commun, mais encore au nom du droit naturel (Terlullien est surlout remarquable sur ce dernier point); mais ils n'’admellaient pas moins le principe faux, dont l'intolérance était la conséquence rigoureuse.

gouvernement de l’Église. L'épiscopat s’était rapidement développé à mesure que la société nouvelle s'étendait; et, comme tout ce qui est pouvoir, empiétant toujours, 1l avait peu à peu accaparé les droits non seulement de l'assemblée des fidèles (ἐκκλησία). qui ne fut plus que la foule (λαός, λαϊκοί), mais encore de ce qui s'était appelé par usurpation l'héritage ou le clergé (κλῆρος, κληρικοί) 1), je veux dire des diacres ou des administrateurs, des prêtres et des anciens. Plus d’un évêque oubhait déjà qu'il avait été recommandé aux apôtres de n'être pas comme les princes des gentils. L’avarice, l’orgueil surtout et l'esprit de domination n'étaient point rares. Origène, qui ne fut jamais que simple prêtre ©), s'élève parfois, dans des sorties assez vives, contre ces abus, contraires à l'esprit du Maître, et rappelle aux prélats l'égalité primitive, en leur faisant sentir que leurs droits sont surtout les devoirs qu'ils ont à remplir. Mais il suffit d'indiquer le sens général des censures d'Origène : écho de l’ancienne égalité chrétienne, elles sont plutôt la protestation d'une âme honnête indignée que la revendication rationnelle d'un droit méconnu. Origène accepte d’ailleurs pleinement l'espèce de principauté que l’épiscopat exerçait dans l'Éghse depuis un siècle; ce qu'il demande, c'est que les évêques n'oublient jamais qu'ils sont princes, parce qu’ils sont les serviteurs des fidèles; c’est que le clergé tout entier se ressouvienne qu'il est fait pour le ministère des âmes, et non pour le commandement et la domination.

Notre exposition des vues d'Origène sur l’homme serait incomplète, si nous n’y ajoutions l'espèce de philosophie de l’histoire qui lui est commune avec tous les Pères de l'Église. Pour lui, comme pour Clément, comme pour Tertullien, comme pour Irénée, l’histoire de l'humanité est celle de son éducation

G) Le κλῆρος ou ceux qui font partie du «λῆρον ou de l'héritage du Seigneur, c'était primitivement Israël chez les Juifs, l'assemblée des fidèles chez les chrétiens, «les fidèles étant tous rois, tous prêtres,» selon l'épitre de Pierre.

@ ΕἸ encore assez tard. Il y avait dix-huit ans qu’il catéchisait et qu'il enseignait au Didascalée, lorsqu'il fut ordonné.

progressive sous la conduite et par le secours du Verbe de Dieu. Soit qu'on se place au point de vue de Clément, qui n’accorde à l'homme qu’une perfection virtuelle, soit qu'on se mette à celui d'Origène, qui suppose d’abord des natures parfaites, mais mal assurées dans leur perfection, parce qu'elle ne leur était pas essentielle, par conséquent soit que l’on considère le progrès de l'humanité comme le développement lent et graduel de ce qui n'était d’abord qu’en puissance [), soit que l’on y voie au contraire le retour à une perfection perdue, l’homme, dans un cas comme dans l’autre, est un être faible, ignorant, sujet à l'erreur et au péché dès qu’il se trouve sur cette terre. La première condition de son perfectionnement, c’est le sentiment et la reconnaissance de sa propre faiblesse. Alors nous éprouvons le besoin de chercher le médecin, d'invoquer le secours de Dieu, et nous apprenons à lui être reconnaissants de son assistance et de sa bonté. Tout orguecil de pensée s’évanouit peu à peu et fait place à la foi en Celui qui, en dissipant notre ignorance et en solhicitant notre volonté, peut seul nous rendre nos forces perdues et la sainte félicité à laquelle nous étions destinés. Nous devons nous élever ou revenir au bien librement et par nos propres efforts : c'était le but qui nous était proposé lorsque notre nature était dans son intégrité; c'est encore le but qu'il nous faut atteindre du fond de notre faiblesse et de notre misère. Dicu ne nous abandonne pas à nous-mêmes, mais, ayant dès le princine prévu les écarts de la liberté οἱ l'abîme où ces écarts pourraient plonger les créatures raisonnables, 1] a disposé les choses de telle sorte que, sans porter atteinte à notre liberté, 1] nous ramenât insensiblement et avec le temps au bien pour lequel nous sommes faits. C’est ce qu'Origène appelle les dispensations ou l’économie divine. Et pour nous borner à l'homme ou à cette partie du monde que nous connaissons. la malière ou ces corps de chair dont nous sommes enveloppés,

Ne pas trop presser celte opinion de Clément : car, s'il dit que l’homme n'était originairement parfait qu'en puissance, 1l dit aussi que l'homme est tomhe : ce qui supposcrait une perfection actuelle quelconque.

avec les besoins plus ou moins grossiers et pénibles qui en dérivent, ne sont pas seulement les conséquences en quelque sorte fatales du péché, 115 sont encore et le frein qui arrête le désordre et l’extravagance de nos pensées, et l'instrument de notre lente réparation par la patience. Les êtres secondaires qui nous entourent, amis ou ennemis, nous aident dans nos nécessités physiques ou nous exercent et nous éprouvent; les méchants mêmes ne sont pas inutiles à l'œuvre de Dieu sur les hommes : 115 mettent en lumière la vertu des bons, en atlendant qu'ils sentent eux-mêmes leur désordre et leur indignité. « Dieu, lit-on dans les Prinaipes, laisse impunis la plupart des pécheurs, afin que le caractère moral de chacun puisse être examiné d'après les actes de sa libre volonté, et que les meilleurs sortent manifestement reconnus de cet examen , el que les autres, qui n'échappent point aux regards de Dieu, mais à ceux des créatures raisonnables et à leur propre conscience, trouvent par la suite la voie de leur guérison : ils n'auraient pas reconnu ses bienfaits, s'ils ne se condamnaient pas eux-mêmes : utile condamnation qui leur fait sentir et leur propre condition et la grâce de Dieu ©.» Dieu donc nous abandonne ou paraît nous abandonner à nous-mêmes pour que nous ayons du mérite à faire notre salut. Est-ce pour une raison analogue que, tandis qu'il arme les autres animaux dès leur naissance pour les luttes de la vie, 1l jette l'homme nu et désarmé sur la terre, afin qu'il soit poussé par la force impérieuse du besoin à l'industrie et à l'exercice de son intelligence? Origène n'a marqué nulle part le rapport de cette idée avec les précédentes, ct je croirais lui 1mposer arbitrairement une unité de vues qui lui est étrangère, si je rapprochais, avec Ritter, l'abandon moral où Dieu paraît nous laisser pour un temps du dénuement physique dans lequel

() ἵνα οἱ... λοιποὶ δὲ. .. ὕσΊερον τύχωσιν ὁδοῦ Θεραπείαε. (Περὶ ἀρχῶν, III, 1,51.)

() Οὐκ ἂν ἐγνωκότες τὴν ἐνεργεσίαν εἰ μὴ ἑαυτῶν nareyrdneour: ὅπερ συμ- Φέρει éxdo lo, ἵνα αἴσθηται τῆς ἰδιότητος αὑτοῦ, καὶ τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ. (Περὶ ἀρχῶν, HIT, 1, $ 19.)

il nous fait naître 1). Origène ne pouvait manquer d'indiquer quelques moyens d’une assistance divine plus effective. Tandis que nous paraissons abandonnés à nous-mêmes, Dieu a commis le soin de veiller sur nous aux anges, ses ministres. Non seulement les peuples et les églises ont leurs anges protecteurs, mais chaque homme, pris à part, a encore son ange gardien. Seulement cette doctrine des anges est assez brouillée dans Origène. Si ceux qui sont attachés à la garde des églises ou de chacun de nous sont certainement des esprits bienfaisants, on ne saurait trop dire ce que sont 108 anges à chacun desquels un peuple a été confié particulièrement. Ceux des gentils semblent moins des collaborateurs fidèles que des rivaux et des adversaires momentanés du Dieu suprême. Je sais qu'Origène adopte quelque part l'idée de Clément sur les cultes polythéistes, qui, tout erronés qu'ils sont, valent mieux que l’athéisme pur ©}. Mais cela est bien plus conforme aux principes de Clément qu'aux siens, et lorsque les anges des nations se font ou les promoteurs ou les complices complaisants du culte qu'on leur adresse, ils jouent un rôle bien plus voisin de celui de Satan (ou du Tentateur) dans le livre de Job, que de celui qu'Origène assigne aux fidèles ministres de Dieu. Mais l'assistance que nous recevons des anges n’a que peu de valeur relativement à l'éducation que Dieu n'a cessé et ne cesse de départir aux hommes par le Verbe, et à laquelle les communications qu'il nous fait par les anges sont elles-mêmes subordonnées. Car il n’y a, pour Origène comme pour Clément, qu’un seul Maître ou Παιδαγωγός, de qui les anges reçoivent leurs lumières, comme les hommes, le Verbe, Fils éternel du Tout-Puissant. Dieu l’a envoyé en tout temps aux Âmes saintes; c’est le Verbe qui a parlé aux hommes pieux qui ont précédé les patriarches; lui qui s'est révélé aux

G) J'aurai occasion plus loin de citer le texte du traité Contre Celse dans lequel Origène répond à cette plainte fréquemment exprimée des avantages naturels de l'animal sur l'homme. Origène voit certainement dans le fait qui donne lien à ces plaintes une économic de la Providence, mais elle n'a qu'une relation très indirecte

avec l'économie toute morale lle notre salut. %) In Joh.,u,$ 3.

pères de la race élue, Abraham, Isaac et Jacob; lui qui a dicté les lois de Moïse et les oracles sacrés des prophètes. Mais imparfaites et obscures en partie, parce qu’elles s’appropriaient à l’état spirituel des hommes, et parce que, d’un autre côté, elles n'étaient que les figures des mystères futurs de la vie du Christ, comme de son Église, ces révélations partielles ne s’adressaient qu'à un seul peuple. Le Verbe enfin en se faisant homme, quand 168 temps furent venus, acheva ce qui était incomplet, éclaireit ce qui était obscur, et appela à lui tous les hommes de bonne volonté, à quelque race, à quelque nation qu'ils appartinssent. En outre, cette dernière et parfaite révélation se distingue des précédentes en ce qu'elle nous apprend à reconnaître Dieu comme un Père, tandis que jusqu'alors il n'avait été annoncé surtout que comme un maître (!). Elle fait succéder la loi d'amour à la loi de crainte. C’est dans l’'Homme-Dieu, dans le Verbe fait chair que se consomme toute l’économie de l'éducation de l'humanité et même de toutes les substances raisonnables. Non que la conversion universelle se soit produite à l'apparition du Christ; mais, préchée à quelques hommes de la Judée, la foi s’est propagée, se propage et se propagera dans le monde entier jusqu’à ce que tout genou fléchisse devant le Christ au ciel, sur la terre et dans les enfers. Non que tous les yeux de chair, même ceux des croyants, aient été remplis de la pure lumière de Dieu; mais le Verbe de Dieu s’est fait chair, afin d’instruire les hommes de chair et de les élever par degrés à la contemplation en esprit de l'éternelle vérité.

Comme Clément, Origène admet que l’homme, dans l’état où il est sur cette terre, ne peut s'élever à l'intelligible que par le sensible : « Et peut-être, dit-il, comme il y avait dans le temple des marches et des degrés par lesquels on montait pour entrer

() Μυριῶν γοῦν οὐσῶν εὐχῶν ἀναγεγραμμένων ἐν τοῖς Ψαλμοῖς καὶ ἐν τοῖς προφήταις, ἀλλὰ καὶ τῷ Νόμῳ, où «ἄννυ τί εὕρομεν εὐξάμενόν τινα καὶ λέγοντα τὸν Θεὸν πατέρα. Καὶ γὰρ εὐχόμενοι τῷ Θεῷ οὐ λέγουσι πάτερ... εὔχονται δὲ

αὐτῷ ὡς Θεῷ καὶ Κυρίῳ. (In Joh., x1x, 1. Mêmes idées dans le traité De la Prière, ch. xx1r.)

dans le saint des saints, peut-être le Fils unique de Dieu est-il tous les degrés par lesquels nous devons nous élever... Son bumanité est le premier et le plus bas degré, duquel 1] nous faut partir pour parcourir tous les autres ct pour arriver à ce que le Fils de Dieu est en lui-même,... jusqu'à ce que nous parvenions à la porte même du sanctuaire "),» c’est-à-dire jusqu'à sa divinité, image et splendeur du Père. Comme Clément, Origène voit dans le Christ le terme de toutes les révélations antérieures: comme Clément. 1l considère toutes ces révélations comme les degrés de l'éducation progressive par laquelle lhumanité, sous La conduite de la Providence, devenait peu à peu capable du Verbe et de Dicu. À cette espèce de philosophie de l’histoire, exposée déjà par Clément après Tertullien et Irénée, Origène n'ajoute guère qu'un trait : c'est que, par une disposition de la Providence divine, l'état politique du monde était merveilleusement approprié à la diffusion de l'Évangile : e La justice, dit Origène, a fleuri en ses jours (au temps du Christ), et il y eut une abondance de paix, et cela, aussitôt qu'il fut né. Dieu, qui voulait préparer les peuples à recevoir sa doctrine, pourvut à ce qu'ils ohéissent au seul prince des Romains. S'il y avait eu un grand nombre de rois et de peuples étrangers les uns aux autres, les apôtres auraient plus difficilement accomph l'ordre de Jésus : « Allez et enseignez toutes les nations.» Il est constant que Jésus naquit sous Auguste, qui avait réuni dans un seul empire la plus grande partie des hommes dispersés par le monde. Une plus grande multitude de royaumes aurait été un obstacle à la propagation de la parole du Christ dans tout l'univers. Supposez un grand nombre d'Élats divisés entre eux, et la nécessité de faire la guerre pour la défense de la patrie, comme cela s'était vu peu de temps avant Auguste, lorsque les Lacédémoniens étaient en guerre avec les Athéniens; supposez cet étal violent entre tous les peuples : comment cette doctrine pacifique, qui ne permet même pas de se venger des injures de ses en-

(1) [πὶ Joh., xix, 1.

nemis, aurait-elle pu prévaloir? Mais Dieu voulut qu’à l’arrivée de Jésus toutes les discordes fussent apaisées sur la terre (1), » Mais si Origène voit, ce qu'avait oublié Clément, les avantages que l’état politique du monde présentait pour l’établissement rapide de la foi nouvelle, 1] oublie, de son côté, ce que Clément paraît avoir senti, que l'état moral et religieux des gentils était éminemment favorable à la prédication de l'Évangile. Les temps n'étaient pas mûrs seulement parce que presque tous les peuples connus vivaient en paix sous la puissance d’un seul homme; ils l'étaient encore et surtout parce que toutes les antiques religions, moins la juive, étaient en pleine décomposition, et parce que des idées nouvelles sur l'humanité et sur Dieu avaient germé dans la décomposition des religions et des nationalités, à laquelle elles avaient tant contribué. Si tous, hommes éclairés et hommes ignorants, furent attirés au christianisme par sa ferme affirmation de la vie future, ceux qui avaient quelque culture philosophique (et c'étaient à peu près tous les lettrés) y furent surtout attirés par le dogme de l'unité de Dieu. Les deux causes, je veux dire l’état politique et l’état intellectuel du monde, concouraient donc, selon l'expression de Bossuet, «à réveiller le genre humain» et l’acheminaïent à une religion universelle, fondée sur le monothéisme (ἢ; et l'on peut s'étonner qu'Origène, qui élait moins un historien qu’un contemplatif, ait vu la cause politique sans voir la cause morale. C’est

() Contre Celse, livre 11, 30. C’est, avec moins d’éloquence, mais plus de clarté, le magnifique développement de Bossuet qui se termine par ces mots : « Victorieux par terre et par mer, il (Augusle) ferme le temple de Janus. Tout l'univers vit en pair sous sa puissance, et Jésus-Christ vient au monde.n ( Hist. univ. , 1x° époque. )

4) Ce qui se passait parmi les Grecs était une espèce de préparation à la connaissance de la vérité. Leurs philosophes connurent que le monde était régi par un Dieu bien différent de ceux que le vulgaire adorait et qu'ils servaient eux-mêmes avec le vulgaire. Les histoires grecques font foi que cette belle philosophie venait d'Orient et des endroits où les Juifs avaient été dispersés. Mais, de quelque endroit qu’elle soit venue, une vérité si importante répandue parmi les gentils, quoique combatlne, quoique mal suivie même par ceux qui l'enseignaient, commençait à réveiller le genre humain, et fouruissait par avance des preuves certaines à ceux

qui devaient un jour le lirer de son ignorance. (Bossuet, Discours sur lHistoire unsverselle, If, ch. xr.)

que, bien que sans hostilité contre la philosophie, à laquelle Ἢ doit tant, 1] ne put Jamais consentir à la considérer, ainsi que Clément, comme une sorte de préparation à l'Évangile, et surtout à croire qu'elle füt presque, pour les gentils, l'équivalent de l'Ancien Testament pour les Hébreux. I1 y a, en effet, une grande différence dans la manière dont Clément et Origène envisagent l'éducation progressive de l'humanité. 81 vous ne regardez que les faits auxquels ils en appellent et que les conclusions générales auxquelles 118 aboutissent, vous serez porté à croire que l’un répète l'autre. Mais considérez les principes d'où ils partent, et vous serez frappé aussitôt de la différence profonde qui les sépare. Sans être peut-être bien ferme dans ce principe que la perfection d'Adam consistait surtout dans la possibilité de devenir parfait, Clément a retenu de la philosophie stoïcienne une tendance générale très marquée à tenir grand compte du sensible et, par suite, de la faiblesse ou de l'enfance intellectuelle par laquelle débute l’homme : ce n’est pas un accident à ses yeux: c'est une espèce de loi de la nature. Aussi nulle part ne fait-il de ces développements merveilleux sur la perfection d'Adam, dans lesquels se complaisent Origène et, plus tard, saint Augustin. Π] aurait hésité, je n’en doute pas, à dire qu'Adam était d'abord faible et ignorant comme nous le sommes à notre berceau. Mais toute son exposition suppose un vrai développement de l’humanité, qui va de l'ignorance et d’une certaine faiblesse morale à des lumières et à une moralité toujours plus grandes. Et ce progrès n’est point particulier aux Juifs, favorisés, depuis leur père Abraham jusqu'aux derniers prophètes, de révélations de plus en plus explicites; il n’est pas moindre parmi les gentils. Leurs philosophes, soit qu'ils aient recueilli d'une manière ou d'une autre quelques rayons des livres saints, soit qu'ils aient découvert quelques vérités en se rendant attentfs au Verbe qui parle dans notre raison, ont répandu des enseignements analogues à ceux des Écritures : de sorte que Grecs et Juifs étaient prêts, par leur éducation antérieure, à la révélation définitive du Verbe fait homme. Origène part d'un principe

tout opposé. L'homme, comme tous les autres esprits, n’a pas été créé parfait en puissance, mais parfait actuellement, et ce n'est que par une série de chutes qu'il est devenu l'être charnel qui vit aujourd'hui sur la terre. [1 a donc suivi en quelque sorte un progrès à rebours, descendant toujours et s’enfonçant de plus en plus dans le mal et dans les ténèbres, jusqu’à la vocaüon d'Abraham, qui est comme le premier pas du retour. Non qu'il ne se soit toujours rencontré de saints hommes qui se souvenaient de leur origine et de Dieu. Mais le genre humain dans son ensemble suivait la pente fatale qui l'éloignait du Créateur. Dieu se choisit donc un peuple dans lequel résidât la sainteté de son nom, et qui conservât la vérité, du moins en figure. Alors commence cette éducation progressive de l'humanité, qui est moins un développement qu’un retour lent et graduel à un état primitif de perfection. Mais ce progrès n’a lieu que dans un coin de la terre et chez un petit peuple, que ses lois ont séparé des autres. Ailleurs la corruption va croissant avec Îles ténèbres. On peut se demander comment Origène, qui recommandait à ses disciples l'étude des sciences et de la philosophie, qui, lui-même, a tant emprunté, volontairement ou malgré lui, sciemment ou à son insu, aux penseurs de la Grèce, n’a pas adopté les vues si libérales de son devancier et de son maître. C’est que la philosophie lui paraissait un néant au prix des profondeurs infinies qu'il supposait sous chaque mot des Écritures, et que, d'un autre côté, 11 ne peut pardonner aux philosophes d’avoir entrevu le vrai Dieu et de n'avoir pas jeté à terre la religion de leur pays. 1} ne conteste donc pas qu'ils aient aperçu certaines véntés; mais, outre qu'ils n’ont pas pratiqué ce que la raison leur enseignait, ces vérités, par la lâche condescendance de leurs inventeurs aux erreurs populaires, étaient comme un éclair traversant les ténèbres pour les rendre plus profondes. Il n’aperçoit donc pas, il ne veut pas apercevoir le progrès moral qui s'est fait en dehors du peuple juif. Je ne suis même pas assuré qu'il ait reconnu celui qui eut lieu au sein de ce peuple, après le retour de l'exil, lorsque la grande voix des prophètes se fut tue,

pour faire place à l’enseignement sans éclat, mais si efficace, des docteurs ou des rabbins. Ce qui est constant, c’est que l'état moral du monde, au moment de la venue du Christ, ne lui paraît favorable au triomphe de la vérité que parce que les hommes. fatigués de leurs erreurs et de leurs vices, soupiraient sourdement après leur délivrance, tandis que les Juifs, à demi éclairés par la méditation de leurs Ecritures, étaient dans l'attente du Sauveur. Mais si les Juifs qui. en petit nombre, crurent à la parole du Christ, si les gentils qui accoururent en foule à l'annonce de la bonne nouvelle. le firent dans la lassitude de leurs péchés et dans le sentiment de leur impuissance à sortir par eux-mêmes de l'abîme, Origène aurait dà se dire que de pareils sentiments ne pouvaient venir que de principes qui avaient germé dans apparente corruption du monde. Il se contente de répéter que Dieu nous laissa longtemps dans nos péchés, afin de nous en faire sentir le poids et de nous inspirer le désir d’être délivrés de nos faiblesses et de nos misères, et qu’alors le hbérateur désiré apparut. Que si, en marquant les différentes étapes du progrès ou de l'éducation morale de l'humanité, Origène et Clément répètent à peu près la même chose, 1l n'en est pas moins vrai, selon moi, qu'Origène s’en est fait une idée moins nette et moins profonde que Clément, et que, parmi les causes secondes ou historiques qui ont concouru au développement du christianisme, il a négligé la principale; et cela, en vertu même de ses principes ou en raison de l'attention particulière qu'il a donnée à la tradition de la chute originelle.

Clément ἃ bien mieux conservé le sens de cette civilisation qui, de la Grèce, rayonna sur lOrient et sur l'Occident. ἢ} pourra plus déclamer contre elle qu'Origène. Mais il y est né, il a appris à la goûter et 1} n’a pas cessé au fond de l'aimer, en passant, selon son expression, à une philosophie barbare. Autrement,on ne s'expliquerait pas le plaisir qu'il éprouve à retrouver dans sa mémoire tant de passages des poètes et des philosophes. Il ne me paraît pas bien sûr qu'il n'ait pas la même sympathie pour les arts de la Grèce que pour sa littérature, et qu'il ne

soit pas désolé de ne pouvoir admirer les œuvres de ses peintres et de ses sculpteurs, parce qu'ils ont consacré leur talent à la représentation des faux dieux. Origène n’a pas cette ouverture d'esprit. Né dans le christianisme, quoiqu'il ait reçu la culture hellénique, il n'en a plus le sens et l'amour. Cela tient, je crois, à ce qu'il n’eut point de jeunesse. Chargé, à dix-sept ans, d'enseigner les catéchumènes, au milieu des angoisses et des tristesses d’une persécution, engagé, dès que la paix fut rendue à l'Église, dans une polémique sans fin avec les Juifs et les hérétiques, se surchargeant de travaux d’érudition et d'exégèse, il ne connut au monde qu'une seule chose, le développement dogmatique du christianisme; et, comme les bommes qu’une pensée unique obsède, surtout une pensée morale, 1] fut insensible à tout le reste. L'art sous toutes les forines lui est étranger; ses homélies, très rarement éloquentes, ne sont qu'un tissu d'interprétations subtiles; et ses traités De la Prière et Du Martyre laissent à peine entrevoir le feu intérieur dont il était consumé. 1] ne voyait dans la poésie que des sons importuns; dans l’éloquence, que l'art de farder et d'embellir le mensonge; dans la dialectique, qu'une adresse captieuse pour embarrasser les âmes; quant à la philosophie et à la science (bien entendu celles qui ne se fondent que sur Îa raison), il les range quelque part au nombre des choses moyennes et indifférentes, c’est-à-dire aussi propres à faire le mal que le bien. Comment aurait-il estimé les arts plastiques, quand 1} ne les aurait pas regardés comme des instruments et des artifices du démon? Sans avoir pour la civilisation hellénique la haine furieuse de Tatien, on peut dire qu'il la méprise en grande partie, et qu'il ne comprit jamais que l'art sert indirectement à la moralité, par cela seul qu'il élève l’imagination. L'unique passage de ses écrits dans lequel 1] semble se relâcher de sun dédain pour tout ce qui est commodité ou ornement de la vie montre précisément, lorsqu'on le lit avec attention, le peu de cas qu’il faisait de tout ce qui n'est point pure spiritualité.

Celse, se moquant des chrétiens qui disaient que tout a été

fait pour l’homme, avait écrit : «Nous, ce n'est qu'à force de travail et de fatigues que nous nous procurons à peine et laborieusement notre nourriture : elle croit pour les animaux sans qu'ils aient besoin de semer et de labourer. » — «Il ne voit pas. réplique Origène, que Dieu, voulant exercer de toute manière l'intelligence humaine, afin qu’elle ne s’engourdit pas dans le repos et dans l'ignorance des arts, a fait l'homme nécessiteux ln). Le besoin força l'homme d'inventer les arts, les uns pour la nourriture, les autres pour le vêtement. Car, pour les hommes qui ne doivent point s'appliquer à la recherche des mystères divins et à la philosophie, 11 valait mieux qu'ils fussent réduits par le besoin à user de leur intelligence pour l'invention des arts que de vivre dans l'abondance de toutes choses sans exercer leur industrie ®. Le manque des objets nécessaires à la vie ἃ fait naître l'agriculture, la viticulture, le jardinage et les arts propres à la confection des instruments, le charronnage et le métier de forgeron. Le manque de vêtement et d’abri a forcé d'inventer, d’un côté, l’art de tisser, de carder et de filer, de l’autre, celui de bâtir, et ainsi l'industrie s’éleva jusqu'aux règles de l'architecture. Cest la même pénurie du nécessaire qui fit inventer l'art des constructions navales et celui de naviguer, pour transporter les productions utiles des pays οὐ elles naissent dans ceux qui ne les possèdent pas. C’est pourquoi nous devons admirer la Providence, qui a fait nécessiteux l'animal raisonnable, à la différence des animaux privés de raison .» Mais en dépit de cette tendresse subite, même pour les inventions utiles à la vie, lascétisme d'Origène et son mépris de ce monde ne lui permettaient pas de comprendre l’ensemble de la civiisation. La philosophie

() Πανταχοῦ τὴν ἀνθρωπίνην σύνεσιν γυμνάζεσθαι βουλόμενος ὁ Θεὸς, ἵνα μὴ μένη ἀργὴ καὶ ἀνεπινόητος τῶν τεχνῶν, wexoinxe τὸν ἄνθρωπον ἐπιδεῆ. | Contre Celse, IV, 56.)

G Καὶ γὰρ xpeirioy ἦν τοῖς μὴ μέλλουσι τὰ Seïa ζητεῖν καὶ φιλοσοφεῖν, τὸ ἀκορεῖν ὑπὲρ τοῦ τῇ συνέσει χρήσασθαι πρὸς εὕρεσιν τεχνῶν, ἥπερ ἐκ τοῦ εὐπκορεῖν wav τῆς συνέσεως ἀμελεῖν. ( Contre Celse, IV, 76.)

9) Qae καὶ τούτου ἕνεκεν Θαυμάσαι τις ἂν τὴν πρόνοιαν, συμξερόντως wapè τὰ ἄλογα ζῶα ἔνδεες ποιήσασαν τὸ λογικόν. (Contre Celse, IV, 56.)

ou la recherche des choses divines était tout à ses yeux : c'était uniquement dans cette sphère qu'il pouvait reconnaître l’éducation progressive de l'humanité. Clément, qui la considérait plus comme un développement de notre nature sous la direction de la grâce divine, que comme un retour à une perfection perdue, pouvait plus facilement admettre toutes les manifestations de l’activité et de l'intelligence humaines, et se montrer plus juste pour le passé et surtout pour la merveille de la culture hellénique.

Quoi qu'il en soit, l’un et l’autre étaient profondément pénétrés du sentiment, sinon de l’idée, du progrès. [18 en voyaient les prémisses assurées dans les différentes phases de la révélation ou de l’histoire du peuple hébreu, et même, Clément du moins, dans la philosophie des gentils.

Mais c'est principalement les rapides conquêtes du christianisme qui les remplissaient d’espérances illimitées. Le ferment déposé en ce monde par l’'Homme-Dieu ne devait pas seulement renouveler la masse des âmes humaines sur la terre; mais, sa vertu agissant par delà cette vie, les âmes, dépouillées de leur enveloppe de chair, devaient se purifier, s'élever sans cesse, jusqu'à ce que, transfigurées, elles parvinssent dans leur ascension infinie, divines elles-mêmes, à ne faire qu’un avec Dieu, sans pourtant s'abîmer en lui. «Dieu s’est fait homme afin que l'homme apprenne à se faire Dieu.» La doctrine de l'éducation progressive de l'humanité se transforme dans celle des fins dernières, qu'il nous reste à exposer.

Page 1